观前提示：本文无关宗教宣传等等内容，仅为哲学-神学探讨，基本立场是辩证唯物主义。制作不易，望审核通过。
编者按|Parallax持续关注欧陆哲学以及延伸的当代政治、艺术发展，以表明这三者实际上没有明确区分，启发读者思考中国当下，不断在公众号“思想者与行动者的结合”之使命上探索。
暑期Parallax的新书：齐泽克《基督教无神论》，从今日开始推送，预计隔两天推送，有公众投稿或是特殊情况除外。《基督教无神论》（The Christian Atheism），是齐泽克于2024年出版的新书，由出版商“Bloomsbury”出版发行。
本中译本由Althusser与Intro合作翻译，其中，Althusser负责引介、第一章、第四章、第五章等部分；Intro负责第二章、第三章、第六章以及结论部分。在翻译完全书后，将会有纸质版合集印出，作为精装本礼品送出，或作为文创纪念品售出。现将目录呈现如下（此译名仅为暂定，随着翻译推进，会作相应修改）：
《基督教无神论》提供了对齐泽克神学项目的独特见解，是第一本对其宗教思想进行深入探讨的专著。用他自己的话来说，“要成为一个真正的辩证唯物主义者，必须经历基督教的体验。”对于他整个“体验”概念的关键，并非某种精神上的启示，而是唯物主义思想的逻辑。这种一边肯定基督教神学，一边解构它的方式，是齐泽克的惯用手法，但对他来说，它具有深远的政治、哲学，最终还有个人的意义。
这本书是齐泽克迄今为止对神学和宗教最全面的论述。
作者简介| 斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek，1949—），斯洛文尼亚作家、学者、哲学家，出生于斯洛文尼亚卢布尔雅那。他是卢布尔雅那大学社会和哲学高级研究员，拉康传统最重要的继承人，他长期致力于研究拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来最为耀眼的国际学术明星之一，被一些学者称为黑格尔式的思想家。现任教于伦敦大学伯贝克学院，担任伯贝克学院人文研究所所长。
文｜斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）
译 | Intro
校、编 |Althusser
为什么拉康不是一名佛教徒？（下）
反牺牲
换言之，正如勒内·吉拉德(Rene Girard)所言，基督的牺牲是注定要打破/终结牺牲逻辑的行为。与此相反，《拜访小屋》中的牺牲仍停留在神经症症状的层面上，而神经症症状“等同于大他者维持的（自我）牺牲”[3]，正如约翰斯顿(Johnston)所说，“当分析使神经症患者不再自觉或不自觉地以保护其生命中某些重要的他者免受无知和/或无能之害为名而使自己受苦时，他们才真正成为无神论者。”
《拜访小屋》看似具有类似的复杂性，但事实并非如此：正如预期的那样，所有参与者、囚犯和闯入者都对这一灾难性前景的真实性产生了怀疑。真正的复杂性应该是一种诡异的反转：被恐吓的家庭本身暗自相信威胁的存在，而四名“原教旨主义”的闯入者则怀疑将他们带到这里的幻象——只有这样，我们才能接近当今信仰的模糊性。
因此，牺牲的策略就是让死亡失去意义。据说塔列朗(Talleyrand)听到土耳其大使的死讯时说：“我想知道他这么说是什么意思？”（更常见的说法是这句话出自梅特涅(Metternich)之口，据说他是在1838年塔列朗去世时说的）。[8]这句话背后的逻辑不正是斯大林主义吗？在斯大林主义中，每一个事件，无论它看起来多么偶然或“自然”，都有其隐藏的政治含义。死亡无疑是一个没有隐藏意义的事件。
唯一真正激进的伦理对立是佛教与（拉康提出的）精神分析伦理之间的对立。它们都不是反科学的：它们都承认科学成就无法重新融入我们的日常经验。托马斯·梅青格(Thomas Metzinger)[9]声称，我们不能不把自己当作“自我”来体验，也就是说，我们不可能在现象学上想象出一种自我体验：我们可以知道（在客观知识的纯认识论意义上）不存在实质性的自我（这正是梅青格在其主观性的PSM理论中提出的），但“你不能相信它”：
在原则上，SMT是一种无法让人信服的理论......这一事实是我们在谈论意识的 “谜题”——有时甚至是“神秘”——时的真正本质和最深刻内核……如果当前的故事是真实的，那么它就不可能是直观上真实的。[10]
然而，梅青格在这里更进了一步：他允许一种情况，即在佛教的“开悟”中，“自我”直接体验性地假定自己不存在，即承认自己是一个“模拟的自我”，一个表象的概念。在这种情况下，现象梦(phenomenal dream)对自身变得清醒，“直接对应于至少2500年前在亚洲哲学中发展成熟的经典哲学概念，即佛教的‘开悟’概念。”[11]这种开悟的意识不再是自我意识：不再是“我”作为自己思想的中介来体验自己，“我”的意识是对无我系统、无我知识的直接意识。简而言之，在激进的脑科学立场与佛教的“无我”(an-atman)思想（即“我”的不存在）之间，实际上存在着一种联系，或至少是一种渐近的重合点：佛教的“无我”主体立场是唯一真正假定认知主义结果（无我）的主体立场，它（至少在某些版本中）与激进的科学自然主义是完全一致的。
但正是在这里，我们清楚地看到，尽管拉康将弗洛伊德的主体定义为现代科学的主体，但这种接近只会使分裂更加明显。在佛教中，人们被教导要牺牲欲望，以获得启蒙的内在平静，在这种平静中，牺牲本身会被抵消。在拉康看来，真正的牺牲是欲望本身：欲望是一种入侵，它扰乱了我们的生活节奏，迫使我们放弃日常的享乐和舒适，转而严于律己，努力工作，追求我们的欲望对象，无论是爱情、政治事业、科学......或者，正如尼尔·盖曼(Neil Gaiman)在一段令人难忘的文字中所说的那样：
你谈过恋爱吗？很可怕，不是吗？它让你如此脆弱；它打开了你的胸膛；敞开了你的心扉，意味着有人可以进入你的内心；把你搅得一团糟；你建立起所有这些防御，你建立起一整套盔甲，这样就没有什么可以伤害你，然后一个愚蠢的人，和其他愚蠢的人没有什么不同，闯入你愚蠢的生活……你把自己的一部分给了他们，他们并没有主动要。有一天他们做了一件蠢事，比如吻你或者对你微笑，然后你的生活就不再属于你自己了。爱情会挟持人质，它侵入你的身体，它吃掉你，让你在黑暗中哭泣，简单的一句“也许我们应该只是朋友”就会变成一根玻璃刺，刺进你的心脏。它会伤害你。不仅仅是在想象中，不仅仅是在脑海中。那是一种灵魂的伤害，一种真正深入你内心、撕裂你的痛苦。我恨爱情。[12]
有一种方法可以治愈这种可怕的强烈爱情——那就是婚姻。一个（有点）庸俗的笑话让我们了解了真正幸福的婚姻。深夜，妻子和丈夫躺在床上，妻子想入睡，丈夫在看书。每隔几分钟，他就把手伸到妻子身边，轻轻地用他的生殖器摩擦她的......(懂的都懂）。这样持续了半个小时后，妻子爆发了：“我想睡觉了！如果你想做爱，就快点，别这样玩我！”丈夫回答：“对不起，这与性无关。我只是在看书，每隔几分钟我就需要弄湿我的小弟弟来翻开新的一页......”[13]这让我们想到了帕斯卡(Pascal)：真正的帕斯卡式婚姻公式不是“你不爱你的伴侣？那就和他或她结婚，经历共同生活的仪式，爱情就会自己出现！”；恰恰相反，它是：“你是否太爱你的伴侣？那就结婚吧，把你们的爱情关系仪式化，以治愈自己过度的激情依恋，用枯燥的日常习惯来取代它......”因此，婚姻是一种重新正常化的手段，可以治愈我们的恋爱暴力。顺便说一句，许多“激进”的左翼知识分子不也在做着与这位不幸的丈夫类似的事情吗？他们害怕接近实际的政治斗争，只是轻轻地触碰一下，以润湿他们的泪水，然后继续阅读和撰写学术著作。
佛教不也是如此吗？佛教教我们如何摆脱这种心灵伤害，而精神分析则迫使我们完全接受这种伤害，因为正如拉康所说，最高的道德法则就是欲望法则。为了进一步澄清这种差异，德国战车(Rammstein)（德国的重金属乐队）的《Dalai Lama》指明了方向。这首歌暧昧地取材于歌德的《魔王》(德语:Der Erlkönig)，这首诗讲述了一对父子骑在马上，风开始催眠孩子，最终孩子死去的故事。在这首歌中，孩子与父亲一起乘飞机旅行；与诗歌一样，旅行者受到一个神秘精灵的威胁，该精灵“邀请”孩子加入他的行列（尽管只有孩子能听到精灵的邀请）。然而，在诗中，惊慌失措的父亲抱着孩子骑马求救，却发现自己的儿子已经死了；而在德国战车的歌曲中，是父亲自己导致了孩子的死亡......这一切与达赖喇嘛有什么关系呢？这首歌不仅嘲笑了达赖喇嘛对“天空”(flying)的恐惧，歌词还展示了与佛教教义核心更密切的联系。达赖喇嘛对“天空”的恐惧在主的形象中得到了奇妙的呼应：“人不属于天空，所以天上的主在风中召唤他的儿子"，以引起强烈的动荡，杀死孩子。但怎么做呢？但怎么做呢？不仅仅是使飞机撞毁，而是直接萦绕在孩子的灵魂深处：“唱诗班从云端跌落/爬进小耳朵/来这里，呆在这里/我们对你好/我们是你的兄弟”。魔鬼的声音不是残忍的呐喊，而是温柔的爱的低语。
这种模糊性是至关重要的：原始的外部威胁被只有孩子才能听到的诱惑性声音所加倍。孩子经受住了诱惑，向这些声音屈服，但父亲为了保护他，紧紧地抱着他，没有注意到孩子的呼吸急促，“把灵魂从孩子身上推了出去”。（请注意这首歌模棱两可的结尾：歌词从未说过飞机真的坠毁了，只是说发生了强烈的气流）。父亲（显然代表Dalai Lama）想要保护孩子免受现实（气流）的外部威胁，但在过度保护的过程中，他杀死了自己的儿子。在这里，Dalai Lama与“风王”之间有着更深层次的认同。显而易见的含义是，佛教对痛苦和苦难的保护使我们死亡，将我们排除在生命之外。因此，引用东德国歌开头几句著名的讽刺性转述，《Dalai Lama》所传达的信息实际上是“与废墟达成一致/在未来被烧毁”(In agreement with the ruins / and in future burned down)。[14]
然而，《Dalai Lama》为这种标准的悲观主义智慧赋予了新的内涵——歌曲的中心旋律是：“Weiter, weiter ins Verderben / Wir müssen leben bis wir sterben”（“进一步，进一步走向毁灭/我们必须活着，直到死去”）。这就是弗洛伊德所说的最纯粹的“死亡驱力”，不是死亡本身，而是“我们必须活着，直到死去”，这种无休止的生命拖累，这种无休止的重复强迫。这种反语在法国被称为“lapalissade”（一种空洞的同义反复的智慧，如“在他死前一分钟，帕里斯先生还活着”）。但德国战车将“无论你活多久，最后你都会死”这一显而易见的箴言改成了“至死方休”。这在伦理层面使德国战车的这句话不再是空洞的同义反复：在我们死之前，我们不仅（显然）活着，我们还必须活着。对我们人类来说，生命是一种决定，一种主动的义务——我们可能会失去生存的意志。
为了理解这一点，我们需要精神分析——我们需要精神分析，不仅仅是为了解释当代性欲经济中（虚假的）所谓的“非理性”：正如我们已经看到的，只有通过精神分析来解读黑格尔的辩证法，我们才能将无神论的基督教、（我们对）量子物理学的解读以及超验的/本体论的视差联系起来。但为什么需要精神分析来做到这一点呢？让我在这里做一件不可能的事：我将尽可能简明扼要地阐述我的基本本体论立场，将其简化为反本体论的具体版本。[15]
对于“为什么有而不是无？”这个大问题，我的回答是：因为有是一种失败的无（套用姆拉登·多拉尔(Mladen Dolar)的说法，有是一种失败的无）。因此，从某种意义上说，只有“无”而没有“有”——但是，正如我们从量子力学中学到的，这种“无”或“空”并不完全是空的，它充满了波的振荡，要想从“无”中产生“有”，“无”就应该受到某种阻挡、障碍，不允许它在“0状态”下平静下来。那么，这个障碍从何而来呢？我的推测是，它不是一个神秘的东西，它是“无”本身的另一种形式——纯粹的“无”，而不是充满虚波振荡的“无”。（我们在这里看到了卡巴拉(Kabalah)概念的奇特回声，即在创造世界（我们的现实）之前，上帝必须以一种激进的自我收缩方式创造出“无”本身，作为新现实的空间）。因此，现实是作为“虚空的失禁”(incontinence of the void)（这是我的一本书的书名，取自塞缪尔·贝克特(Samuel Becket)）出现的，它的出现是因为有一道屏障阻止了虚空安于自身。“失禁”一词在这里用得恰到好处：现实是神圣虚空的排泄物，而人类本身，正如路德所说的那样，是从上帝的肛门里掉出来的（对我们来说，至少直到现在）造物的顶端。
在这里，我的黑格尔-拉康立场与佛教立场非常接近——但有一个细节改变了一切。在佛教中，万物产生（又消融于万物）的绝对基础是虚空，是内在静止的深渊——人类应该趋向于重新加入虚空，以摆脱欲望和从虚空堕落所带来的痛苦（佛教从未正确解释过玛雅幻象——陷入欲望之轮回——以及对物质对象的追求最初是如何产生的）。然而，在我看来，障碍（或用神学术语来说，堕落）是最先出现的，它（在逻辑上）先于它所假定的堕落：最基本的是，“现实”是一个障碍，一个不可能，障碍后面什么也没有，而且，正如我们刚才所看到的，即使是障碍后面的虚空也是分裂的，是自身分裂的。问题的关键并不在于佛教排除了运动的动力：正如我们已经看到的，作为终极实在的“虚空”是一个中介，在这个中介中发生着过程-关系的流动，发生着世界的经验片断的不断出现和消逝，所有这些都是非常真实的。虚无所排除的只是这样一种想法，即这种波动是由某种“更深的”实质现实所维系的，而这种现实在与其他现实的关系中是无法解决的。我们在佛教中努力追求的和平，正是完全沉浸于这种表象的和平——或如巴迪欧所说的虚空，在虚空中，多重的“表象”和“虚空”都是真实存在的。
因此，佛教试图摆脱的是对任何实体性身份的迷恋，这种身份不受关系性波动的影响，并破坏了关系性波动的和谐平衡——但这样做的诱惑从何而来呢？黑格尔-拉康的观点扭转了整个视角：关系的流动并不只是在虚无的中介中产生，它是由一个不可还原的障碍所引发的，是由一个阻碍所引发的，而我们陷入了这个阻碍的车轮之中，试图用某种实体来把它裹进去。最基本的事实就是绝对的“矛盾”，这就是为什么拉康称黑格尔为“最崇高的歇斯底里”(the most sublime of hysterics)（这也是我的另一本书的书名）：辩证过程中最基本的逆转就是将障碍从我们的主体性（我们，凡人，无法理解现实的全部）转移到现实，而现实本身已经被障碍所阻隔——就像在基督教中，人与神之间的距离被转置为神本身（神不相信自己）。当然，下一步，这种神的自我偏执又会转变为人的自我偏执：“神”是对人不完全（不是神圣的，而是）是人这一事实的称呼——无论我们遇到的是什么人，“他/她都不是神”。这就是为什么真正的唯物主义不会简单地宣称神是人类的产物，是人类想象的产物：“神”指的是这样一个事实，即人并非完全是人，人的内核中有一个非人的维度。
在量子宇宙中，我们也会遇到类似的循环：我们既要反对把波振荡看成是一种生产性的波动，其效果就是波振荡坍缩时产生的普通的单一现实，又要反对把波振荡看成是一种围绕着实际物体的虚拟回声（戴维·玻姆(David Bohm)的观点）。虽然波的振荡在某种意义上“产生”了物体，但它们同时又是第二位的，它们已经围绕着一个虚空结构，并趋向于坍缩为一个单一的现实，在这个虚空中熠熠生辉。本体论视差也显示出类似的循环结构。我们试图以现实本身的真实方式来抵达现实，而超验性是“不可分割的剩余”，它使现实的每一种结构相对化：每一种认知都根植于某种超验性结构，而这种超验性结构是无法从本体论认知中推导出来的，因为这种认知总是依赖于超验性视界。
这怎么可能呢？正如我们已经看到的，只有在我们预先假定某种循环性（或追溯因果关系）的情况下，它才会起作用，我曾在我的同名著作中使用过黑格尔的术语“绝对反冲”(absolute recoil)。拉康的论断提供了一个基本模式，即压抑与被压抑者的回归是同一回事——在压抑之前并不存在积极的被压抑内容，也不存在等待被释放的深层无意识。在这里，我们发现了象征宇宙的典型循环性：被压抑的东西被压抑者被回溯性地创造出来。米歇尔·福柯(Michel Foucault)虽然所处的理论空间与拉康完全不同，但他清楚地看到了这一点：他的《性史》(History of Sexuality)[16]的基本论点是，符号化的过程、顺从的规训过程产生了它所“压抑”和规训的东西，也就是说，规训性的医学-教育学话语本身产生了它试图驯服的过剩（“性”），这一过程早在古代晚期就已开始，当时基督教对所有可能的性诱惑的详细描述追溯性地产生了它们所对抗的东西。因此，享乐的泛滥是管理享乐的权力的反面：权力本身产生了对自身的反抗，即它永远无法控制的过剩——性化的身体对其服从纪律规范的反应是不可预见的。
这种循环性的基础是以欲望为特征的反向倒置：对欲望的压制不可避免地转化为对压制的渴望，也就是说，压制本身被投入了性欲。不仅是管制性压迫会产生它所管制的东西（在圣保罗的意义上，禁令会催生违反禁令的欲望）——更根本的是，对某种性欲望或性行为的禁止必然会转化为对禁止的欲望，也就是说，对享乐的禁止会成为剩余享乐的源泉。这就是为什么弗洛伊德必须引入原始压抑(德语:Ur-Verdraengung)这一范畴，这是一种必须预先设定的姿态，它构成了压抑的空间，也就是某种东西可以被压抑的空间。
拉康在这里说得更具体，也更进一步：受到原初压抑的是次生能指(S2)，即主人能指(S1)的对应物。有人指责拉康仍然陷于“二元”性差异的逻辑中，读来令人感到奇怪：难道他没有净化精神分析中“男性”与“女性”二元原则的痕迹吗？在这里，我们遇到了第一个悖论：拉康并没有像人们所期望的那样，作为一个精神分析学家来解读哲学，他没有把哲学“性化”——相反，他把哲学去性化了，而在他之前（更广泛地说，在笛卡尔之前，或者至少在康德之前），哲学一直是被秘密地性化的。次生能指的缺失恰恰意味着（正如多拉尔所言[17]），虽然性别不止一种，但却少于两种：女性的身份无法被固定为一种能指，而女性受压迫的整个父权制传统恰恰就在于不断试图构建缺失的次生能指，以补充男性的“主人能指”，即将决定女性社会心理功能的固定符号身份强加给女性（“成为真正的女性意味着感觉和行为像......”）。这些尝试之所以失败，是因为它们试图根除（女性）主体性的歇斯底里（癔症）核心，而这种核心存在于对大他者强加的符号身份的反抗之中（最原始的歇斯底里（癔症）问题是“为什么我是你们所说的我？”）当一些跨性别女性主义者坚持男性与女性性身份的不对称性，声称女性身份在某种程度上比男性更接近于LGBT+的可变性时，他们提出了一个有道理的观点：对拉康而言，虽然存在不止一种性别，但并不存在简单的两种性别。这个“更多”是一个抵制身份识别的虚无空间，而父权意识形态的基本目的就是将其驯化，强加给它一个固定的身份，以决定“女人到底是什么”（这意味着：她应该如何做人和行事）。
当麦克白夫人怀疑她的丈夫是否已经准备好实施她逼迫他实施的行为（杀死邓肯国王并取代他的位置），因为他似乎被道德疑虑所困扰时，她的愤怒爆发了：“来吧，你们这些魂灵/凡人的思想，在此为我解脱(unsex)吧，/让我从王冠到脚趾都充满/最可怕的残忍！”（《麦克白》，第一幕，第五场，40-43）“解脱”在这里显然是指跳出女性的善良和怜悯的窠臼——但这绝不等同于放弃女性的立场：冷酷无情、工于心计的女人也是关于女人的窠臼之一。值得注意的是，男性也有类似的情况（但并不对称）——每种性别都以自己的方式“非性别化”。原因在于，“女性”和“男性”并不代表一套固定的属性：它们都代表着某种僵局，而这种僵局只能通过一系列不一致甚至自相矛盾的特征来表达。
性差异就产生于这种去性别化，它代表了组织原初压抑的构成性失衡的两种方式。[18]在第一个版本中，二进制符号——S1的对称对应物——“原初地受到压抑”，而S2的链条正是为了补充这种压抑的虚无而出现的，也就是说，原初的事实是S1与虚无的对偶，而S2的链条是次要的、在第二个版本中，在S1作为“谜语”、空洞的能指出现的论述中，原初事实是S2，是不完整的能指链，而S1正是为了填补这种不完整的空洞而介入的。如何协调这两个版本？最终的事实是它们相互牵连的恶性循环吗？如果这两个版本再次指向拉康的“性化公式”逻辑呢？与我们的预期相反，第一个版本——多的出现是为了填补次生符号的缺失——是“女性的”，即解释了阴性“非全”的不一致的多的爆发，而第二个版本则是“男性的”，即解释了多如何通过填补其缺失的例外而总体化为全体。然而，这两个版本之间并不完全对称：就像康德的纯粹理性的对立一样，数学的对立在逻辑上先于动态的对立，而“女性”的版本（多重性先于次生能指的缺失）则首先出现，它解释了多重性的出现，解释了不可总体化的系列的出现，其缺失随后被反证的主人能指——能指缺失的能指——所纳入。这两个版本显然都反对“一切始于”多重性的多重性，而多重性即“虚无”（如巴迪欧所提议的）：
对黑格尔和拉康来说，虚无不是多重性的中介，而是不可能/被禁止的一，是除了自身的不可能性之外一无所有的一。
这种循环结构也使我们能够从概念上理解处理普遍性及其特殊性二元性的两种对立方式。我们可以把普遍性视为被禁止的“一”，是其自身不可能性的虚空，而特殊性则是解决这种不可能性的尝试——例如，对黑格尔来说，“国家”是一个自相矛盾的概念，它永远不能有效地代表其特殊群体的利益，而国家的特殊形式则是解决普遍不可能性的尝试，是为了找到一种可行的身份，以某种方式发挥作用，模糊潜在的不可能性/对立性。或者，反过来说，我们可以发展出一种普遍性是如何通过对特定多元性的例外而产生的，一种将它们总体化的例外。在马克思对商品的分析中，货币就是这样一种普遍性：它是一种例外（它没有使用价值），因此，它使价值成为所有商品的普遍特征。（拉康在他的“阳具能指”(phallic signifier)概念中，将其视为“无能指的所指”(signifier without signified)。
因此，普遍性产生于某一特定事物不可能完全是其自身（用黑格尔的话说，不可能是其概念）。埃内斯托·拉克劳(Ernesto Laclau)在其霸权斗争的概念中详细阐释了这一方面：霸权斗争的永久性概念中隐含的永久性转变并不是自然界万物和一般现实的永久性变化这一事实的直接延续；拉克劳所描述的霸权过程的辩证法（普遍性同时是不可能的和必要的/不可避免的）引入了特殊性与普遍性之间的张力，在这种张力中，普遍性是“为其自身”的，是这样被假定的，而不仅仅是特殊元素的抽象中介。我们为什么要谈论普遍人权？正是因为有一大批人无法在现有霸权秩序赋予他们的特殊角色中发挥自己的潜能。当妇女感到她们的社会处境不允许她们发挥自己的潜能时，女权主义就产生了（当然，保守派的回答是，妇女应该学会完全认同分配给她们的社会角色和地位，而她们努力摆脱这种角色和地位并提出更高的要求，则是对外部意识形态宣传的歇斯底里的不满）。
只有在象征界中，每个特殊性才会提出自己的普遍性，这样，霸权斗争就不是特殊性之间的斗争，而是普遍性本身的斗争。而要做到这一点，就必须有一个影响普遍性本身的障碍，这个障碍使普遍性成为不可能，从而开辟了霸权斗争的空间，即争夺在多种特殊性中哪一种特殊性将扮演霸权角色的斗争。但在这里，又出现了分裂。让我们以一个结构严谨的社会等级秩序为例：在它的顶端，我们有一个主人能指，一个保证整个秩序稳定的特权点，而批判性分析的任务就是要证明主人能指所维系的普遍性是如何暗中赋予某个特定内容以特权的（比如说，我们的“普遍人权”概念赋予了西方自由个人主义的一系列特征以特权）——这种特定的“旋转”使得普遍性变得虚假。那么，是否存在真正的普遍性呢？马克思已经给出了答案：在我们的阶级社会中，那些处于社会底层的人，那些在社会等级制度中没有适当地位的人，才是真正的普遍性的代表。无产者是一个普遍的阶级，因为他们是阶级中的非阶级，是一个没有稳定社会身份的阶级。这就是为什么在马克思看来，无产者“本身”就是人。
然而，所有这一切难道不是仍然局限于象征界，局限于“能指逻辑”吗？我们能把它移植到前象征的实在中吗？在这里，下一章的主题——量子物理学——进入了游戏。
脚注：
→往期推荐：
译-介 |《新德国观念论》（Althusser译）：
译-介|《新德国观念论》序言：划清界线——齐泽克的思辨辩证法（上）
译-介|《新德国观念论》序言：划清界线——齐泽克的思辨辩证法（中）
译-介|《新德国观念论》序言：划清界线——齐泽克的思辨辩证法（下）
译-介 |《从雅涅兹·杨沙说开去》（Althusser译）：
译-介｜名字里有什么？（What‘s in a Name？）（上）
译-介｜名字里有什么？（What‘s in a Name？）（下）
译-介｜以名称的名义（In the Name of a Name）
译-介｜化一为多，化多为一：雅涅兹·杨沙 名字及其复数形式的神学与魔法（上）
译-介｜化一为多，化多为一：雅涅兹·杨沙 名字及其复数形式的神学与魔法（下）
译-介｜打上斜杠的名字（Names that Divide）
译-介 |《终局将至：欧洲、移民与左翼》（Intro译）：
译-介|终局将至：喜剧和反人道主义的视角转移
译-介|欧洲：回到未来
译-介|当代欧洲: 找寻文化群落
译-介|白谎言，黑真相：成人交往要素（A）
译-介|白谎言，黑真相：成人交往要素（B）
译-介|谁是受害者？
先是悲剧，然后还是悲剧？
译-介| 超越“难民的生命政治”：联合体，全球资本主义与普遍斗争（上）
译-介|超越“难民的生命政治”：联合体，全球资本主义与普遍斗争（下）
译-介|《从政治到生命政治……然后回去》（Intro译）：
译-介|从政治到生命政治……然后回去（上）
译-介|从政治到生命政治……然后回去（下）
读-解| 历史的弥赛亚与唯物主义神学
译-介|《基督教无神论》（Althusser、Intro合译）：
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