编者按|Parallax持续关注欧陆哲学以及延伸的当代政治、艺术发展，以表明这三者实际上没有明确区分，启发读者思考中国当下，不断在公众号“思想者与行动者的结合”之使命上探索。
九诗将于暑假更新先锋派、图像学、艺术史相关内容翻译，这些领域也是Parallax一直所重视的。国内对于先锋派理论的译介是较为缺乏的，当然，“院外”等优秀公众号的出现，进行大量文本译介，改善了这一局面。Parallax视觉文化始终鼓励成员与关注者积极参与文本，将其作为依托，拔高理论素养，深化思考。
本雅明于1940年9月末自杀，因其突然死亡而且在逃亡过程中，其书稿、手稿大量散落，急需整理收集。本雅明的众多友人（阿多诺等）参与完成了这一点，便不过多赘述。毫无疑问，当时这些知识分子对本雅明的整理与解读是充满误解的，当然，这也凸显了本雅明作为承上启下的观念论者的重要性。“回归语言”在本雅明升上是鲜明的，这对于往后符号学发展有着重大推力。
不过，大可以先不说本书究竟讲了什么，而是，探讨那个时代的观念与观念论者的姿态问题成为了首先要面对的问题。“审问”，我认为是重要的，但是，这种审问不应当成为小资产阶级庸俗的cosplay，当然，我们要玩大的“cosplay”——自己的意识形态是否可以鲜明的摆放出来，而穿过理论的丛林。并不是以了解、玩闹（对文本的痴迷何尝不是一种痴迷？）的姿态，本雅明等等人物并不重要，重要的是一种拷问——面对历史，我们何能问心无愧？
本雅明的朋友肖莱姆、阿多诺和布莱希特的追随者对本雅明遗产的三方角力，也可以从这一立场得到更好的理解，本雅明比大多数有影响力的学术研究更重视布莱希特的立场。本雅明的文集是当代理论的先驱，它将语言和表述置于哲学或概念的统一之上；他的著作，从最短的文章到最雄心勃勃的计划，无处不体现出历史的影子，这一点使他的政治动机更加清晰。他的明确计划--"将危机转移到语言的核心"，或者换句话说，在最细微的文学现象中发现阶级斗争的作用--要求读者将他所关注的语言或表象文学问题转换为无处不在但往往只是隐含的政治问题。但后者是另一个时代的问题，用本雅明最喜欢的一种说法，我们必须进入这个时代。
作者简介| 弗雷德里克-詹姆逊（Fredric R. Jameson，1934-）是杜克大学比较文学特聘教授。他著述颇丰，在过去的三十年里，他对西方文化与政治经济学的关系提出了丰富而细致的看法。他曾获得 2008 年霍尔贝格国际纪念奖。他著有多部著作，包括《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》（Postmodernism, Or, The Cultural Logic of Late Capitalism）、《文化转向》（The Cultural Turn）、《奇异的现代性》（A Singular Modernity）、《现代主义论文集》（The Modernist Papers）、《未来考古学》（Archaeologies of the Future）、《布莱希特与方法》（Brecht and Method）、《理论的意识形态》（Ideologies of Theory）、《辩证法的价值》（Valences of the Dialectic）、《黑格尔变奏》（The Hegel Variations ）和《表现资本》（ Representing Capital）。
文｜弗雷德里克-詹明逊（Fredric R. Jameson）
译 | 九诗
校、编 |Althusser
风帆（下）
伦理学是一套为个人行为设计的概念，因此，对于支配大规模民族运动和革命运动的历史性新集体动力而言只具有断断续续的和意象上的适当性。个人主义伦理学的核心——善与恶的二元对立——如果套用在集体上，充其量只具有意识形态的意义。
与此同时，神学符码虽然在传统上同时适用于个人和集体范畴，但不能说它在两者之间起了中介作用，更不能说它降低了两者之间的不可比较性。对此二者来说，它充其量只是起到了居间调节作用，就像在两个音调之间转换一样。因此，无论翻译本身是一个多么神秘的过程，它似乎是对神学功能最恰当的描述，（这也是本雅明式的描述）。神学本身就是一个独特的语言领域，在所有真正的翻译中，语言彼此接触，以衡量各自意义的可能性。
然而，我们并不经常记得，有一个伦理学思想的分支——我更愿意称之为伦理学流派，一种书写或表现伦理的方式，即“人生格言”（Lebensweisheit）、“智慧文学”（wisdom literature）或“道德家悖论”（paradoxes of the so-called moralistes）——与学术思想有着完全不同的取向。我想说的是，在它那里，个人与集体之间的关系被完全颠倒；当许多政治思想将个人主义的范畴非法转移到集体时，这另一种论述却将个人伦理视为政治伦理，并聚焦于封建时代晚期所形成的国家政治的新范畴以及人际关系的复杂性，尤其是在绝对君主制的宫廷环境中。在这里，马基雅维利才是这些新范畴的真正始作俑者（无论他的读者愿意或不愿意承认这一点），而那些法国的道德家们，尤其是巴尔塔沙·葛拉西安，则致力于为新的个人和社会关系编纂一套新的政治范畴，所有这些范畴都以这样或那样的方式来自于战争、策略和战术对人们的潜移默化。本雅明在斯文德堡赠送布莱希特一本《格拉西安》的举动，体现了他与布莱希特之间的亲密关系，同时也提醒我们，两人都在关注这一鲜为人知的交往层面。
因此，本雅明对旧神学范畴的时代感既是征兆，也是预言。他在犹太神学中找到了最有用的范式，在他的时代，赫尔曼-科恩（Hermann Cohen）和弗朗茨-罗森茨威格（Franz Rosenzweig）对犹太神学进行了重新阐释；这有一个自相矛盾的原因，即犹太传统——如果你愿意，可以说是倒退——仍然援引集体历史，尚未考虑基督教和伊斯兰教所面临的个人主义（正如我们稍后将看到的，他们的困境将在宿命论和天意决定论问题上得到历史性的解决）。
一般来说，神学是世俗逻辑与意象之间的折衷：它由此产生的形式——不限于在基督教中世纪——都是一些独特的语言概念，其结构是由神学家将叙事纳入纯粹世俗抽象所做的难以置信的努力决定的，而代价便是神话或故事之时间性的消失。如果宗教如马克斯-韦伯（Max Weber）所认为的那样，是一种以慰藉人心为己任的专业，那么它就必须以人类的时间为交易对象，以叙事为交易方式；而这种叙事的超验内容或神圣性质，反而是次要的。可以肯定的是，承认神学的这种叙事基础在某种程度上总是要跳出神学，而有两种方法可以做到这一点：一方面是还原的启蒙运动，将神学斥为迷信（“迷信”使本雅明一再想起“神话”一词）；另一方面是更为神秘的“第三条道路”，超越宗教与理性主义，超越主客体的分裂，提供某种夸张的、非个人化但又具有叙事性的思想模式，如奥利金、普罗提诺和斯宾诺莎，或现代的黑格尔学说、尼采超越善恶的哲学观和历史唯物主义。本雅明的Geistesgegenwart——常被译为“聚精会神的当下”——这个奇怪的词有时似乎意味着一种超越了单纯的世俗感知的关注：大概它的发现——在本雅明的作品中没有得到继续阐释——是“历史唯物主义者”所知道的，而其也许存在于“尘世启迪”或荷尔德林所谓“神圣的清醒”（heilige Nüchterheit）中。无论如何，诉诸神学语言——这不是一个个人或智识发展阶段的问题，而是从本雅明职业生涯的开始一直到结束——都应该在这种困境的脉络里加以理解。这种困境也是一种智识的困境，而他的政治转向同样必须在此种背景下得到解答。
神学语言领域的基本范畴是：和解（Versöhnung）、救赎、弥赛亚、寓言和神话。至于另一个最重要的类别，即语言，尽管本雅明对它的基本论述之一将以《旧约•创世纪》评论的形式出现，但它严格来说并不属于神学范畴，似乎最好在另一个语境中处理。这些范畴中的第一个（和解）在罗森茨威格的神学思想中占据了重要的地位，就其意味着对世界的同意而言，我们可以认为本雅明对它的批判与阿多诺没有什么不同，尤其是和解在某种情况下意味着与法西斯主义的和解时，尽管听上去没有那么尖锐，但结果却是足够明显并同样不可接受的。
然而，救赎（Erlösung）完全是另一回事，必须从集体而非个人的角度来理解。它支配着本雅明的思想，即使不是对整个历史的思考，至少也是对过去和死者的思考：对他来说，它是一种债务和义务，而且已与共产主义的革命理想同化。我们将不得不在最后一章<历史与弥赛亚>中详细讨论这一问题。
此外，“弥赛亚”主题及本雅明“希望”概念的特殊辩证结构，当然也是这一章的讨论重点。基督教和伊斯兰教都坚信启示已经以这样或那样的方式发生了，因此，只有犹太教的弥赛亚概念（它有自己的历史）可以对此岸，特别是对其未来维度和将未来概念化的方式，做出一些相当不同的事情。由于这一概念或意象被无可救药地归结为对个别意象的叙事性再现，它在概念上的不可能性[1]已经被标明，而且对本雅明来说，已经被事先打了折扣；但正是由于这种不可能性，它为本雅明提供了一种不同于世俗模式（包括马克思主义）的方式来思考乌托邦和革命。我们还将讨论这个问题。
至于“神话”，它指的是一种存在先于过往历史本身的前神学领域；正如阿多诺和霍克海默在受本雅明启发的《启蒙辩证法》中所说的那样，它可以被视为非理性的另一个词。与神学一样，“神话”也是一个游走于叙事学与哲学之间的术语，它是一个无法令人满意的概念，因此，只有采取否定的形式，人们才会把它当作非历史与非哲学的概念来使用。神话与梦和幻象的整个概念一样，都难以解决自身的有用性问题——后者是本雅明在20世纪20年代末“拱廊街计划”早期阶段思考和写作的核心，却遭到了阿多诺的有力批判。从本雅明叙述自己吸食大麻的记录里，我们似乎可以看到，他当时对这一奇幻领域进行的理性探索（他在这方面，追随了另一个自我，即波德莱尔）。但我认为，这个问题从未得到解决，而这正是他（在思想上）接近克拉格斯和荣格仍旧敏感的原因（霍克海默建议他通过分析他们的“非理性主义”来澄清自己的思想，但他从未写过这篇评论）。
这个问题由此愈发关键，因为至少在荣格所谓的“集体无意识”中，它为本雅明的总体思想提出了另一个类神学难题，即多样性范畴。因为在这里，我们以最抽象或最黑格尔的形式见到了它是如何统摄着本雅明关于大众的普遍思考，一种从波德莱尔笔下的人群（以及那些观察人群的“游荡者”）到上帝所要救赎的“神圣人”的存在。这是不可想象的集体层面，也是本雅明强烈的革命和列宁主义信念的源泉。不过，集体自身并不能通过哲学而被把握（在全球化的今天，这一点对我们来说更加清晰，正如斯劳特戴克所说，谁能接受数十亿其他人的存在？），至于集体存在的神学形式也仅仅是一种思考的必要性，而非思想本身。历史上对这一大群他者的称呼——从氏族、人民到种族、民族，再回到群体和族群的社会学概念——证明了填补这一缺失的术语及其概念的紧迫性[2]。
在撰写《拱廊街计划》的那段时间，作家完全沉浸于第二帝国，以及与这个历史时期密不可分的地方——巴黎。因此，在他看来，自己与这段历史之间没有距离，也就是说，“进入”的问题似乎并不那么紧迫。但在此之前，这个简单的术语（原文为“Eingang”）是对历史距离的警告，以及对我们自己无法“进入”之时代的他者性的警示。例如，对于荷尔德林的时代，本雅明就曾言：“我们很难进入他那个独一无二且已完全整合的世界”（I, 24; II, 111）。因此，在荷尔德林的伟大复兴之际，或者说，在荷尔德林几乎被重新发现之时（《荷尔德林全集》的出版，尤其是他精神失常后所完成作品的面世），本雅明唤起了这一启示的力量。此外，这也是本雅明用于悲剧研究的一个术语，他从霍夫曼斯塔尔和弗洛伦斯-克里斯蒂安-朗那里汲取了悲剧的精髓。这样研究的原因有二：第一，他再次强调了发现“无言”的全然异质性的力量，这种“无言”是悲剧的原始形式才能表现的（但我们现在已经失去了这种形式）；第二，为了让人们认识到现代悲剧与古希腊悲剧的根本区别。现代悲剧已被古希腊悲剧同化，而两者在戏剧史上的原创性亦随之丧失。本雅明曾表示自己设法“进入”现代悲剧，并真正掌握了它真正的形式和精神。
因此，“进入”这一概念确保了过去在所有时刻的根本不同，同时也保留了其被重新发现的新鲜感。因此，人们只有在需要“进入”过往的条件下，才有可能进入过往，并要求对过去本身做出解释。（例如，本雅明将表现主义视为重新发现巴洛克悲苦剧和晚期罗马艺术的时代风潮[II, 668; III, 336]）。这种揭示过去的震撼——在其他地方他将称之为“虎跃”——是本雅明历史经验的一个重要特征。至于“移情”，则是一个充满实验心理学色彩的词，1903 年才被发明出来（随后被沃林格推广），它似乎是对“进入”概念的误导：本雅明将其作为 “辩证意象”进行了彻底的重新阐述。尽管如此，它仍必须是我们接触本雅明思想的关键概念。我们还能指望在重温本雅明的作品时，眼前不闪现上世纪二三十年代的情景吗？共产主义与法西斯主义之间的殊死搏斗决定了这一时期的性质，并将其光芒投射到他所书写的一切中，如果没有对这一斗争的某种“移情”，他就不会写出这样的作品。
脚注：
→往期推荐：
译-介 |《新德国观念论》（Althusser译）：
译-介|《新德国观念论》序言：划清界线——齐泽克的思辨辩证法（上）
译-介|《新德国观念论》序言：划清界线——齐泽克的思辨辩证法（中）
译-介|《新德国观念论》序言：划清界线——齐泽克的思辨辩证法（下）
译-介 |《从雅涅兹·杨沙说开去》（Althusser译）：
译-介｜名字里有什么？（What‘s in a Name？）（上）
译-介｜名字里有什么？（What‘s in a Name？）（下）
译-介｜以名称的名义（In the Name of a Name）
译-介｜化一为多，化多为一：雅涅兹·杨沙 名字及其复数形式的神学与魔法（上）
译-介｜化一为多，化多为一：雅涅兹·杨沙 名字及其复数形式的神学与魔法（下）
译-介｜打上斜杠的名字（Names that Divide）
译-介 |《终局将至：欧洲、移民与左翼》（Intro译）：
译-介|终局将至：喜剧和反人道主义的视角转移
译-介|欧洲：回到未来
译-介|当代欧洲: 找寻文化群落
译-介|白谎言，黑真相：成人交往要素（A）
译-介|白谎言，黑真相：成人交往要素（B）
译-介|谁是受害者？
先是悲剧，然后还是悲剧？
译-介| 超越“难民的生命政治”：联合体，全球资本主义与普遍斗争（上）
译-介|超越“难民的生命政治”：联合体，全球资本主义与普遍斗争（下）
译-介|《从政治到生命政治……然后回去》（Intro译）：
译-介|从政治到生命政治……然后回去（上）
译-介|从政治到生命政治……然后回去（下）
读-解| 历史的弥赛亚与唯物主义神学
译-介|《基督教无神论》（Althusser、Intro合译）：
译-介| 《基督教无神论》：为什么拉康不是一个佛教徒？（下）
译-介| 《基督教无神论》：为什么拉康不是一个佛教徒？（上）
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