译-介| 《基督教无神论》：为什么拉康不是一个佛教徒？（上）

文摘 2024-07-02 10:30 浙江

编者按|Parallax持续关注欧陆哲学以及延伸的当代政治、艺术发展，以表明这三者实际上没有明确区分，启发读者思考中国当下，不断在公众号“思想者与行动者的结合”之使命上探索。

暑期Parallax的新书：齐泽克《基督教无神论》，从今日开始推送，预计隔两天推送，有公众投稿或是特殊情况除外。《基督教无神论》（The Christian Atheism），是齐泽克于2024年出版的新书，由出版商“Bloomsbury”出版发行。

本中译本由Althusser与Intro合作翻译，其中，Althusser负责引介、第一章、第四章、第五章等部分；Intro负责第二章、第三章、第六章以及结论部分。在翻译完全书后，将会有纸质版合集印出，作为精装本礼品送出，或作为文创纪念品售出。现将目录呈现如下（此译名仅为暂定，随着翻译推进，会作相应修改）：

介绍：为何真正的无神论应迂回曲折

西方的自我毁灭——反犹主义与交集性——观看《All Six Feet》的重要性

1.让宗教给自己做一做减法

谁无法掌握真理？——非洲悲观主义中的主体性——上帝信仰他自己吗？——作为解放性共同体模范的圣灵——什么是真正的唯物主义——从不可知论到纯粹差异

2.为什么拉康不是一个佛教徒？

小乘佛教、大乘佛教——佛教经济学——为什么菩萨是假的——反牺牲——终极选择

3. 论叠加态和“非物”

现实本身怎么会是错的？——贝尔定理——被欺骗的上帝——空间或时间——“非物”唯物主义

4.神圣的，淫荡的，以及不死的

吃掉最后一位食人族——乱伦的短路——一个真正皆大欢喜的结束——寻找你自己——又酸又甜的上帝——于天堂之下，还是分裂的天堂之下？

5.非人，非神，也非自然

宇宙论，作为异教基督教的病症——聊天机器人过于聪明的愚钝——堕落的机器——欢迎来到后人类主义这个大荒漠！

6 为什么政治本质上是神学的？

神圣的“云”——无敌人的敌对——政治正确VS伦理——从敌对到阶级斗争

结论：精神分析的必要

既非生物性，也非文化性别——睾丸粉碎机，过去和现在——不仅在印度的曼尼普尔——左翼呼吁法律与秩序

上篇入口：译-介| 《基督教无神论》：引介（下）

本文简介| 斯拉沃热·齐泽克长期以来一直是基督教神学的评论者和批评者。他对巴迪欧“事件”概念的关注，以及对新约保罗思想的研究，使他的思考带有明显的神学转向。该书首次阐述了齐泽克的宗教生活理念，涵盖了从佛教思想、辩证唯物主义、政治主体性、量子物理学到人工智能和聊天机器人等广泛的传统和主题。

《基督教无神论》提供了对齐泽克神学项目的独特见解，是第一本对其宗教思想进行深入探讨的专著。用他自己的话来说，“要成为一个真正的辩证唯物主义者，必须经历基督教的体验。”对于他整个“体验”概念的关键，并非某种精神上的启示，而是唯物主义思想的逻辑。这种一边肯定基督教神学，一边解构它的方式，是齐泽克的惯用手法，但对他来说，它具有深远的政治、哲学，最终还有个人的意义。

这本书是齐泽克迄今为止对神学和宗教最全面的论述。

作者简介| 斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek，1949—），斯洛文尼亚作家、学者、哲学家，出生于斯洛文尼亚卢布尔雅那。他是卢布尔雅那大学社会和哲学高级研究员，拉康传统最重要的继承人，他长期致力于研究拉康精神分析理论与马克思主义哲学，将精神分析、主体性、意识形态和大众文化熔于一炉，形成了极为独特的学术思想和政治立场，成为20世纪90年代以来最为耀眼的国际学术明星之一，被一些学者称为黑格尔式的思想家。现任教于伦敦大学伯贝克学院，担任伯贝克学院人文研究所所长。

文｜斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）

译 | Intro
校、编 |Althusser

WHY LACAN IS NOT A BUDDHIST?

为什么拉康不是一名佛教徒？（上）

本文约7300字

小乘佛教、大乘佛教

既然本书的主题是宗教，那么首先要注意的是，佛陀的教导是实用主义的，以减轻痛苦为重点——在宗教问题上，佛陀是不可知论者，对任何更高的精神实在不感兴趣：一切的存在都是相互关联的非实体现象，在这些现象之下没有更加深层的实体的神圣根据(ground)，只有虚空。但有趣的是，佛教原本摒弃了一切制度仪式，只关注个人的觉悟和苦难的终结，不考虑一切教条和制度框架，但最终却固守着最机械的、最根深蒂固的制度等级框架，同时又在一个被视为充满精神实体的世界中。在小乘佛教中，没有犹太教、伊斯兰教和基督教中那种无所不能的创世神：神作为各种类型的精神存在而存在，但力量有限......

当然，问题在于：佛教是如何走到这一步的？如果我们将这一运动视为简单的倒退，那将是对佛教的完全非黑格尔式的解读：如果说存在一个“黑格尔公理”的话，那就是“裂隙”(Flaw)必须位于整个运动的起点。那么，小乘佛教的起点又有什么问题呢？小乘佛教的问题恰恰是大乘佛教的问题，也就是大乘佛教的对称反面：在追求“自悟”的过程中，我在试图消除自我束缚的过程中倒退到了利己主义。因此，我们不应该嘲笑藏传佛教的“迷信”特征——走向全面灵性化和仪式化的步骤——而应该意识到这一步骤是如何发挥作用、“交付成果”的：依靠转经筒(prayer-wheel)——或者更广泛地说，依靠仪式的效用——不也是实现“无念”的一种手段吗？因此，从某种程度上说，藏传佛教完全忠实于佛陀的实用主义取向（忽略神学上的细枝末节，只关注如何帮助他人）：从实用主义角度来说，盲目地遵循仪式，拘泥于教条和细节的神学，是实现内心平静最有效的方式。这种逻辑也是聪明的功利主义者的逻辑，他们深知道德行为不能直接以功利考虑为基础（“我会这样做，因为从长远来看，这也是给我带来最大幸福和快乐的最佳策略......”）；但他们得出的结论是，康德式的“绝对主义”道德（“为责任而尽义务”）恰恰可以而且应该“以功利为基础”来捍卫——这也是在现实生活中最有效的道德。

但我对佛教的这种解读正确吗？在过去的几十年里，对我解读佛教的批评比比皆是——即使是那些对我的总体方法持赞同态度的人，也声称我在论述佛教时忽略了重点。阿德里安·伊瓦基夫(Adrian J. Ivakhiv)[1]的《龙树与生态哲学》(Nagarjuna and ecophilosophy)就是其对我批评的代表作，他还参考了约翰·克拉克(John Clark)的《论与自然无涉：龙树与空性生态学》[2](On Being None With Nature: Nagarjuna and the Ecology of Emptiness)。伊瓦基夫的出发点是佛教的核心概念“缘起”(dependent origination)：每种身份都是过程-关系位置，这意味着，比方说，一棵树并非是单纯的细胞的集合，而是作为一个元对象而存在，这是相当传统的说法：“如果去除其属性，任何内在的自性都会消失”。换句话说，“我们称之为‘树’的东西，正如佛教徒所说，空无内在的自在；其本质不过是其自我显现的属性和条件”。[3]这与格雷厄姆·哈曼(Graham Harman)（及其他学者）的论点相悖，即任何物体除了其属性、关系和条件之外，还有其他的东西存在。对佛教而言，没有什么（无物）是多余的。“但这并不是说，事实上什么都没有......克拉克所说的‘自然的自然化’(nature naturing)的过程关系，即世界的经验片段的不断出现和消逝，所有这些都是非常真实的。”[4]这意味着，龙树最著名的“否定性”和“解构性”计划与亲和性的、‘基于现实’的计划齐头并进，而在当下的大陆哲学中，德勒兹是这二计划的最佳代表——或者，引用克拉克的话说：

对佛教而言，破除幻觉的消极道路与开放、觉醒、慈悲地回应活生生的非客观现实—“无性之性”--的积极道路密不可分。

这就引出了我所认为的佛教面临的核心挑战：我们，人类，是如何陷入“一个由虚幻、自欺的永恒之物和自我构成的梦幻世界，以及捍卫自我和主宰现实的徒劳追求”的？仅仅说这是“人类的基本困境”，即跨历史的非变量，就足够了吗？克拉克在这里出人意料地转向了马克思主义：

大多数关于“以自我为中心的意识”和“自我从匮乏的创伤中逃离”的分析（包括大多数对佛教分析）的不足之处在于没有研究这些现象的社会和历史根源。我们必须明白，自我不仅是一种心理和认识论的建构，也是一种历史的建构。它的根源在于大规模农业社会和规范化劳动的发展、国家和古代专制主义的兴起、经济阶级和“获取价值”(acquisitive values)的出现、父权制和武士心态的胜利——简而言之，在于古代社会统治和自然统治体系的演变。用佛教的话来说，我们个人和集体的真正的业障是我们深刻的历史性和我们深厚的物质性。[5]

但问题仍然是：在历史性的方向上，我们还能走多远？前阶级社会中的个人是否生活在“活生生的、非客观的现实中，即‘非自然的自然’”(nature that is no nature)，而可能的后资本主义社会是否也应被视为从“欲望之轮”中解放出来？在这个问题之下还隐藏着另一个问题：“为什么幻想的破灭会导致同情，而不是日常生活中经常出现的犬儒，或者像休谟哲学和其他形式的哲学怀疑论那样导致社会的保守主义？”[6]我认为，尽管人们拼命试图证明佛教的启蒙之道是通过谦虚和慈悲，但唯一诚实的答案是铃木大拙(D.T. Suzuki)的答案：禅是一种冥想技巧，它与任何政治取向、自由主义、法西斯主义、共产主义......都是相容的。

这又回到了我著作中的佛教批判。在伊瓦基夫看来，佛教与精神分析的交汇点是：“弗洛伊德/拉康/齐泽克等人与龙树之间的关键区别在于，前者预先假定这种「支配性自我的崛起」是不可避免的——我们能做的最好的事情就是接受自我（等）的过程，并尽量不要过于沉迷于它对我们玩弄的妄想把戏之中”。[7]这就是为什么我的作品完全忽视了“不仅根据拉康，而且根据佛陀的教义及其传承来阅读西方佛教的真正潜力”。[8]当然，这种“真正的潜力”就是积极人生的魅力——伊瓦基夫通过引用铃木大拙的一段长文字来介绍它：

铃木大拙（齐泽克可能从未读过他[9]）是一位训练有素的禅宗佛教徒，同时也是佛教的哲学教授和熟练的英语作家和演说者，他在谈到禅宗作为“绝对肯定”的生命时，有着“回避”(Vajjiya[10])的回声：“我们生活在肯定中，而不是生活在否定中，因为生命本身就是肯定；而这种肯定绝不是伴随着否定或受否定制约的肯定，这种肯定是相对的，根本不是绝对的。有了这种亲和力，生命就失去了其创造性的本源，变成了一个机械的过程，磨出的只是没有灵魂的骨肉。要获得自由，生命必须是一种绝对的亲和力......禅并不意味着仅仅摆脱思想的禁锢，这种禁锢有时会以纯粹的放纵而告终。禅中有一种东西，它使我们从各种条件中解脱出来，同时又给了我们某个立足点……禅宗憎恶任何形式的重复或模仿，因为这会杀死人。出于同样的原因，禅从不解释，而只是影响。生活就是事实，没有解释的必要，也没有解释的意义。解释就是道歉，而我们为什么要为生活道歉呢？活着——这还不够吗？这就是禅的纯粹之处，也是禅的裸露之处。 ——禅宗导论 [11]

伊瓦基夫的“拉康式”解读（辅之以对拉康的批判）在此显而易见：佛陀远非主张放弃我们的欲望，而是“在暗示，忠实于我们的欲望将使我们的欲望（以及所有的欲望）得到满足，而拉康则对“‘满足我们的欲望意味着什么’不那么感兴趣，如果一旦我们正确地识别了我们的欲望的话”。这怎么可能呢？伊瓦基夫在这里引入了性差异：他将（拉康所说的）性关系的不可能性解释为不可能达到男性阳具主体(phallic subject)的目标，即吞噬/主宰整个现实；从这一阳具主体的立场出发，佛教

是一个充满幻想的幽灵，特别是在男性享乐占主导地位的西方。佛教既承诺又威胁着大他者的、黑暗的女性幸福。佛教只有在齐泽克所谓的西方意识形态矩阵中才是可以想象的，这证明了佛教本身是无法被想象的。因此，齐泽克对西方佛教的批判，与佛陀教义的关系远没有他所说的那么大，而这一批判与佛陀教义所暗示的神秘的、女性的幸福的关系则要大得多。[12]

这里有三点需要补充。首先，对拉康来说，拥有阳具并不意味着能够主宰现实。在塞尔维亚语中有一句很好的粗俗用语，它完美地捕捉到了拉康的“Che vuoi？”（你想咋滴？）的意思，指的是他人欲望的不透明性。这句话是“Koji kurac te jebe？”（什么dick（请原谅，会意即可。译者注）在干你？）这句话的日常含义类似于：“你为什么烦我？你为什么烦我？你为什么非要烦我？这都是为了什么？你到底想从我这里得到什么？”这句话的意思是，烦我的那个人并没有完全意识到是什么在催促他，这句话的另一个版本明确表示了这一点，它被表述为一种积极的陈述，一种谚语或智慧：“Uvek ima neki kurac koji te jebe”（总有一根Dick在操你；顺便提一下，这个例子也清楚地说明了为什么拉康认为阴茎是阉割的象征：我不是在用我的阳具操别人，我自己总是受到一个“阳具”的压力，而这个“阳具”是我无法控制的，对我来说也是模糊的。

因此，只关注拉康的结论是不够的，即国王依旧是国王，与将其绝对权力转化为表面上更合乎宪法的权力的所有努力无关。[13]在这里，我们必须更加精确：拉康还说，不仅自以为是国王的乞丐是傻瓜，自以为是国王的国王也是傻瓜。这就意味着，国王的权威在定义上始终包含着对他的象征性阉割：一个不是傻瓜的国王之所以知道自己是国王，是因为他的臣民把他当作国王，他的权威是通过象征性的仪式和物品（如王室权杖和王冠）赋予他的。因此，即使在绝对君主制中，国王也是被“阉割”的，他的权威来源于他自身之外。其次，女性的享乐远非对我构成威胁的东西，也不是我试图保持距离的东西，女性的享乐并非“超越”性差异的创伤性切割，而是它的一个方面：它作为阳具领域的另一面出现。即使是蜜蜂（它们中的绝大多数都是生殖器官残缺的去性化“工人”），也仍然在有性繁殖的范围内：

只有蜂王和雄蜂的生殖系统发育完全。工蜂的生殖系统处于萎缩状态。蜂王孵化七天后就会飞到蜂箱外面，那里是雄蜂聚集的地方，蜂王通常会在下午与8-12只雄蜂在半空中交配——就像一部电影的名字所说的那样，真正的“午后之爱”(Love in the afternoon)。在交配过程中，雄蜂的生殖器会反转，从身体里出来，随着腹部肌肉的收缩，雄蜂就会射精。然后，蜂后将它的生殖器从身体上割下来，导致它死亡，下一只雄峰进入......蜂王把整个精子储存在精囊里，它的腺体排出的营养物质能让将近7,000,000个精子存活下来，这些精子足够蜂王度过余生。在产卵过程中，蜂王会选择是否让通过输卵管的每一颗卵受精；蜂王产下两种卵，即受精卵和未受精卵。未受精卵发育成雄蜂，而受精卵则发育成雌蜂——这种决定被称为性别决定。之后，雌性个体根据其幼虫阶段的营养状况，可以发育成皇后或工蜂——这种决定称为种性决定。[14]

如果我们从人类的角度来解读这段描述，是不是会发现一个奇怪的母系种姓社会？所有的工作都是由蜜蜂完成的，它们被恰当地命名为“工蜂”：它们是雌性的，生殖器官尚未发育，因此它们不是性化的，而是真正的“超性”(trans-sexual)。蜂王和雄蜂之间的性交（受孕）在它们的一生中只发生一次：性交后，雄蜂死亡，而蜂王收集的精子足以维持它的一生。那么，如果蜂王是“她”，雄蜂是“他”，工蜂又是什么呢？用现在的非二元说法，它们不正是“they”吗？因此，蜜蜂组成了唯一已知的社会，在这个社会中，绝大多数人都是“they”（细分为守卫者、采集花粉者等），而雄蜂的命运最惨。

正如拉康所指出的，神秘主义并不完全是女性的，除了其女性版本（阿维拉的圣泰瑞莎(St.Theresa of Avila)）之外，我们还有其男性版本（圣十字若望(John of the Cross)）。第三，将佛教的启蒙等同于女性的觉悟和/或神秘主义是完全没有根据的：基耶萨(Chiesa)令人信服地将佛教描述为“一种颠倒的神秘主义”：

与东方多神教及其对享乐的强调不同，佛教在这个意义上是一种欲望的宗教，但它组织欲望的方式与犹太教-基督教截然不同。更确切地说，佛教以“对一切欲望的根本虚幻性的终极理解”，将“欲望的所有变化”（我们可以补充说是多欲的变化）“以最具身的方式”短路。[15]

因此，佛教的公式将是：不是神秘的“与世界合一”（我沉浸在神圣的一体之中，带来无比的享受），而是“与世界无关”：我将我（在）存在的虚无，我的自我的虚无，与现实本身的虚无同一，因为现实本身缺乏任何实质的（偶像）实体。神秘主义的目标是让主体完全沉浸于神圣的喜悦之中，而佛教则关注欲望，将其视为我们痛苦的终极原因：欲望是不一致的，它永远无法被满足，无法被完全满足，因为它的本质是不一致的——因为它的对象是虚幻的，是虚空的假相，欲望被满足的那一刻就是它失败的那一刻。佛教从这一洞察中得出了一个根本性的结果：避免痛苦的唯一方法就是跳出（远离）“欲望之轮”，避免执着于任何“欲望”。

佛教经济学

然而，佛教从一开始就不仅仅是一种精神教义，它还为如何组织社会和经济生活提供了指导。在过去的几十年中，这一概念在大量有关佛教经济学的书籍和论文中得到了系统的阐释。佛教经济学的拥护者们喜欢指出，他们并没有提出一个完美社会的乌托邦计划：他们只是就如何改善现有的社会经济体系提出了务实的建议。尽管如此，佛教经济学显然直接反对着西方的个人主义和消费主义的永久增长倾向。

佛教经济学的出发点是佛陀的第一个伟大洞见：世界上存在着痛苦，因此我们的关注点不应该是越来越多的所谓能带来幸福的快乐，而应该是减少痛苦和苦难。这一前提似乎会导致彻底脱离外部物质现实，脱离臭名昭著的“欲望之轮”：因为对感官对象的欲望总是注定要失败，因为它以不满足而告终，所以唯一真正的出路是涅槃，即彻底放弃世俗的约定。然而，佛教指出，即使达到涅槃的人仍然是我们物质世界中的活生生的人，所以我们的任务是与我们的物质生活保持一种内在的精神距离，即接受（作为一种活生生的精神体验，而不仅仅是一种抽象的知识立场）外部现实并不具有实质性的真理，它是一个由相互关联的表象组成的大杂烩。这个大杂烩也包括我们自己：我们不是与现实保持距离的自我，我们是现实不断变化的一部分，而痛苦的根源就是我们的无知，我们对这一事实的盲目。

正如佛教经济学的拥护者们不厌其烦、反复强调的那样，佛教并不主张苦行僧式的放弃世俗享乐，而是主张在财富与贫穷之间、个人主义与集体精神之间把握好尺度：如果财富能够为我们的集体福祉服务，那么它就是善的。

佛教的“适度”、“恰到好处”的概念不仅指个人：它旨在不伤害自己，也不伤害他者，这里的他者不仅指其他人，也指所有生命。与西方的个人主义不同，佛教倡导的是一种整体的方法：我的福祉取决于我周围所有人的福祉，也取决于与自然的平衡交流。因此，难怪佛教经济学主张一种受约束/限制的欲望，一种受精神控制的欲望，一种被剥夺了过度本性的欲望：它依赖于真正欲望和虚假欲望之间的区别。虚假欲望是指通过满足感官对象或占有感官对象来获得快乐的欲望，它们的定义是贪得无厌，永远不会完全满足。真正欲望是对幸福的欲望，而为了达到幸福，理性的头脑必须调节和遏制感性的欲望。这样，我们就看到了无限的感性欲望与追求幸福的精神欲望之间的对立：

消费可以满足感官欲望，但其真正目的是提供福祉。例如，我们的身体需要食物来滋养。因此，消费食物是获得幸福的必要条件。然而，对大多数人来说，进食也是体验快乐的一种手段。如果在食用食物的过程中获得了美味的快感体验，就可以说是满足了自己的欲望。[16]

依拉康的观点来看，问题就出现在这里：佛教所追求的是一种欲望，它剥夺了使其成为人类欲望的剩余部分，剥夺了构成剩余的享乐。当我们吃东西时，我们几乎从来不是为了长期的精神幸福，我们是为了吃东西的快感，而正是这种快感，而不是这种快感从属于某种更高的目标，使我们成为人类。在这里，请回想一下拉康关于母乳喂养的例子：孩子吮吸乳房是为了获得食物（乳汁），但反复的吮吸行为很快就变成了快乐的真正来源，因此孩子被推向了这种超越满足其需求的境地。同样的道理也适用于性：我们进行性行为几乎从来不是为了实现其自然目标（生育），而是为了享受它所带来的快感——我们正是在性脱离其“自然”目标——生育——并将其本身作为目的时才成为人类的。把这种转变说成是对无限感官欲望的放弃是完全错误的：强烈的性作为一种目的本身，脱离了其自然目标，可以说是我们最基本的元物理体验：我们的感官快感被“转化”为另一个维度的体验，一个超越直接物理现实的维度。

因此，我们应该扭转只会带来痛苦的虚假的无限欲望与追求幸福的真正精神欲望之间的对立：感官欲望本身是适度的，受限于其直接目标，只有当它们受到精神层面的感染时，才会变得不正常和自我毁灭。然而，这难道不是一种“恶”吗？也许是的，但正如费希特·谢林(F.W.J. Schelling)所知道的，只有精神层面的渴望才是自我毁灭的，这就是为什么“恶”比我们的感性现实更具有精神层面。换句话说，“恶”的根源不是我们的利己主义，恰恰相反，它是一种变态的自我毁灭的精神性，会让我们牺牲生命。佛教经济学中缺少这一层面，因此，当人们试图实践佛教经济学时，其宣称的“对目标的正确衡量”往往会以某种形式的（并不总是）软法西斯主义而告终。（回想一下，法西斯主义也是资本主义个人主义和共产主义集体主义两个极端之间的中间道路）。通常的案例有马来西亚、泰国、缅甸、斯里兰卡、日本，甚至中国，但主要指的是不丹，在不丹

国王吉格梅·辛格·旺楚克(Jigme Singye Wangchuck)及其政府自1972年以来一直倡导以佛教精神价值观为基础的“国民幸福总值”(gross national happiness;GNH)概念，以此取代以国内生产总值(gross domestic product;GDP)衡量国家发展的做法。这代表着不丹致力于建设一个以佛教精神价值观为基础、服务于不丹文化的经济模式，而不是仅仅以国内生产总值来衡量物质发展。[17]

听起来还不错，如果不是一件破坏这一画面的事情发生的话：

喜马拉雅山上的小王国不丹的“国民幸福总值”计划备受关注，但人们往往忽略了一点，那就是不丹政府的“幸福总值”还包括没有任何不受欢迎的少数民族。20世纪90年代初，10多万尼泊尔族人——几个世纪以来一直是不丹的印度教少数民族——被不丹当局强行驱逐出不丹，因为当局希望将该国占主导地位的佛教文化强加给他们。[18]

如果我们忽视弗洛伊德和拉康提出的欲望悖论，就必须付出这样的代价。

未完待续......

脚注：

[1] 参见Nagarjuna, ecophilosophy, & the practice of liberation (uvm.edu)，以及Nagarjuna, ecophilosophy, pt. 2(uvm.edu).

[2] 参见《论与自然无涉：龙树与空性生态学》“On Being None With Nature: Nagarjuna and the Ecology of Emptiness”. John Clark – Academia.edu.

[3] Ivakhiv, op. cit.

[4] Op. cit.

[5] Clark, op. cit., p. 28.

[6] Ivakhiv, op. cit.

[7] Op. cit.

[8] Zizek’s Western Buddhism (Redux). And Now For Something Completely Different (wordpress.com).

[9] 顺便说一句，我确实读过铃木大拙，不仅是在我年轻的时候（当时他是嬉皮士运动的一个重要参考点），而且是在后来，当我了解到，在20世纪30年代和40年代初，他全力支持日本的侵华战争，并阐述了禅宗训练如何使个人成为更好的士兵时。

[10] 译者注。“Vajjiya”，巴利语，英释义为having avoided or shunned，这里还可能指“Vajjiya Sutta或Vajjiyamahita”

[11] Ivakhiv, op. cit.

[12] Op. cit.

[13] 参见The Seminar of Jacques Lacan, Book II: The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, New York: Norton 1991, p. 48.

[14] 引自Reproduction of Honey Bees (honeymell.com).

[15] Lorenzo Chiesa and Adrian Johnston, God Is Undead: Psychoanalysis Between Agnosticism and Atheism, manuscript (manuscript). 引文内引文来自The Seminar of Jacques Lacan. Book X: Anxiety, Cambridge: Polity Press 2016, p. 226.

[16] Buddhist_Economics.pdf (urbandharma.org).

[17] Buddhist economics – Wikipedia.

[18] Ethnic cleansing in the kingdom of happiness – Foreign Policy.

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