![]()
古希腊戏剧《Oedipus at Colonusz》因为这种奇怪的重复，事情从糟糕转向更糟糕的，并且“对于事物的看法趋于不可思议，甚至是不可能的过剩，”而这就为一系列更糟糕的坏事打下了基础，最终变得如此悲剧，以至于事实上十分喜剧 [1]。我们几乎无法想象还有更糟糕的结果。而我们（就像这些角色）事实上只能在最后才能知道最糟糕的事情已经发生，那么糟糕之糟糕似乎就是在撒谎——这种轻微的视角转变却改变了所有。在发觉这些事之前，读者似乎更倾向于假设所有事情都有一个好结局。但是，如果我们改变这个假设，难道一切不会提前改变吗？没有人预料到我们“只能在各种形式的邪恶之间做出选择” [2]。希望（对幸福等的希望）似乎在这里提供了一个新的视野，却最终更加彻底地摧毁了个体。正是由于这种希望，我们才避免假设（已经知道）最糟糕的事情已经发生。依循这个逻辑，佛罗维尔恰恰是因为她对其命运干预的积极尝试，才造成她这样的命运。从而，这则故事的真正寓意，似乎就在于这样一个观念，即一个真正贞洁的行动应当总是从假设“无论我怎么做，我都会被我儿子强暴，与我们兄弟及父亲发生性关系，并且杀死我的母亲与儿子”出发。似乎只有我们从这个假设出发，贞洁才是可能的，也就是说，从假设贞洁的不可能性出发。
这意味着人们唯一能相信的神是一个邪恶的神，体现了“无情的神圣虐待狂的黑暗过度” [3]。这种洞见构成了萨德“真正超越的宿命论” [4] 的基础。他的宿命论在小说结尾处变得显而易见，引用了索福克勒斯《俄狄浦斯在科罗诺斯》（Oedipus at Colonus）的著名合唱句：“未曾出生，超越一切，是最好的……其次最好的，便是尽快回到他来的地方。”[5] 因此，凯西·阿克尔（Kathy Acker）正确地指出：“萨德想要展示或教导给我们什么是真实的自我；他希望我们学会渴望不存在。”[6] 学会渴望不存在便是假设最糟糕的事情已经发生，并且是对超越世界之毫无希望中得出的教训，或者用一个丑陋的新词来说，称之为“世界境”（worldst）。因此，先验的宿命论必须是先验性的宿命论。![]()
凯西·阿克尔（1947-1997）
![]()
[1] Comay, “Adorno avec Sade,” 17.[2] Kolakowski, God Owes Us Nothing, 76.
[3] Slavoj Žižek, “Only a Suffering God Can Save Us,” in Slavoj Žižek and Boris Gunjevic, God in Pain: Inversions of the Apocalypse (New York: Seven Stories, 2012), 162.
[4] Klossowski, “A Destructive Philosophy,” 69.
[5] Sophocles, The Oedipus Coloneus, in Sophocles: The Plays and Fragments (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 2010), 193.
[6] Kathy Acker, “Reading the Lack of the Body: The Writing of Marquis de Sade,” in Must We Burn Sade?, ed. Deepak Narang Sawhney (New York: Humanity, 1999), 241.
![]()
![]()
“萨德想要展示或教导给我们—凯西·阿克尔（1947-1997）
本书采用了这一理念，因此为宿命论辩护，不仅将其作为应对无差异性和将自由与某种既定能力等同的手段，还将其视为阐明自由的正确概念的前提条件。因此，我并不主张在此发展一种自由的概念，尽管我会偶尔提到其一些关键组成部分。我只会勾勒出其必要的前提条件。我将论证宿命论是一种假设，它使得人们可以为那些无法准备的事情做好准备——也就是巴迪欧所称的“事件”。我的论点在某种程度上类似于让-皮埃尔·杜皮（Jean- Pierre Dupuy）所称的“开明的末日预言”（enlightened doom- saying）[7]。杜皮认为，尽管看似不可能的事情——例如终结当前秩序的最终（如生态）灾难——根据我们现有的知识，却是绝对确定的。假设这种灾难是我们的命运，那么它可能会通过回溯性改变这一命运的可能条件，从而回溯性地使改变我们视为命运的事物成为可能。我的论点也与斯拉沃热·齐泽克所谓的“启示录的颠倒”（inversion of the apocalypse）有很强的相似性——这一手法并不将启示录视为我们未来将要面对的事情，而是将其视为已经发生的事情。[8]
这种回溯性颠倒的终极哲学代表，严格来说，是其发明者——黑格尔。因此，本书是在黑格尔精神下写成的（难道还有其他精神吗？），并且在方法论上，试图呈现一种哲学上对理性主义的黑格尔式反历史。然而，这里的“反历史”（counterhistory）一词不应以福柯的意义来理解，即试图挖掘那些被权力触碰却立即被其掩埋的无名之辈的生活[9]。相反，这里呈现的“反历史”首先着眼于哲学理性主义史上一项琐碎且完全显而易见的事实——一个如此明显的事实，以至于几乎所有人都忽略了它。我指的是，在西方哲学中，那些最（不）著名的理性主义者（例如笛卡尔、康德和黑格尔）不仅是理性和自由的捍卫者，同时也是宿命论、神圣天意和命运的捍卫者。本书提出的关键而简单的概念问题是，如何将宿命论、自由和理性结合起来。如果我们能够以一致的方式展示那些伟大的理性主义和自由哲学家同时也是宿命论者，那么我们将具备必要的概念工具，以对抗将自由等同于某种能力的有问题的自由观。这将为我们提供手段，以废除这种自由观。因此，我的目标是重新挖掘这种哲学上的宿命论，以应对导致冷漠的概念混淆。我的宿命论作为自由前提的论证将通过模仿——以大为简化的方式——黑格尔的哲学史展开，这段历史本身也可以被视为一种反历史。因此，我将重构理性主义历史中的若干典型立场——即笛卡尔、康德和黑格尔的立场——并以弗洛伊德的章节作为结尾。但因为黑格尔自己声称，哲学的任务是用概念的媒介阐述路德在情感的媒介中所阐述的内容，我将从一个关于路德的章节开始。这里呈现的历史也被构思为一种反历史，因为它是一种恶化的历史（history of worsening）。这不仅仅意味着事物不断变坏，而是本书展示了如何理解最糟糕的情况总是已经发生的一贯立场。在这段历史中，我们将追踪宿命论的内在化运动，这是一种从超越宿命论到内在宿命论的转变，而这种内在宿命论同时也是一种自我超越的内在宿命论，或者说其内在性与自我超越无法区分。这一运动将使我们从对绝对的宿命论走向绝对的宿命论；它将从神学过渡到不同的哲学宿命论阐述，这些阐述将达到以黑格尔为高潮的顶点；而在一切结束之后，它将转向精神分析，再次将情况变得更糟。书的结构因此也模仿了黑格尔在《逻辑学》（Science of Logic）中的“四重性”：我们不仅有三步的辩证展开（路德、笛卡尔、康德），因为完整的发展还需要计算所有步骤的总和（黑格尔）。[10] 但由于“负面或差异被计为双重性”（the negative or the difference counted as a duality），我们必须结束两次（弗洛伊德）——这一论点将在关于黑格尔的章节中展开[11]。因此，本书的论证风格不得不显得有意识的冗余，或者换句话说，有些自我重复。这并不是因为我想让读者感到厌烦，而是因为我呈现的理性主义反历史不得不一遍又一遍地以新的和不同的形式重复同样的论证动作。这不仅会对如何理解“最糟糕的情况总是已经发生”的概念产生越来越明确的确定性，而且其随后的确定也会越来越将最糟糕的情况变得更糟。黑格尔将被呈现为最终的决定者（the ultimate de- terminator），连什么也不剩下：我们将面临比什么无更少的东西，即绝对的宿命论。
![]()
笛卡尔的理性主义与数学模型：[7] Jean- Pierre Dupuy, Pour une catastrophisme éclairé: Quand l’imposible est certain (Paris: Seuil, 2002); Jean- Pierre Dupuy, Economy and Faith: A Crisis of Faith (East Lansing: Michigan State University Press, 2014).
[8] Žižek, “Only a Suffering God Can Save Us,” 162.[9] Michel Foucault, “Lives of Infamous Men,” in Essential Works of Foucault, 1954– 1984, vol. 3 (New York: New Press, 2001), 157– 75.[10] G. W. F. Hegel, The Science of Logic (New York: Humanity, 1969), 836. See also Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Center of Political Ontology (New York: Verso, 2000), 79.[11] Hegel, Science of Logic, 836.![]()
你即将阅读的内容在结构上类似于黑格尔所称的“思辨命题”，其中，从句子的主语出发，我们首先转向一个旨在确定主语的谓语 [12]。因此，主语被假设为一个稳定且被动的谓词基础。但是，当我们到达谓语时，我们会遇到一种特殊的效果，即“主语的一些东西”在谓语中被重复。尽管我们假设通过转向谓语，我们将主语留在其原本不变的状态，但由于“主语的一些东西”在谓语中复现，我们会令人恼火地被迫回到主语，因为我们再次遇到了它。然而，这种强制的回归迫使我们改变之前对主语的看法，因为它失去了其稳定性、基础性和被动性。如果我们再次返回到主语（只是为了检查它是否还存在），我们不可避免地会注意到它并非我们所认为的那样。因此，我们似乎只能困于谓语中。然而，谓语不过是主语，只是以另一种方式表现出来。因此，我们发现思想的运动被不断扭转但同时又被阻碍。最终，“只有这种运动本身成为了思想的对象” [13]。这一运动本身构成了本书的对象。因此，从黑格尔的意义上说，这本书是一部思辨性的书籍。因此，本书对理性主义的反历史（以及正确自由概念的前提条件）进行的这种推测性呈现，并不会涉及宿命论概念的历史，也不会试图区分宿命论和决定论。本书中的“宿命论”一词只是指假设最坏的情况已经发生，因此它作为一个背景，帮助我们区分这种假设的各种表述。但要在理性主义中将宿命论的历史重构为一个恶化的历史，而不产生某种喜剧效果是不可能的。然而，这种效果并不是附带现象，而是本质的。因此，本书将在最后阐述为什么宿命论作为唯一合理的立场，必然是喜剧性的宿命论。在通过范式性的理性主义立场，为喜剧性的宿命论辩护的过程中，本书模仿了笛卡尔作品中的一种概念手势。在他开始寻找知识的稳定而确定的基础，并怀疑一切可以怀疑的东西——宿命性地怀疑任何事物是否会成为知识的确定基础之后，笛卡尔写道：“在重建你的房子之前，光把它拆掉、为材料和建筑师（或者自己培训建筑技能）做准备、并仔细绘制计划是不够的；你还必须为自己准备一个可以在建造过程中舒适居住的地方。同样地……我为自己制定了一个临时的道德准则。”[14] 笛卡尔依赖的临时道德假定了一个口号式的行为准则形式。本书在试图拆毁自由仍公然栖居的在概念上便脆弱无比的房屋的同时，也在每一章的末尾提出了一条临时的道德规则。这些规则并不形成一个伦理准则，而是从理性主义历史中得出的定位规则，可能提供了“保持一致的主观立场提供最低限度的依托”。[15]本文之末，但同时也是开始：有句名言，通常认为是弗雷德里克·詹姆森（Fredric Jameson）说的，即“如今人们更容易想象地球被彗星撞击，而不是基本的（社会政治的，但也包括经济的）日常生活坐标发生根本性转变。”我们知道我们相信，与其说是从内部发生什么可能引发变革，还不如说是彗星从外部来袭。然而，正如这句话所暗示的那样，我们的行为却仿佛我们并不知道自己已经知道这一点：也就是说，我们仍然表现得仿佛希望世界能够从内部发生改变。这本书旨在揭示理性主义历史中的一个关键方面，这个方面曾被用来假定一种自己不知道已经拥有的知识。简而言之，它试图想象那颗可能毁灭地球的彗星，但不是把它想象成未来某个时候从外太空来袭的事物，而是作为一个虽然未被承认但已经发生的事件。通过这样的逆转，我们也许能够想象出不仅仅是其他形式的变革，还包括另一种形式的自由。然而，要做到这一点，我们首先必须废除自由，并接受灾难、劫难和末日。正如黑格尔在他的序言中常常指出的那样，这篇引言试图说明，在哲学作品中，序言往往毫无用处，但正是通过展示和理解它们的无用性，我们才能真正开始这部作品。为了帮助读者找到方向，我的简单建议是：从预期最坏的情况开始！![]()
弗雷德里克·詹姆森（1934——）：
[12] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller (Oxford: Oxford University Press, 1977), 37.[13] Hegel, Phenomenology of Spirit, 37.
[14] René Descartes, Discourse on Method, in The Philosophical Writings of Descartes, vol. 1 (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1985), 122.[15] Alain Badiou, “Le courage du present,” Le Monde, February 13, 2010, http://www.lemonde.fr/idees/article/2010/02/13/le-courage-du -present-par-alain-badiou_1305322_3232.html.Parallax视差之眼始终坚持为观众提供优质、免费的人文学习资源，支持我们，欢迎向我们供稿，加入我们的行列！请联系：Sakura173747商洽合作事宜。
