提要：对于being的理解涉及西方哲学的核心，它直接对应“是”，不仅连接“是什么”，而且“是”本身作为系动词出现，对应拼音文字系统。“是”的范围大于“存在”，“是”包含了“存在”但“存在”无法还原为系词。在后哲学的理解中，表现为对于“being”及其“是什么”提问方式的质疑。从胡塞尔到德里达，怀疑“是什么”的理论态度模式，引入观看、空间等异质因素，从论证性的哲学导致描述性的哲学，实现了哲学的当代转折。
一 being的汉译本身属于哲学问题
Being的汉译问题，学界已经争论多年，莫衷一是。在这个问题上达成一致想法，从一开始就是徒劳的。纷争将是永远的，参与争论的学者，确实各自有理。在列举相关的主要争论之前，我们首先感兴趣的，是争论者忽视了的一个重要问题：翻译本身是否属于哲学问题？如果我们在没有回答这个问题之前，直接讨论being的汉译问题，争论being到底应该翻译为“是”还是“存在”，就会不自觉地降低所讨论问题的层次，即陷入文本的“技术”层面的细节，而没有回答所谓“准确的恰当”翻译是否可能？换句话说，参与争论者已经自发地认定“准确的恰当”翻译是可能的，所以才参与争论。我们对此的看法是，一方面，这种争论具有极其重要的学理意义，这就像确定性或者准确的理解是十分必要的，否则任何严肃的思考与学术研究将是不可能的，也正是在这个意义上，我们愿意参与这个争论，它也是本文的基本内容。但是另一方面，我们暂时搁置being究竟应该对应“是”还是“存在”的问题——我们看出来这是翻译。学术著作的翻译也是翻译，而翻译本身的范围明显大于学术作品翻译。不仅翻译学术著作需要以理解作为前提，非学术著作的翻译，也是以理解作为前提的，而理解或者解释，属于哲学问题，这就不可避免地要思考翻译本身是否属于哲学问题。进一步说，这可以类比为哲学与逻辑的关系、自然语言与学术语言的关系。哲学包含逻辑成分，但不能归结为逻辑。自然语言包含了学术语言，哲学语言也是自然语言的一部分，但是自然语言不能归结为学术语言，不能归结为哲学语言。
自然语言的学术化乃至逻辑化，并不能彻底消除它们源于对自然语言的规范化。在学术讨论时，如果我们一味地批评对方的思想不规范，就相当于我们是从思想的结论出发了。换句话说，这就相当于我们已经假定了翻译本身不是哲学问题，因为这相当于已经假定了词语在重复过程中的同一性或者准确的对应是可能的，这就是所谓“学术规范”得以成立的前提。但是，无论这个前提显得多么有道理，都掩盖不了它本身是一个前提，也就是一种理论的态度，而不是语言活动的事实效果。这个事实效果，就是我们其实在使用自然语言或者已经被高度规范化了的自然语言。我们究竟如何说话和写文章——细致回答了这个问题，就相当于回答了being的汉译问题的实质。应该广义地理解所谓“翻译”。狭义地理解“翻译”，翻译就是不同语种之间的词语含义的转移与对应。广义地理解“翻译”，所谓翻译还表现在同一种语言内部。比如，在汉语使用过程中，我们说话与写文章的过程，就是词语的转移与对应的过程。也就是说，词语在重复中改变了语境。由于改变了语境，同一个词语便具有了不同含义，由此才有可能丰富语言，使得自然语言不断进化，例如从古汉语到现代汉语。在这个意义上，与其说翻译就是理解，不如说理解就是翻译，后一种说法更能暴露出翻译本身确实属于哲学问题，因为所谓哲学就是解释或理解世界的学问，而理解必须经过翻译。翻译不是一个技术问题，而是思想过程本身。
根据以上，我们看出being的汉译问题处于这样的两难状态，这就像（学术）翻译是必需的，但（完全准确的）翻译又是不可能的。“必需”与“不可能”同时发生，合起来说“必需不可能”——虽然这个说法是自相矛盾的、悖谬的、两可的，很难导致所谓“学术规范”，但它是在规范之前的翻译事实。无论多么“准确”的翻译都无法代替阅读原著——这个学界普遍认可的看法并不来自所谓“规范”之后的思想，而来自实际的经验体会。耐人寻味的是，它从如此潜在的“必需不可能”出发，达成另一个不成文的看法，实际上起了规范的作用，但它是以做学问的亲身体会的形式表达出来的。也就是说，若想对于西方哲学有真正的理解，必须阅读外文原著，而不能仅仅借助于汉语译本。
在以上意义上，就有了本文标题的立意：“对于being的哲学理解”，对应“翻译是必需的”，尽可能准确的翻译是必需的，因为它事关准确地理解西方哲学的根本问题。这里之所以称“哲学理解”，在于在“后哲学”之前，或者说在19世纪之前，哲学一直被认为的是一种抽象的、普遍性的、形式化了的学问，它已经设定了这样的理论规范的态度。它是建立在同一性基础上的学问，而没有关注“后哲学”才提出来的真正的差异问题。“对于being的后哲学理解”，对应“（准确的）翻译是不可能的”，因为差异是无法彻底抹平的。这里的后哲学，主要指19世纪以来处于德国古典哲学之外的欧洲大陆哲学的主流，所涉及的主要哲学家：叔本华-尼采、胡塞尔、柏格森、海德格尔、萨特、德勒兹、德里达等。限于文章篇幅，本文主要以海德格尔、萨特、德里达的思想作为代表，阐述对于being的后哲学理解，即对于being的差异性的理解。
关于being汉译问题的主要争论，基本上有两种观点。一种观点，也是“多数派”的看法，认为being的汉译，可以根据不同语境，灵活地翻译为“是”与“存在”（还包括“有”等译法）。另一种观点，属于少数派，也就是王路教授主张在西方哲学原著中的being，应该一律翻译为“是”。鉴于王路的观点在本文第二节中有详细说明。这里我们扼要说明第一种观点。我们在这个说明之前需要说明的是，这里只是将第一种观点列举出来，不做过多评论，因为我们的评论已经概括为以上“（学术）翻译是必需的，但（完全准确的）翻译是不可能的。”对于王路的观点，我们从以上所界定的关于being的哲学理解背景出发，予以肯定，但是从“对于being的后哲学理解”出发，我们质疑王路的“一是到底”论，但这种质疑的学理背景，明显超越了国内关于being的汉译问题所争论的范围，因为这种质疑只是从“对于being的后哲学理解”出发自然而然地带出来的。从这种“自然而然带出来”的相遇的意义而言，与其说我们在争论，不如说在提出学界关于being的汉译中所忽视了的更为广泛的新问题。换句话说，我们在提出关于being的新问题，它涉及到哲学形态的改变，涉及哲学到“后哲学”的过渡。
以下我们选取几位著名学者对于being汉译的看法，他们代表了以上第一种观点。
海德格尔《存在与时间》的译者对于sein（即英文的being）翻译困境，做了如下说明：“按说，大写的Sein既然从小写的sein而来，通常应该译作‘是’。所谓本体论那些深不可测的问题，在很大程度上，就从西语系词的种种意味生出来，若不把das Sein译作‘是’，本体论就会走样。然而，中文里没有手段把‘是’这样的词变成一个抽象名词，硬用‘是’来翻译das Sein，字面上先堵住了……本来，像sein这样的词，不可能有唯一的译法，只能说译作什么比较好些……现在，单说技术性的困难，就会迫使我们退而求其次，选用‘存在’来翻译名词性的Sein。即使退了这一大步，译文也不好读，但好歹能读。”[1]
以上，译者摆明了中西两种语言之间的翻译困境，在哲学术语上遭遇了“不可能性”，将Sein翻译为“存在”是一种为了使得汉语译本能够读得通的“硬译”。这种硬译，不是指赤裸裸的直译，而是某种不得已的临时变通。如果真是将原著中的Sein一律直译为“是”，在译本中就会出现大量病句、无法理解。这样的硬译，反而证明了我们以上说过的“必需不可能”，它不仅是翻译问题，更是哲学问题，是翻译本身所遭遇的哲学问题。
国内另一位翻译海德格尔的知名学者孙周兴教授持有和海德格尔《存在与时间》的译者陈嘉映与王庆节相类似的看法：“一个译词的恰当性应当尽可能满足以下两条要求：其一，要符合原词词义，力争对应，至少可以通过阐释获得意义上的对应性；其二，要符合母语语感，能够在母语（译文）上下文中构造出可理解的语句。一个译名若不能满足这两条要求，那就不能算是一个合格的译词。我们认为，‘存在/是’（on/einai,Sein/sein）的译法能够满足这两条，而主张不加区分地把名词和系动词统统译为‘是’的所谓‘是’派，不能满足和对应上述两条要求。”[2]
孙周兴以上对于“是”派的批评，主要针对我们以下要讨论的王路的“一‘是’到底论”，他与王路的分歧，与陈嘉映和王庆节类似，仍旧在于翻译理所应当地要顾及到中西两种语言之间要尽可能对应，这是一个自然合理的要求。那么，就不可以“一‘是’到底”，而要“见机行事”，在有的语境下译为“是”，在另一种语境下译为‘存在’，以便读得通。换句话说，这样自然合理的要求，使得翻译成为可能的标准，悄然间变成“读得通”，而不再是忠于原文。这又是一个不得已的选择：要想读得通，就不可能完全忠实于原文。要想完全忠于原文，就会冒着“读不通”的危险。这又一次验证了我们以上的说法，（学术）翻译是必需的，但（完全准确的）翻译又是不可能的。质言之，“必需不可能”，这就转移了being汉译问题的平台，所谓“必需不可能”暗含的“不得不”本身，只是一个结果，是翻译技术问题，但我们认为讨论不应该止步于这个层面，而应该这样提出问题：既然已经“不得不”了，那么它就不是一个属于必然性的问题，而是可能性问题，因为选择不是唯一的，其他选择是可能的。于是从“必需不可能”到达“不是一种选择”和“不止一种语言”，这些现象，都暴露出“being”若成为思想，要经历两步。这两步既冲突又互补。第一步是返回being本身，解决原文的确定性与准确性问题，这里暴露出不合适的替换词（例如用“存在”置换系词being）所具有的风险，就是离开了思想的“原属地”，到达了别一思想领地。这就要求我们力求守住“对于being”的哲学理解。第二步，完全守住是不可能的，除非思想处于真空状态——但这样的真空里不再存在翻译问题，就像数学家用数学符号说话，数学语言的理解是普遍的、形式化的，不存在翻译问题。既然哲学语言不可能完全还原为逻辑学语言，既然哲学仍旧在使用日常语言，那么它就无法完全脱离生活世界，而生活世界本身相当于广义上的语境。Being只有从自身向外拓展自身的含义，才有可能返回自身，而这样的返回不再可能是“同一性”或者“同义性”意义上的返回，而是以差异的“可能性”方式返回。这就是“对于being的后哲学理解”。
二 对于being的哲学理解
王路的《being与汉译哲学》[3]一书，以罕见的明晰性，坚持将being翻译为“是”，而且一“是”到底。在这么多年的学术争论中，他属于少数派，但是真理，有时在“少数”这边。相比之下，笔者赞同他的观点，与其将being翻译为“存在”，不如翻译为“是”——这不是词语之争，而是涉及到对于西方哲学的本质理解。
being汉译的根本困难，不仅在于不是一种语言，更在于一边是哲学语言，另一边不是——这在being的汉译过程中暴露无遗，即使译者绞尽脑汁，也无法在词源“是”之外找到准确的对应词。当译者不得已用“存在”、“在”、“有”翻译being的时候，不得不解释说，这是为了读得通，但这种将就汉语的“读通”，就像王路在书中所言：“‘存在’一词无疑不是系词，表达不出Sein（相当于英语的being、法语的être——引注）的系词含义。”[4]“而‘存在’根本从字面上消除了系词的涵义，因而取消了系词意义上的理解空间。这是一个很大的空间，涉及到对语言的理解，对思想的理解，对逻辑的理解。‘是’与‘存在’虽然仅仅一字之差，结果却有天壤之别。”[5]王路在这里的说法非常重要，笔者以下引申他说的being在语言、思想、逻辑领域的意义，而这样的意义无法从“存在”的译名暴露出来。
王路的上述判断，点明了问题实质。换句话说，从“存在”中读者根本无法朝系词方向理解，痕迹全无，或者说无法联想到翻译之困难，根本在于中西是两种完全不同的语言。西方哲学语言的根子，由being显露出来。与其说being是涵义【思想，thought】，远不如说它是思想的形式本身，是一个框子、模式，涵义就在这个形式之中：它是普遍的、抽象的，形成命题。
很多译者试图用being（是）之外的汉语词汇表达，大都只是想到涵义，而极少想到它首先是一个“框子”。译者没有想到“框子”本身的不可译性，这也是笔者对王路所坚持的“一是到底”的一个补充性辩护。很多坚持不同译法的学者的一个重要根据，在于“一是到底”会出现无法读通的情形，因为会出现“是者”或者“笔者思故笔者是”之类从汉语的习惯性理解不知所云的情形。对此，王路从系词角度做了辩护。笔者的补充是：这样的辩护，还应该包括承认“读不通”，甚至承认从汉语出发，“一是到底”会出现“病句”。但是，读不通恰恰表明问题的实质所在：从“存在”等概念出发读不出系词，而译成系词的“是”却导致所谓读不通的“病句”，这说明西方哲学从being出发的思维形式，对于汉语而言是一种全然陌生的思想。在“是”之外的所有转换，都忽视了系词，而顾及到系词又会出现阅读障碍——这种困难恰恰暴露了西方哲学的门槛，从汉语传统出发西方哲学是难以理解的。
只有从being（是=系词）出发而不是从“存在”出发，才会暴露这样的问题：作为思维的普遍形式，它是这样一种拼音文字：用形式（框子）上的变化决定涵义，比如being可以有各种时态的变化，was 、will be、has been等等，它们都具有being的痕迹，它们是语法，是一种模式。但是，汉语中的“曾经”、“已经”、“将要”则是完全不同的汉字复合词，这些汉字本身并不相互隶属，所选择的汉字可以灵活多变，因为它们并不遵从being那样的普遍语法准则。拼音文字的字母本身（包括形状），没有任何含义。字母来自纯粹约定，直接对照某个观念，而汉字本身已经显露意思（例如“泪”），在这个基础之上，又对应某个观念。顾名思义，拼音文字的重心在于语音，是与观念直接对应的抽象的声音，而汉语的重心在于汉字。汉字与语音的对应“盘根错节”，以至于“走语言的拼音化”方向，只有在汉语中才成为一个艰巨的、一直着力解决的问题。
于是，就存在这样一个焦点问题，在being的汉译中，应该暴露还是掩盖汉语与拼音文字的以上根本差异？笔者认为应该暴露而不是抹平差异：“一是到底”是暴露差异的，而“存在”为代表的译名，却抹平了差异，它使笔者们忘记了being本身是语言的哲学，而“存在”哲学却使笔者们忘记了语言，因为“存在”本身看不出系词。当然，“存在”读起来得心应手，这使中国思想传统感到舒服，它把西方哲学转化为汉语哲学。一种力图抹去西方哲学语言痕迹的中国哲学，有一个笔者们所不愿意看到的结果，就是由于错误的翻译而导致的自说自话。虽然自说自话也是一种自由，但这是在错译而导致的无视西方哲学之根本问题之后而产生的自说自话，彼此异域，失之毫厘差之千里。这种情景尤其体现在目前各种各样的“中西哲学比较”的热闹之中，它并没有真正推动哲学（形而上学）研究的进展。
王路强调“是”的意义，除了能准确地还原为系词，还在于暴露了笔者以上说到的拼音文字与汉字的差别，即使他在书中没有这样明说，而来自笔者的引申，但这样的引申在学理上是成立的。
王路强调“是”的意义，在于他回归西方哲学思维方式的原样：“有关being的问题并不是简单的翻译问题，而是如何理解西方哲学的问题。”[6]他在书中引用了最具代表性的西方哲学家：亚里士多德、康德、黑格尔、海德格尔。他意识到，虽然表面上讨论的是being的汉译问题，实质上是对于西方哲学的原样理解——在这里，笔者认为有必要继续引申：
being是西方语言、哲学、逻辑、科学表达式之核心部分。所谓“S是P”的命题逻辑（定义、界定），即“是什么”这一根本的提问方式。对此，有必要上升到哲学史的高度加以理解：“S是P”的意义远不仅限于形式逻辑。“是什么”包含了“S是P”。“S是P”是“是什么”的典范形式。换句话说，“是什么”是以亚里士多德作为代表的西方形而上学的典型提问方式，而逻辑表达式是从语言的形而上学中派生出来的。逻辑是语言和语法的直接现实，这样的语言是理性的，它意味着逻各斯（logos）。
如果事实上being是以上的“中心”，那么同时就意味着逻各斯是中心，语音是中心，它们落实为抽象的“是什么”和“S是P”。这种落实是抽象的提问形式，并不是落实到某具体东西，不是落实到桌椅。正如亚里士多德所言：“动词‘是’和‘不是’以及分词‘是’都不表示任何事实，除非增加一些东西。”[7]于是，笔者们可以认为，being=是，而“是”本身就是形而上学问题。相比之下，“存在”则是东西，即使是作为抽象的东西，从“存在”中看不出being的痕迹，却可以很自然地联想到桌椅的实际存在。
用法文说，把l’être（being）和existence（实际存在）混淆起来，使得前者进入后者，这是萨特所谓“存在主义”的主张，在背离亚里士多德的意义上，存在主义属于“后哲学”。相比之下，海德格尔仍旧从亚里士多德的being词源的追问入手，而没有走得像萨特这样远。
王路说：“可以借助于‘不’的论述来理解关于‘是’的论述。”[8]他这里是在讨论黑格尔式的“否定”（即“不”）。但是，这样的讨论在总体理路上，依然没有违背亚里士多德所开创的形而上学逻辑传统。这又涉及到西方哲学的关键问题：“这是什么”与“这不是什么”（它们的逻辑表达式：S是P与S不是P）之间，到底是什么关系呢？笔者认为它们是同样的表达式内部的对立统一关系：“是”与“不是”是对立的，却又是统一的、对应的、对称的。这就像一个美人和一个丑人、一个善人和一个恶人是对立的，但美丑和善恶都是对于统一的人的定义或者界定。笔者们不能用美丑和善恶来界定一块土，因为“土”在人之外，不能与人形成内部的对立统一关系，不能形成对应或者对称关系。
以上明确了“是什么”是哲学的根本提问方式，它已经自动包含了“不是什么”。“是”与“不是”形成看似否定实则对立统一的思维模式，它是逻辑思维却又高于逻辑，就像“S是P”只是“是什么”的标准表达式。因此，笔者们不能止步于逻辑，而应该想到在某种意义上，它属于全部西方哲学。就像黑格尔所言，哲学就是哲学史。任何肯定本身就已经包含了否定，这是整个西方哲学的母体：它是二元对立统一的：本质与现象、形式与内容、必然与偶然、自然与文化、主体与客体、敌人与朋友，这些“对子”是一一对应的，对称的——这“工具”既是哲学的思维方法，也是哲学的思维形式。形式逻辑必然上升到辩证法，它最终导致一个自洽的哲学体系。
王路坚持“一是到底”，相当于将“是”本身作为谈论的对象，这符合从亚里士多德到黑格尔的哲学主流，不仅是反思，而且反思本身已经是思维形式。在这个意义上，“being”的“是”之外的其他译法（存在、在、有……）只是将思考转移到语义的丰富性，而遗忘了根本，因为系词或者“是”连接着西方哲学的起源。这个起源不允许将“是”与“存在”混淆起来，起源应该具有“是”（是什么、S是P）这样的清晰明白，只有这样的“达”才是可“信”的（严复提出哲学翻译的标准是“信达雅”）。
以上导致了哲学的层次：“是”本身与“是什么”密切关联，但不等同。“是”高于“什么”，“是”派生“什么”，如果不这样，being就可以翻译为“存在”了。但是，这里有一个难点有待澄清，“是什么”重心在于“是”，而“是”已经蕴含了“是什么”，两者是血肉相连的，就像一片树叶的两面。王路援引了亚里士多德的话：“‘（事物）是’表示的乃是‘是什么’和‘这东西’……其中最主要地乃是‘是什么’，这表示事物的实体……实体都是第一性的。”[9]“这东西”=一个人、白的、热的等等，但是实体不是这样的东西，实体是关于东西的“东西”并因此而不再是东西。这里讲的其实是本质、定义、界定。人的本质在于关于人的定义，而不是张三和李四、不是男女、不是高矮胖瘦。换句话说，要将本体论还原为“‘是’论”，这就澄清了本体论的唯一来源，从而从源头上杜绝了将本体论沦落为“东西论”。
王路在书中写道：“从语言层面说，西方语言是拼音文字，而汉语不是拼音文字……从思想方面说，西方哲学确实有一些独特的东西，一些中国思想文化中所没有的东西，或者是差异极大 的东西。这两方面的原因加剧了汉译哲学的难度。”[10]
笔者以上的概括与引申，基本属于王路在这里说的语言与思想两个层面的具体展开。也就是说，从语言追究思想。思想与语言之间，不是全等的关系，强行打通会掩盖实际上并没有“通”。Being属于拼音语言，它既是语音、语法的，也是思想的、社会的。即使汉语中的“是”可以在字面上对应being，但汉语中的“是”字并没有形成being在西方语言中形成的思想模式，而当我们将它翻译为“存在”的时候，进一步加剧了中西两种语言-思想制度之间的隔阂。换句话说，这样的汉译没有“转移过来”，结果就是当我们自觉已经熟悉西方哲学的时候，其实它对我们来说仍然陌生。最好的思想引进，是（语言）制度层面上的创新，用西方语言与思想改变中国传统语言与思想，这并非立场问题，而是学理与学术问题，它是战略上的而非技术上的。这根本就不需要争论，中国百年来的历史，就是西学东渐的历史，无论主动还是被动，事实上我们已经在相当程度上实现了某种普遍性的、科学化的制度，或者至少在形式上实现了，即使狭义上的“中国哲学”也是如此。
这里有两种奇怪的差异，笔者和王路一样坚持being不可以“存在”化，我们所坚持的差异并非站在西方的地域性一边，而是强调科学与逻辑的普遍的、形式化的规则，它就像数学和几何学一样是属于人类的，即使它诞生于古希腊毕达哥拉斯学派。我们所坚持的起源并非地域性的，而是学理上的普遍性。而另一种差异，在笔者看来是目前正在发生着的理论误区，即为了特殊而特殊，为了与西方哲学不一样而不一样，当下所谓“让哲学说汉语”（“汉语哲学”的宗旨）隐含着对于“让哲学说being式的语言”的一种排斥，甚至是用汉语本身争夺汉语的说话权，这种企图从一开始就走偏了方向，它不可能促进我们对于形而上学本身的研究。很简单，即使哲学在讨论一般与个别的关系时，哲学本身并非地域性的学问，这里的“个别”是学理意义上的，而非地域上的。我们应该将汉语纳入人类语言学与语言哲学的普遍问题范围加以研究，而不应该过分强调汉语中有超出人类各种语言之外的某种所谓“独有”的思想。
王路在书中通过各种西方哲学经典的汉译，反复强调之所以being不应该译成“存在”，而要译成“是”，他的核心理据，就是划分笔者以上说的语言与思想。王路这样写道：“being是一个词，这是语言层面的东西，它有含义，这是它所表达的东西。因此它本身与它的含义是不同的东西，分属不同的层面。”[11]Being是语言形式，语言形式表达思想（含义）。这是两个不同层面且又密切相关的问题，但“存在”的译名恰恰是将这两个不同层面混为一谈了。也就是说，混淆了语言含义与语言形式本身，其后果是严重的，因为从“存在”一词本身，无法看出它来自系词的汉译。“是”可以派生“存在”，即“是什么”，但反之则不能，“存在”中没有“是”，因此，“是”本身的层次更高，“是”是象征意义上的西方拼音语言与思想制度（哲学）的起源-出发点。
三 对于being的后哲学理解
笔者所谓“后哲学”指对于亚里士多德为代表的“是什么”或者“S是P”的传统的“背离”。“背离”打上引号，意为“后哲学”依旧保留传统西方哲学的痕迹。有痕迹的背离，既中断又在中断之中接续。可以这样说，没有“是什么”的传统哲学问题，后哲学问题是不可能的。这里所谓后哲学，主要指海德格尔、萨特、德里达的思想。他们的思想重心，建立在对being的词源追溯中，质疑并且试图修改这个初始条件，认为形而上学的起源不再是单义的或者单一的，而是具有原初复杂性。
笔者之所以强调“后哲学”的“是什么”的痕迹，在于说这里走向一与多的关系问题，导致一种关于差异的哲学，但是从根本上说，它仍旧在形而上学的思想轨道之中，亦可称为后形而上学。这里的“后”不是彻底中断，而是藕断丝连的，以避免将海德格尔和德里达的思想“中国化”。换句话说，笔者这里只讨论后哲学或者后形而上学在学理上的普遍性，而不是德国哲学或者法国哲学，更不是中国哲学。笔者这里讨论海德格尔、萨特、德里达的思想如何从being所代表的语言与思想制度演化而来，就像讨论相对论和量子力学如何“背离”了牛顿的物理学。质言之，笔者讨论哲学如何从宏观走向微观，如何引入了“具体内容”和思想的细节，甚至如何引入了“物质”与思想粒子。
海德格尔对于sein（即英文的being）的追问，相当于修改了形而上学的初始条件，为形而上学重新奠基。这种修改或者奠基的效果，在于消解了同一性内部对立统一的原有结构。“是什么”的结构是由“是”与“不是”的逻辑-语法关系构成的。“是”或者“是什么”是形而上学总问题的出发点，让笔者们引用亚里士多德的论述：“有一门科学，它研究是本身和它依自身而具有的性质……笔者们把握的正是是本身的第一原因。”[12]但是，海德格尔的根本性追问在于，形而上学凭什么一定非得从追问“是什么”出发，而不是从“什么都不是”出发呢？
海德格尔上述追问有些费解，萨特在《存在与虚无》一书中将海德格尔的这句话说得更为明晰：《存在与虚无》的原文是l’être et le néant——当笔者们将l’être翻译成“存在”的时候，虽然这种选择方便理解，但遗漏了l’être的哲学意谓，即它的原义“是”。作为系动词，“是”的主要功能之一，在于分类。比如，“保罗是个大个子”，“笔者是一个中国人”。这里的“大个子”、“中国人”、“这儿”都是由“是”派生出来的，回答了是什么的“什么”（包括了谁、在哪里）。这个什么，主要是名词，可以归结为存在。那么，很明显，如果笔者们从“存在”出发，而遗漏了“是”这个词源上的前提，就很自然地把《存在与虚无》中的萨特，理解为一个存在主义者。
在笔者看来，国内的萨特研究，可能有两种偏见：首先就是忽视了l’être并不等同于存在，事实上在《存在与虚无》中，萨特主要讨论l’être与人的存在之关系。笔者特意找到这本书的法文原著，封底的介绍是：“人来自l’être，却沉迷于l’être之外。”[13]如果人只是存在于这个分类或者分配给人的“是”，那么人就归结为某个公认的、已经被完成了的定义，比如“人是有理性的动物”，这叫做人是其所是。但这不是萨特的主张，萨特在该书的导论中明确指出“人是自己所不是的”——这句话十分费解，它其实所表达的，就是人在l’être之外（en dehors de l’ l’être）。
l’être的问题，除了分类，还是来源。写《存在与虚无》的萨特，受到胡塞尔和海德格尔的影响，这本书名相当于问“为什么一定要从‘是’出发而不是从虚无出发”？这句问话，是海德格尔的《是与时间》的开头语的变形形态，正是这样的惊人一问，引导了海德格尔全部原创性思想。
萨特的《存在与虚无》中的“虚无”不是一无所有的意思，而是将“是”（已经分类、已经定义、已经有了默认的源泉）的问题搁置起来，加上现象学的括号。对此，萨特做了改写，他的说法是人在“是”（l’être）之外。这里的重心在人而不是l’être，因此，这本书更为准确的译名，应该是《是与虚无》。换句话说，这个书名本身就含有对于“是”的批评态度，而所谓虚无，在于给“是”加上现象学的括号，或者等于在“是”上划叉之后的效果。在这里，萨特非常明显受胡塞尔和海德格尔的思想影响，因为正是胡塞尔提出了“现象学还原”（搁置一切已有的理论判断），正是海德格尔在being（即德文的sein）一词上面划叉叉。
不同于胡塞尔和海德格尔，萨特的《是与虚无》一书的重心，在于人的实际存在甚至是个人。在搁置了l’être问题之后，人的存在=existence，也就是实际存在、生存、生命、可以引申为生活、生活方式、生活世界等等。萨特的哲学小说《恶心》的难懂之处，在于他将“是”与人的实际存在混淆起来，时而l’être时而existence，他用existence质疑l’être，即外在于“是”。
王路这样写道：“德文Dasein乃是ist da的名词形式，这里的da表示在那里，意思是说：是在那里。在那里的意思当然是指在某个地方，所以这里说Dasein乃是某一地方的是..... Dasein一词中的da字面上有空间概念，因而Dasein一词也有空间含义。”[14]王路这段话的背景，原本是要解释黑格尔借用Dasein一词是为了说明sein（即英文的being）的。黑格尔哲学的重心在于sein，而不在于Dasein多出来的da，因为黑格尔说：“空间概念与这里不相干。”[15]
王路以上所言包含大量的、极其重要的，从哲学到后哲学转变的信息、根本性转折的岔路口。为了方便阅读，笔者这里用读者熟悉的being取代sein。如前所述，Being（以及密切相关的“是什么”、S是P等等）是抽象普遍的语言、思维、逻辑形式。那么，这里有时间问题吗？没有！这里的时间=永恒，这就像胡塞尔所言：教师在黑板上画的三角形，代表了古往今来的一切三角形，其公理定理并不会随着时间的改变而改变。换成一切科学（逻辑）的定义，亦然。那么，海德格尔为什么用了《是与时间》的书名呢？黑格尔的所谓“哲学就是哲学史”的意思，表面上看似重视历史，重视时间，但其实是说，哲学史是没有的，有的只是哲学而已。他所谓“时间”只是逻辑上的运动，而不是现实的运动。
海德格尔的追问精华，就在于书名上面：所谓“是”，其实就是一个现成的，已经名词化了的“是者”，就像王路说的，以“是”本身作为研究对象。那么，海德格尔式的根本问题，在于为什么一定非得从先验设定的being（即德文的sein）出发，而不能从Dasein出发呢？这个惊天一问可以有各种各样的转换形式：为什么一定要从“是什么”（S是P、存在）出发，而不是从虚无出发呢？或者更为简明扼要地问：为什么一定要从那里出发，而不是从这里出发呢？
“在这里（包括‘在那里’）”，由da表示，而如上所述，da引出了空间、某地方。质言之，海德格尔所实现的后哲学扭转，在于他实际上提出了一种关于空间、位置、关系、差异的哲学，而《是与时间》中的时间，是由空间视域的改变而带动起来的，这就是笔者以上所谓“哲学如何从宏观走向微观，如何引入了“具体内容”和思想的细节，甚至如何引入了“物质”与思想的粒子。”
being或者sein，或者说与“是（不是）什么”和“S是（不是）P”所形成的，是西方传统哲学的内在结构，它是对称的、二元对立统一的。但是，海德格尔的Dasein的da，在永恒的sein之外，因为da是空间化了的“这里”与“那里”。萨特所诉诸的existence，是在l’être之外的人的实际存在。德里达所发明的différance（通常汉译为“延异”，它的发音与法文单词“差异”即différence是一样的，但用字母a取代了e），意在制造拼音文字之外的视觉差异效果，消解语音中心论，消解逻各斯中心论，消解西方传统哲学的二元对立统一的结构或者模式，达到“居间”的思想效果，而这样的居间性可以是悖理的，可以在“非此即彼”的形式逻辑的矛盾律、排中律之外。
以上都超出了笔者反复分析的being的根本特点，它们是建立在对于being的反思性批评基础上的。但需要指出的是，这绝对不是颠覆，不是推倒重来，它们是后哲学所改变的being的变形形态。它们也并没有像时下国内某些学者所认为的那样，导致某种东方的哲学与宗教。
以上的理解难点，在于da、existence、différance所暴露的差异、空间性、物质性、个体性、位置关系，乃至视觉、情景、图像诸问题，仍旧是在普遍性意义上而言的。在这个意义上，某个地域所诞生的思想只有在推动了时代哲学问题本身的意义上，才有意义。所谓“后哲学”仍然是哲学，是改变了初始条件的哲学。它们并不是把“哲学”这一页翻过去，而是说启蒙的光不是一个样子的。
四 简短的结论
作为全文总结，我们统一说明本文的标题及其所涵盖的内容。它首先是哲学与后哲学的区分，然后是两者之间的关系。为了不陷入泛泛而论，本文标题是从对于“being”的理解入手的，因为这个思路最具有学理意义。
“哲学”与“后哲学”的区分，可以从对于being的态度加以研究。质言之，对于being的哲学理解中的“哲学”，指19世纪之前西方哲学的主流从属于广义上的“逻各斯”（logos）。逻各斯的基本含义,指语言与理性。西方语言的精华，可以从being体现出来，它是形式化的、普遍的，它连接观念，组成判断句必不可少的结构框架，这已经意谓理性与逻辑。在这个基础上，诞生了西方的科学精神以及近代以来的学科分类体系。必须诚实地指出，对于being的这种哲学理解，对于人类精神文明做出了巨大贡献，它强调规则的普遍性和确定性，至今对于我们的精神生活，也具有规范性的意义。
对于being的哲学理解的质疑，来自19世纪观念论或者德国古典哲学之外的声音。我们首先不说这些声音是“哲学的”声音，因为在这些质疑的声音中，“哲学”往往成为一门值得质疑的学问。在告别“哲学”中，用其他术语取代哲学。我们甚至可以说，在这个问题上，马克思和尼采具有某种完全不同声音中的“相同”。所谓相同，就在于他们都想以自己的方式翻过传统哲学“这一页”。对于马克思而言，从来的哲学家只是在解释世界，但重要的在于改变世界。这等于否定了意识形态的哲学、否定了观念论的哲学，他认为德国古典哲学已经走到了尽头。对于尼采而言，他用“谱系学”方法，声称“上帝死了”，他与马克思一样强调物质性的力量，精神是一种能量生命，这就超越了对于being的哲学理解赖以支撑的观念论传统。这与19世纪实证与经验科学的兴起有密切关系。质言之，纯粹理性逐渐被抛弃，从此诞生的“哲学”，我们简称“后哲学”，它的标志在于哲学不再是纯粹哲学，哲学不得不从语言学、心理学、自然科学乃至文学艺术中，汲取思想的灵感。哲学的边界在消失，哲学不再是“科学的科学”。在这个意义上，限于文章篇幅，本文简要分析了胡塞尔、海德格尔、萨特、德里达的思想。但是，需要说明的是，我们认为胡塞尔开创的现象学传统，当代法国哲学主流，也就是从索绪尔的现代语言学出发的结构主义到解构主义的过程，都属于本文所谓“后哲学”，它们的共同特点在于：告别意识形态或者观念论，告别必然性与永恒性，告别同一性，强调同一就是重复，重复是有差异的“重复”，进而思想中要紧的不是必然性问题，而是可能性问题。这里的可能性不是传统哲学中“抽象的、逻辑的可能性”，而是生活世界之中的，或语言事实之中的可能性，它们与空间场景有密切关联。关联性取代了传统哲学的派生性，空间性取代了传统哲学所谓时间的“永恒性”。哲学不再仅仅是哲学史，因为思想的箭头是朝向未来的。随之而来的，在后哲学看来，being不再仅仅附属于传统哲学的理解模式之中。就像不能只是围绕着“是什么”问与答，而要追溯这一普遍的提问方式的起源。要问“是什么”是如何是的？也就是说，用“途径”与方法，取代传统的本体论；用现象描述，取代传统的演绎证明，事实与经验取代了先验论。可能性问题取代了必然性问题。那么，虽然有确定性作为思想的支撑，但后哲学的理解强调差异、不确定性、偶然性在生活世界和精神生活中的重要作用。这相当于使得思想从传统的宏观理解走向微观世界——由于这种理解并不完全奠基于传统哲学之上，而是汲取了包括当代各门科学成果之后的思想成就，从而更加贴近我们时代的精神。
（作者单位：郑州大学哲学学院 责任编辑：张琳）
——————————————————————————————
[1]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，熊伟校，陈嘉映修订，生活、读书、新知三联书店，2006，第96页。
[2]孙周兴：《存在与超越：西方哲学汉译的困境及其语言哲学意蕴》，《中国社会科学》2012年第9期。
[3]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023。
[4]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第14页。
[5]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第133页。
[6]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第196页。
[7]转引自王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第198页。
[8]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第181页。
[9]转引自王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第199页。
[10]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第2页。
[11]王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第21页。
[12]转引自王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第208页。
[13] Satre , L'.être et le néant , Gallimard , 1943. p. 241.
[14]王路；《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第189页。
[15]转引自王路：《being与汉译哲学》，商务印书馆，2023，第189页。
