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布里丹之驴
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[@Parallax视差之眼 编者说]本节选自弗兰克·鲁达（Frank Ruda）的《废除自由》（Abolishing Freedom）的概论上半部分。本文译作仅为学习用途。“天意难测！我们永远不知道天意何如，甚至天意本身也未必知道。”无，甚至比无更少，没有更进一步的确定性。这本书将会讨论这样一个问题——任何理性主义者都应当从这个假设出发，以概念化自由。他将会保卫宿命论（Fatalism）与纯粹的宿命论者，并致力于在诸多关于这个术语的主流意义中，废除自由（abolishing freedom）。这本书以如此看上去无趣的方式作为起手式，是与一个为众多当代思想家所共享的论断相关联的，也即，“自由”正变为（或者就是）一个迷失方向的能指。作为结果，自由这个能指可以同样发挥一个迷失方向的能指的作用，也就是说，它可以在一种极为压抑的方式下运作。但是一个人是怎样不会喜欢自由的？在一定时期，当自由发挥着类似一个允许对任何形式的社会保卫措施进行消解的能指的作用之时，那么去理解自由事实上是如何运作的，就变得尤为重要。事实上，今天的人们常常只会签订十分短期的劳务合同，这向我们呈现为一个机会，可以自由探索不同的工作机遇。相似的，美国落实全面医疗保障被职责为，只有在没有这样一个系统的情况下，人们才能选择他们想要的健康保障。在这里，我们或许会回想起马克思在《政治经济学批判》第一卷所做出的主张。在劳动者与资本家之间的交换关系中，“这里的确是天然权利的伊甸园。只有在这里，自由、平等、财产和边沁（Bentham）才会起作用。”[2] 这位功利主义哲学家的名字表明了这些概念的构成逻辑。[3] 其后，马克思与恩格斯在《共产党宣言》中甚至更为明确地指出，“在当前资产阶级的生产条件下，自由意味着——自由贸易，自由买卖。”[4] 大多数人的自由便是他们出卖劳动力的自由（这对于他们来说就仅仅是一种必须，认为如果不这样做，将会危及其生存能力）。从另外一个角度说，资本家的自由，便是购买他人的劳动力。于是，这两类自由的代理人之间存在一种根本的平等——然而其中一方从这种安排中获利，而另一方却别无选择只能参与其中。
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[1] 《宿命论者雅克和他的主人》（Jacques le Fataliste et son Maître）是法国启蒙时代哲学家丹尼斯·狄德罗（Denis Diderot）所创作的一部小说。尽管这部作品在狄德罗生前并未正式出版，但它后来成为了法国文学的重要作品之一。小说的核心是围绕主人与仆人雅克之间的对话展开的。雅克是个坚定的宿命论者，认为一切皆由命运预先注定，而他的主人则对这一观点持怀疑态度。两人在旅途中展开了一系列的对话，探讨了命运、自由意志、爱情、道德等一系列复杂的哲学问题。[2] Karl Marx, Capital Volume 1, in Karl Marx and Friedrich Engels, Collected Works, vol. 35 (London: Lawrence & Wishart, 1987), 186.[3] For an analysis of this logic, see Mladen Dolar, “Officers, Maids, and Chimney Sweepers,” unpublished manuscript, 2014; Slavoj Žižek, “The Role of Chimney Sweepers in Sexual Identity,” International Journal of Žižek Studies7, no. 2 (2013): 1– 9.[4] Karl Marx and Friedrich Engels, The Communist Manifesto (London: Pluto, 2008), 56.![]()
《宿命论者雅克和他的主人》
但是，这种安排的概念性基础是什么？我将会论证，将自由转化为一个迷失方向的能指，而此之中，那个必然涉及的基础性概念性手段是一种理解倾向，它将自由理解为个人所拥有的能力。然而，通过将自由定义为个人能力，我们会将自由变为某种个人所拥有的东西——成为某人的财产，且可通过多种方式消费。但是，这种对自由的定义仍然有着另一种结果。即使我们将自由理解为一种能力（可以在任何时间以任何方式实现的能力），我们就假设自由不仅是一种能力，还是一种可能性。然而，通过将自由理解为一种可能性，我们将其视为已经在这种可能性形式中是现实的、实际的（然后可以被实现）。被简化为一种能力的自由，已经在其可能性中具有了现实性（甚至可能是其全部现实性）。通过这一概念操作，自由作为可能性与自由作为现实性被等同。然而，这是一种混淆，因为它导致了这样一种观念，即自由已经是现实的，而不必真正被实现。针对这种混淆——我将论证，这在本质上是亚里士多德式的——本书将试图从当代思想中驱除亚里士多德主义的最后残余。简而言之，本书试图从根本上反亚里士多德。在哲学中，这种亚里士多德主义的特征已经变为一种普遍的思路，甚至为最为对立的阵营所共享：在一方面，从假设人类存在总是已经铭刻在理性的空间中开始（并且因此只能认识理性，因为任何他们所踏出的每一步都发生在这个空间内）；在另一方面，这样的存在是运动的，并且允许对其一定的认识。这两方都将存在与时间等同，并把存在当成是可能性的最终版本，并因此都是本质上的激进的亚里士多德主义者。在几乎任何形式的亚里士多德主义中，无论是自然主义的还是先验的，一个对“自由选择”的概念混淆的名称就是“选择的自由”[5]。将自由理解为选择的自由，而且这种选择已经在“拥有一个选择”上实现（并因此在实际做出选择之前），其结果就是“无差异性（indifference）”[6]。这是的哲学史中常常重复的一个主张，至少从笛卡尔到康德再到黑格尔是这样。马克思和巴迪欧描述的这种“无差异性在欧洲文明中的蔓延”——被描绘为一种无差异性的庞大生产和管理——可能起源于对自由概念的根本误解[7]。法国哲学家吉尔斯·查特莱特（Gilles Châtelet）在他的最后一本书中，通过一个既残酷又美丽的口号，描绘了这种误解的结果，这个口号追溯到苏格拉底和格劳孔（Glaucon）之间的柏拉图式辩论[8]。查特莱特写道，如果我们将自由等同于一种能力，我们就开始“像猪一样生活和思考。”[9] 马克思自己已经证明，在资产阶级社会中，人最终被简化为一种动物。但事情更加复杂。我们并不仅仅被简化为一种给定形式的动物性——例如，用康德的术语来说，被简化为我们的病态倾向和需求，而这些倾向和需求最终总是与自由截然相反——而是被简化为一种通过且在同一个行为中被生产出来的动物性。然而，如果我们认真对待当今无差异性状态的诊断，那么这种被生产出来并且我们被简化为的动物性，便更可以范式性地诉诸于驴（donkey\ass）来表现，而并非猪。在一个臭名昭著的逻辑趣闻中，通常（错误地）归因于约翰内斯·布里丹（Johannes Buridan），所谓的布里丹之驴发现它自己处于这样一个情境：它饿了，而在它面前等距离地摆着两捆同样诱人的干草。由于无法决定去吃哪一捆，驴子最终饿死了。通常，这个趣闻被用来说明将自由理解为“选择自由”时固有的逻辑问题[10]。如果无差异性是由将自由理解为一种“选择自由”的能力所导致的，那么自由本身就会消失，也就是说，即使做出了具体的选择，自由也最终消失了。在这个确切意义上，当今的情境可以被称为普遍化的驴化（universalized assthetization）时代。然而，布里丹之驴的故事也暗示了，一个真正的决定总是基于一个悖论。通过饿死自己并未作出决定，驴子实际上做出了不选择两种现有选项的决定。这种拒绝带来了两个后果。首先，正如前面所述，选择的自由实际上与一种让自由麻木的非选择是相同的。其次，还存在一个选择，它的层次比那两个体现为组成选择的选项更为基础性。正是这种选择——选择无法选择——本书认为这便是摆脱将自由等同于选择自由这一困境的出路。我赋予这种解决方案的名称是“宿命论”（fatalism）。明确地说，我并不支持任何荷尔德林式的思想范式（包括政治等），即“危险之处，也孕育着拯救的力量。” 我更直接地主张以毒攻毒。[5] For a detailed discussion of the intricacies and deadlocks involved in the freedom of choice, see Renata Salecl, The Tyranny of Choice (London: Profile, 2011).[6] Frank Ruda, “How to Act As If One Were Not Free? A Contemporary Defense of Fatalism,” Crisis and Critique 1, no. 3 (2014): 175– 99.[7] Leszek Kolakowski, God Owes Us Nothing: A Brief Remark on Pascal’s Religion and on the Spirit of Jansenism (Chicago: University of Chicago Press, 1998), 190; Alain Badiou, Metapolitics (London: Verso, 2012).[8] Glaucon at one point of the debate on the “luxurious city” states that it will be “a city of pigs.” Plato, Republic (Cambridge ma: Hackett, 2004), 51.[9] Gilles Châtelet, To Live and Think Like Pigs: The Incitement of Envy and Boredom in Market Democracies, (Falmouth, UK: Sequence, 2014).[10] A detailed reconstruction of Buridan’s ass can be found in Nicolas Rescher, Scholastic Meditations (Washington dc: Catholic University of America Press, 2005), 1– 48. See also Justin Clemens, “Spinoza’s Ass,” in Spinoza Now, ed. Dimitris Vardoulakis (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2011), 65– 98.![]()
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为了使这一举动更易理解，我们不妨简要谈谈萨德侯爵的一部鲜为人知的中篇小说《佛罗维尔与库尔瓦尔，或宿命》（Florville and Courval, or Fatality）[11]。这部小说讲述了一位贵族库尔瓦尔（Courval）的故事。多年后，在他认为已经去世的妻子离开他后，他决定再婚。他们的两个孩子——一个男孩和一个女孩——也“消失”了。他们很早就丢失了女孩，而男孩在十五岁时离开库尔瓦尔，开始了自己的生活。库尔瓦尔的故事最终会演变成一出非常特别的再婚喜剧[12]。故事的开端是他似乎找到了完美的女人：佛罗维尔(Florville)，三十六岁，她唯一的瑕疵似乎就是她的出身不明，尽管她被公认为一位名叫圣普拉特（Saint- Prât）的体面人的堂妹，而且在十六岁时生下了一个后来去世的孩子。除了这两个缺陷之外，她看起来就像是一个行走在人间的天使。见识到她的高贵和优雅后，库尔瓦尔决定娶她。佛罗维尔同意了，但她想先告诉他自己的生活故事，并从一段忏悔开始。她并不是圣普拉特的堂妹，也不知道自己的身世。她在婴儿时被圣普拉特收养，但在十五岁时不得不离开他，被送到他的妹妹那里，而圣普拉特的妹妹提倡风流放荡并撮合佛罗维尔与一个年轻男子在一起。她怀上了一个男孩，但那个年轻男子很快就抛弃了她并带走了他们的儿子。佛罗维尔去了圣普拉特的一位虔诚的亲戚那里，与他度过了接下来的几年。这位亲戚喜欢敬拜上帝，并且喜欢引用帕斯卡尔著名的论点：“如果没有上帝，信仰他又有什么区别，信仰他有什么坏处呢？但如果有上帝，你拒绝信仰他又会面临什么样的危险呢？”在三十四岁时，佛罗维尔遇到了一位爱上她的年轻人。她拒绝了他，但有一晚他试图强奸她。佛罗维尔为了自卫刺伤了他，结果他因受伤而死。佛罗维尔离开了虔诚的亲戚，在附近的一家酒店住宿时，她偶然目睹了一名女子刺杀某人。凶手被捕了，由于佛罗维尔的证词，她被判处死刑。
听完了她的故事，库尔瓦尔仍然想要娶她，仿佛他仅仅只看到了这样一个悲惨而不是她过错的意外。
一天，在婚礼之后，库尔瓦尔的儿子塞纳瓦尔来见他，向他讲了一桩家庭悲剧。他解释说，自己曾有一个儿子，他把儿子托付给一个女人照顾，但当他回去接孩子时，发现孩子已经被一个他试图强奸的女人杀死了。后来，塞纳瓦尔得知，他的母亲也因谋杀罪被判处死刑。在她临终时，她告诉他，他还有一个妹妹，婴儿时被她送给了圣普拉特收养。佛罗维尔认出塞纳瓦尔是她儿子的父亲后，惊呼道：“这些都是我的罪行……在我兄弟身上，我看到了我的情人；在我父亲身上，我看到了我的丈夫……我只看到了那个刺杀自己儿子并将自己母亲判为死刑的怪物。”佛罗维尔的荒诞故事确实过于极端。当所有身份在结尾揭示出来时，我们才得知她在毫不知情的情况下杀死了自己的母亲，与自己的兄弟生下了一个孩子，被自己孩子强奸后又将其杀死，最终还嫁给了自己的父亲。一切从糟糕变得更糟，而这一切竟都是出于最好的意图。这是一个灾难性的故事，我不禁想回到帕斯卡尔的问题上：如果没有上帝，只有自由选择，那么相信上帝会有什么区别？这样做有什么害处呢？第一个回答：如果我们相信上帝，即使他不存在，而由于我们的自由行为，我们最终杀害并奸淫了我们的亲人，那么与信仰相关的害处在于我们没有为自己的行为承担全部责任，而将其归咎于上帝的神秘方式（或是他计划中的某种更深的意义）。但如果有上帝，我们拒绝给他信仰会有什么危险呢？第二个回答：如果我们只是在无拘无束的自由中不相信上帝，那么由于拒绝给他信仰，我们可能会遭遇一种惩罚（杀害并奸淫亲人），而这是我们自招的。第三个回答可能是：我们相信的确有上帝，但我们的信仰毫无用处，因为他不能或不愿帮助我们。也许他不在乎，也许他憎恨人类。如果存在一个佛罗维尔应该相信的上帝，那他难道不是一个如此残忍的上帝吗？
毫不令人意外，这部中篇小说出自萨德侯爵之手。佛罗维尔的上帝必定是一个“邪恶的至高存在”（a Supreme Being of Wickedness），是“破坏性神学”（destructive theology）的核心，是一个让这个延展且加强版的俄狄浦斯故事成为可能的虐待狂 [13]。这个故事之所以更为强化，是因为佛罗维尔不仅杀死了她的母亲和儿子，还与她的父亲和兄弟发生了关系。她做了与俄狄浦斯相同的事情，但形式上是反转的——而且她做了两次。这种强化与差异化的重复（父亲和兄弟等）紧密相关。在这个故事中，我们不仅面对佛罗维尔的行为，还面对一个父亲娶了自己的女儿，一个兄弟引诱并使自己的妹妹怀孕，一个儿子强奸了自己的母亲，以及一个母亲遗弃了她的孩子。似乎俄狄浦斯结构向四面八方扩展，而试图摆脱它的努力反而启动或强化了它。因此，在佛罗维尔的故事中所遭遇的俄狄浦斯情结已经是后俄狄浦斯式的。我们在此处同样也遭遇了一系列独有的重复：佛罗维尔的儿子重复了其父亲（塞纳瓦尔）与祖父（库内瓦尔）的激情，而他们都各自了其余两位的激情。或者，反过来，因为我们正处理一种重复，它颠倒了父子关系逻辑秩序，并且混淆了谁对谁的重复，他便是“倒错的重复”（a perverted repetition）。佛罗维尔的母亲重复了佛罗维尔的犯罪行为（杀死一个女人），而佛罗维尔早已重复且实现了其母对自己的谋杀（intended killing）——一种“颠倒的重复”（inverted repetition），而这之中，佛罗维尔重复了她从未干出的事（杀死她的孩子），从而实现了她之前只是想要去做的事。她干出了她母亲所计划做的，并从而不仅仅杀死了她的孩子，同样也杀死了她的母亲。反过来，佛罗维尔同样也重复了与亲戚发生性关系：与她的兄弟，与她的儿子，以及与她的父亲——这便是一种“难以抗拒的重复”（a compulsive repetition）。我们在此处遭遇了“一种对出生与消亡的自然循环的中断”[14]。这种重复的循环打断了生物性的父子关系与逻辑性连续，甚至是重复的逻辑本身：有着这样一种重复，它吊诡地优先于其要重复的东西。《佛罗维尔与库尔瓦尔，或宿命》![]()
[11] Marquis de Sade, Florville and Courval, or Fatality, in The Crimes of Love: Heroic and Tragic Tales (Oxford: Oxford University Press, 2005), 98– 142.
[12] I borrow this term from Stanley Cavell, Pursuits of Happiness: The Hollywood Comedies of Remarriage (Cambridge ma: Harvard University Press, 1984).[13] Pierre Klossowski, “A Destructive Philosophy,” Yale French Studies 35 (1965): 61– 80.[14] Rebecca Comay, “Adorno avec Sade,” differences 17, no. 1 (2006): 15.![]()
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