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[@Parallax视差之眼 编者说] 本节节选自Mari Ruti《存在的独一性》（The Singularity of Being）（2022）的第七章：“升华的伦理”（The Ethics of Sublimation）。我们将分两期推送完毕。Mari Ruti是著名的批判理论与性别研究学者，也是一名女性主义理论家，于2023年去世。本文的编辑对原文作了一定的重点内容标记。
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升华、享乐和“真正的”满足
在我看来，“驱力”和“欲望”都是作为“原物”的使者来追逐“客体小a”的，区别在于：“欲望”更隐蔽地完成任务。驱力和欲望都不是自然的（驱力不是本能），但欲望经历了更大程度的社会化（这显然可以，但并不总是意味着欲望是社会的自满）。虽然我承认大多数形式的欲望都是对大他者欲望的反射，但我认为，接近驱力的欲望（因此也是对“享乐”的升华）不是对大他者欲望的模仿，它会给主体带来某种程度的“真正的”满足。恰恰是欲望所经历的社会化、升华的附加层，在主体与“原物”之间创造了这种满足所需的距离；正是因为升华充当了防止自我毁灭的盾牌，主体才获得了它在其他情况下无法获得的满足——一小块的真实。这也是理解将世俗之物提升到“原物”的高位的一种方式：欲望所追求的人、理想和原则已经被注入了“原物”（梦幻般地）所体现的可容忍的享乐；升华保留了一丁点的享乐，但又不会让它压倒主体。因此，驱力和欲望并不是两个相互排斥的实体，而是相关的，有时甚至是略微重叠的，生产“享乐”的方式。两者都围绕着“原物”，但都没有达到“原物”。说到“驱力”，似乎有两种可能的选择：要么“驱力”享乐着永远无法达到的目标（要我说，这只是一种不充分的享乐形式），要么“驱力”被“原物”的轨道深深地吸住，主体走向自我的毁灭。与此相反，欲望为主体提供了以可控剂量体验“享乐”的可能性。在我的理解中，这就是拉康所谓原物“最多只能作为被遗漏的东西被发现。人们找不到它，只能找到它令人愉悦的联想”。[1]拉康接着说：“如果‘原物’从根本上没有被遮蔽，我们就不会与原物发生那种关系，而这种关系迫使我们（就像整个精神生活迫使我们）围绕它或绕过它，以此构想它。”[2]换句话说，正是因为我们必须在安全距离之外“围绕”或“绕过”“原物”，我们才能获得“愉悦的联想”，让我们尝到一点“享乐”的滋味。这种愉悦的联想可能只是“原物”低沉的回声，但它们仍然能够通过传递“原物”的低沉印记来满足我们。
[1] Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 52.[2] Ibid.
拉康对欲望的评论是精神分析伦理学的基础，只有当我们接受这样一种观点，即拉康对欲望有两种不同的理解，拉康的评论才有意义：第一种欲望是齐泽克（正确地）妖魔化的那种欲望，因为这种欲望把主体与大他者的欲望联系在一起；第二种欲望是在触及主体圣状(sinthome)的“真相”时，触及作为其欲望最深层次的基本幻想时，为了捕捉主体的一些“享乐”而接近主体的欲望，但又不因此与主体完全融合。第二种欲望使主体接近驱力（这与将欲望转化为驱力是两码事），从而规避了大他者的命令：它使主体获得了与其说是大他者的欲望，不如说是与其圣状更为密切相关的那种满足。我认为，拉康在建议主体“不要向自己的欲望让步”时，努力保护的正是这第二种欲望，一种吸收了部分驱力活力的欲望。因为有批评家声称：拉康实际上从未说过“不要向自己的欲望让步”[3]，让我们回顾一下研讨班VII《精神分析的伦理学》中的一段重要论述：正是因为我们比前人更懂得如何认识欲望的本质.......我们才有可能重新考虑伦理，才有可能进行某种形式的伦理判断，使这个问题具有最后审判的力量：你的行动符合你内心的欲望吗？……那么，我建议，从分析的角度来看，如果一个人有负罪感，那是因为他相对于自己的欲望让步了。[4]
[3]参见Marc De Kesel, “The Real of Ethics: On a Widespread Misconception,Unconscious Incarnations: Psychoanalytic and Philosophical Perspectives on the Body, ed. Brian Becker, John Manoussakis, and David Goodman (NewYork: Routledge,2018).[4] Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 314.
拉康明确指出，从分析的角度来看，如果一个人有负罪感，那是因为“他相对于自己的欲望让步了”。在我看来，这或多或少与“不要向你的欲望让步”的观点相同。这句口号是拉康“伦理学再思考”的基础，它依赖于精神分析的世俗版“最后的审判”，敦促主体扪心自问：自己的行动是否“符合”自己的欲望。在文章的后半部分，拉康明确指出“我所说的‘相对于欲望的让步’，在主体的命运中总是伴随着某种背叛”：主体为了“回到共同的道路上”而背叛了自己的欲望。[5]在这里，“相对于自己的欲望的让步”——对自己欲望的让步——在这里被明确表述为一种自我背叛的形式，它使主体回到大他者欲望的褶皱中，而拉康绝对不希望承认这一点。[5] Ibid., 321.因此，至少在这个例子中，拉康不可能将主体的欲望等同于大他者的欲望。拉康认为精神分析的伦理学是一种“不向自己的欲望让步”的伦理学，他所指的欲望是那种使主体充满活力的欲望，它允许主体挖掘“享乐”——即驱力的过度激发——所代表的能量宝库。因此，我认为，像齐泽克那样提出欲望“意味着向驱力让步”是一种误导。即使欲望是一种“妥协的形成”，是“对难以克服的驱力的一种防御”，它也不是“让步”（放弃或抛弃意义上的屈服）的问题，而是在足够长的时间内阻止驱力的不断运动，使满足成为可能的问题。这种满足必然是暂时的、局部的，但这丝毫不会降低它的价值。如果说它有什么价值的话，那是因为它是主体在不断重温失去的过程中获得的乏善可陈的满足之外，唯一能够获得的“真正的”满足。③
原物的高位
说实话，谁会想要后者呢？我欣然接受我的失落，接受我作为一个缺失主体的存在。然而，如果我对生活的唯一期待就是无休止地重复这种失落，那我还不如现在就结束它。一定有什么东西（某种原物）使得承受痛苦是值得的。在我看来，这种“原物”与这样一个事实有关，即作为人类，我们有能力将世俗的东西提升到“原物”的高位；我们有能力（特别是有选择性地）将某些人、理想和原则赋予一种特殊的意义、一种崇高的光辉，使我们得到真正的满足，从而使我们有意义地继续生活下去。阿伦卡·祖潘奇克(Alenka Zupančič)完美地诠释了这一问题。她曾说：“把一个客体提升到‘原物’的高位，不是把它理想化，而是把它‘实在化’(realize)”。[6]换句话说，升华使实在“显现”于现实之中：它使“原物”的一小部分“实在化”（有形化）。正因如此，祖潘奇克才会指出，当我们坚持认为“原物”与世俗之物之间存在着不可还原的分裂时（这正是齐泽克所做的事情），我们就会永远感到一种不满足。我们专注于一种无望的“失落的享乐”，因为我们唾弃日常之物，因为我们想象只有缺失的“原物”才能给予我们“真正的”满足：以“真物”缺失的名义，我们摒弃了所有其他客体，没有任何客体能满足我们。[7]当我们专注于所有普通客体的幻想性时，我们就无法欣赏世俗之物所提供的部分满足，从而使我们的存在失去了一切非破坏性享乐的可能性。
[6] Alenka Zupančič, The Shortest Shadow: Nietzsche's Philosophy of the Two(Cambridge, MA: MIT Press, 2003),77.[7] Alenka Zupančič, Ethics of the Real: Kant and Lacan (New York: Verso, 2012)，240.我认为，像齐泽克所说的那样，当我们拒绝在欲望上“让步”时，我们就自动地从欲望的登记表上切换到了驱力的登记表上，这是毫无意义的。相反，我想说的是，每当我们不向欲望让步时，我们就选择了我们“享乐”、我们“圣状”的单体(singularity)，而不是对欲望的集体定义。我们从梅西百货的橱窗前走过，却丝毫不注意它，因为我们一心只想着一个人、一个理想或一个原则：这个人、理想或原则强烈地吞噬着我们，大他者的欲望变得完全无关紧要。我们还没有进入“纯粹的驱力模式”[8]，因为我们仍然能够在街上行走而不会被逮捕。然而，对我们来说，最重要的是占据我们存在的那个人、理想或原则。我想说的是，这就是当我们把一个世俗之物提升到“原物”的高位时所发生的事情。这就是为什么我认为拉康伦理学不仅仅是一个破坏性的反叛行为的问题，而且也是一个升华的问题（我并不想把这描绘成一个非此即彼的情况）、一个热切关注“原物”光辉的问题。原物的光辉渗透到我们最珍视的客体之中，为了这一客体，我们愿意牺牲很多东西，包括我们在象征界和想象界中的支撑。[8] Zizek, Looking Awry, 172.在《精神分析伦理学》中，拉康举了两个例子，说明将一件世俗之物提升到“原物”的高位（一件平凡的物品被赋予非凡的价值）意味着什么。[9]第一个例子是拉康对朋友挂在壁炉架上的一串装饰性火柴盒的描绘：这种排列表明一个火柴盒不只是有一定用途的某种东西，表明它不是柏拉图意义上的一个模型、不是抽象的火柴盒，表明火柴盒单凭自身就是有其融贯性的一件物品（une chose）。这件藏品完全没道理的、增殖着的、叠加过头的、近乎荒诞的特征，实际上指向火柴盒的“物性”（choseité）。收藏家于是在这种感悟模式中发现，他收藏的原因更多在于火柴盒中的“原物”而非火柴盒[本身]。[10]
[9] Mari Ruti, The Singularity of Being: Lacan and the lmmortal Within (NewYork: Fordham University Press,2012) and Ruti, Distillations.[10] 此处中译参考《雅克·拉康研讨班七》，卢毅译，北京：商务印书馆，2021年，第169页。有改动，下同。英文本参见Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, 114.——译者注拉康在这里断言，他的朋友收集的火柴盒揭示了火柴盒的“物性”（而不是实用性，甚至不是柏拉图意义上的“模型”），它说明了火柴盒“绝不只是一个客体，而且，在一个显相(Erscheinung)的形式中——它以这种形式在其确实壮观的众多中呈现——成为一个原物”。[11]尽管火柴盒的排列具有“近乎荒诞的特征”，但它照亮了“存在于”火柴盒中的“原物”的踪迹：它使崇高出现在最普通的物品中；它促使“原物”的光辉在日常生活的结构中具体化。尽管拉康承认火柴盒“是一个当然不是‘原物’的物品”——他的朋友将这个普通物品提升到“原物”的崇高地位，但它仍然是一个替代品，并没有生产出“原物”本身——但拉康也声称，这个例子向我们展示出“火柴盒突然被提升到了它之前从未有过的高位”。[12]也就是说，火柴盒在这个特殊的例子中起到了升华的作用：它赋予了创造者一点点的享乐，将他与“原物”的光泽联系在一起。[11] Ibid., 114. [12] Ibid.,117-18.拉康提出，当我们欣赏塞尚画的苹果时，也会发生类似的事情：“每个人都知道塞尚画苹果的技法中有一个谜，因为他在艺术中复兴的那种与实在的关系让客体以纯净的方式显现出来，这种方式让客体重登高位”。[13]当塞尚画苹果时，他“复兴”了苹果的高位。只要他的艺术触及到实在——触及到“原物”的居所——他就触及到了一种神秘，这种神秘超越了他描绘客体的技巧。塞尚的苹果绝不仅仅是对苹果的简单描绘，因为他的艺术更深层次的目标是超越单纯模仿的维度：他的艺术的独特性在于它“让客体以纯净的方式显现出来”，在于它在表现一个完全平庸的对象时，成功地捕捉到了“原物”的某种神秘性，甚至是崇高性。
[13] 《雅克·拉康研讨班七》，第210页。英文本见p 141.——译者注
Apples, Bottle and Chairback有人可能会说，火柴盒和塞尚的苹果与其说是升华的欣赏客体，不如说是通常意义上的欲望客体。然而，我想说的是，欲望的动力(dynamic)（当它触及“享乐”的实在而不仅仅是复制大他者的欲望时）与拉康通过对火柴盒和塞尚的苹果的讨论所勾勒出的升华的动力是一致的。与这些升华性的欣赏客体一样，“实在的”欲望客体也包含着“原物”的痕迹，套用拉康的著名论断，即“比它们更在其中”(more in them than them)的东西。换句话说，它们包含了“客体小a”，即欲望的客体原因。虽然客体往往是我们置于欲望客体中的一个纯粹想象的实体，但它有时至少也可以是“存在于”客体甚至“复兴”客体的“原物”痕迹的象征。齐泽克本人也接近于这种解释，他在《意识形态的崇高客体》中指出，客体小a是“符号化”之后实在界的“剩余”。[14]而在《幻想的瘟疫》中，他又明确指出，客体小a“指的是事物经历符号化之后的剩余物”。[15]虽然我们确实是将“客体小a”置入“客体”的存在者，但这并不意味着我们的欲望总是错误的，也不意味着我们的欲望总是可以归结为自恋幻想的幻觉。
[14] Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology (New York: Verso, 1997), 50.
[15] SlavojZizek, The Plague of Fantasies (New York: Verso, 1997),105.![]()
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