社群主义
Communitarianism
作者：Daniel Bell（贝淡宁）
原文：https://plato.stanford.edu/entries/communitarianism/（2024年版）
译者：贾修远
校者：崔伊健
（欲获取未删减版全文，请点击文末「阅读原文」免费订阅邮件推送。)
〔〕里的内容为编者所加。
括号内的人名及表示文献出处的人名不翻译；其他人名在第一次出现时给出英文。
社群主义认为，人的身份很大程度上是由各种构成性社群(或社会关系)塑造的，这种人性概念应该指导我们的道德和政治判断，以及政策和制度的形成。我们一生当中的大部分时间都生活在社群之中，就像生活在社会群体中的狮子，而不是大部分时间独来独往的个人主义老虎。这些社群塑造了，也应该塑造我们的道德和政治判断，我们有强烈的义务去支持和滋养为我们生活提供意义的特定社群，没有它们，我们将会迷失方向、深感孤独，无法做出明智的道德和政治判断。
在西方、中国和其他一些地方，社群主义思想有着悠久的历史，但现代的社群主义始于英美学术界的上层，其形式是对 1971 年约翰·罗尔斯（John Rawls）的里程碑式著作《正义论》（A Theory of Justice, Rawls 1971)的批判性回应。阿拉斯代尔·麦金泰尔(Alasdair MacIntyre)、迈克尔·桑德尔(Michael Sandel)、查尔斯·泰勒(Charles Taylor)和迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)等政治哲学家主要借助亚里士多德和黑格尔的洞见对罗尔斯的假设提出了质疑，即政府的主要任务是确保并公平分配个人过上自由选择的生活所需要的自由（liberties）和经济资源。这些自由主义理论的批评者从未将自己视为社群主义运动的一份子(社群主义的标签是由他人，通常是批评者，给他们贴上的)[1]，更不用说提出一个宏大的社群主义理论作为自由主义的系统性替代方案。尽管如此，某些旨在与自由主义对社群的贬低形成鲜明对比的核心观点在上述四位理论家的作品(Avineri & de-Shalit 1992, Bell 1993, Berten et al. 1997, Mulhall & Swift 1996, 和 Rasmussen 1990)中反复出现。为清晰起见，我们可以区分三种主张：关于传统和社会背景对于道德和政治推理重要性的方法论主张、关于自我（the self）的社会性本质的本体论或形而上学主张，以及关于社群价值的规范性主张[2]。
因此，本文分为三部分，在每一部分中，我会首先介绍社群主义的主要主张，然后(在每一部分中)论证，20 世纪 80 年代的哲学关注很大程度上已经让位于政治关注，正是后者最初激发了社群主义的批评。
普遍主义与特殊主义
关于自我的辩论
20世纪80年代的社群主义思想家如迈克尔·桑德尔和查尔斯·泰勒认为，罗尔斯式自由主义建立在对自我（ the self）概念过于个人主义的理解之上。罗尔斯认为，我们在塑造、追求和修正自己的人生计划方面有着至高无上的利益，但他忽略了一个事实，我们的自我往往是由各种社群归属(attachment)(例如与家庭或宗教传统的纽带)所定义或构成的，这些归属与我们如此紧密，以至于只有付出巨大代价才能将其放弃，甚至根本无法放弃。这一见解导致了这样的观点：政治不应仅仅关注确保个人行使自主选择能力的条件，因为我们还需要维持和促进对我们的幸福感和尊重感至关重要的社会归属，其中许多是在我们成长过程中自然而然建立起来的。不过，首先，让我们回顾一下导致这一政治结论的关于自我的本体论或形而上学辩论。
在一篇题为《原子主义》(Atomism)的颇具影响力的文章中，查尔斯·泰勒反驳了「人在社会之外是自足的」这一自由主义观点(Taylor 1985, 2000)。相反，泰勒为亚里士多德的观点辩护：「人是一种社会动物，实际上是一种政治动物，因为单独的人并非自足的，在重要的意义上，在城邦之外也不是自足的」(Taylor 1985, 190)。此外，这种原子式（atomistic）的自我观念可能会破坏自由主义社会，因为它未能领会自由主义在何种程度上假定了如下背景，即个人不仅作为成员，同时投身于一个促进自由和个人多样性等特定价值的社会。幸运的是，自由主义社会中的大多数人并不真正把自己视为原子式的自我。
但是，自由主义思想家真的捍卫这样的观点，即自我是独立于任何社会背景被创造。人可以独立于所有社会背景存在(并且繁荣)吗？实际上，泰勒的文章是针对自由至上主义思想家罗伯特·诺齐克(Robert Nozick)的。事实证明，社群主义对原子式自我的批评并不适用于罗尔斯的自由主义：在《正义论》第三部分，罗尔斯密切关注了对致力于正义的自由主义式自我（liberal selves）的形成起促进作用的心理学和社会条件(Lefebvre 2024)。但是，很少有读者能读到罗尔斯这部巨著的第三部分，因此社群主义者从对自由主义的原子主义（liberal atomism）的批评中获得了不少支持。然而，这一指控并不能站得住脚。
虽然自由主义者可能并不主张个人可以完全脱离社会环境，但自由主义对选择的重视似乎仍然暗示了一个将自己的意志施加于世界的主体形象[9]。借鉴海德格尔和维特根斯坦的见解，社群主义者认为这种观点忽视了个人作为世界中的具身行动者（embodied agents）的程度。远非以意在实现自主形成的人生计划的方式来行动，生活中的许多领域实际上是由未经选择的常规和习惯所支配的。我们往往以社会背景所规定的方式行动，当我们走路、穿衣、玩游戏、说话等等之时，我们并没有制定任何目标或做出任何选择。只有当正常的、日常的、未经选择的存在模式崩溃之时，我们才将自己视为应对外部世界的主体，拥有制定实现目标的各种方式、从这些方式中做出选择并对行动结果负责的经历。换句话说，传统的意向性（intentionality）是在我们应对事物的日常方式并不足够时才被引入的。然而，这种崩溃模式是我们往往能够注意到的，因此哲学家认为，我们的多数行动都是由反思过程引起的。自由主义者接受了这一错误的假设，提出了一个试图实现自主达成的人生计划的主体概念，而忽略了一个事实，即对自身目的的批判性反思只是当我们处理事务的日常方式不足以完成时才产生的一种可能。
一些自由主义者在回答时承认，我们生活中的许多方面都由未经选择的习惯和常规所支配，深思熟虑、需要努力的选择式主体模式可能是例外而非规则。然而，他们强调，自由主义政治首要关注的是确保个人过上自主生活的条件，其主要辩护依赖于规范性的自我决定的可能性和可欲性，即对我们珍视的事物做出选择的重要性(Doppelt 1989)。虽然某些社会实践经常，甚至是大多数情况下都在背后指导我们的行为，但这并不意味着这些实践应该得到重视，或在非日常的存在性时刻得到反思性的认可，更不意味着政府应该以某种方式推动这些实践。自由主义者最终关心的是提供个人所需的权利、权力和机会，以发展和实现他们自己的美好生活理念。
然而，这种有限度版本的自由主义式自我似乎仍然意味着道德观点是或应该是个人选择的产物。社群主义者可以回答说，社会世界所提供的不仅仅是非道德的社会实践如餐桌礼仪和发音规范等，它还提供了道德空间的某种取向。除非我们将自己置于这个既定的道德空间中，置于权威性的道德视野中，否则我们就无法理解自己的道德经验。查尔斯·泰勒所称的「更高的、被高度评价的善」(Taylor,1989)——我们应该致力于的善，那些无论我们的实际偏好如何都会对我们产生道德义务的善，并不是个人以某种方式发明的，而是位于为人们提供低级和高级框架的社会世界之内。因此，自由主义理想中的、自由地发明自己的道德观点或私人的善观念的自我，并不能公正地反映我们的实际道德经验。
但是再一次，自由主义者无需否认社会世界为我们提供了高级和低级的框架，也无需假定我们必须将自己的道德观点视为自由发明的。例如，威尔·金里卡(Will Kymlicka)明确认识到，事物对我们的价值在于它们被我们的文化赋予的意义，在于它们符合一种活动模式(pattern of activities)，这种模式被共享某种生活形式的人认为是通向美好生活的道路(Kymlicka 1989, 166)。社会世界为人们提供了一系列值得去做、实现或成为的事物，但这并不会削弱自由主义对自主的强调，因为在这一设定内仍有供个人选择的相当大的空间。最好的生活仍是个人选择去做、实现或成为的生活，尽管这种选择可能必须在某个本身未经选择的特定框架内进行。
社群主义者可以通过质疑选择具有内在价值的观点来进行回应，即某个道德原则或社群归属之所以更有价值，仅仅因为它是由作为主体的个体在慎思之后从不同选项中选择出来的。如果我们在选择核心项目和人生计划方面具有最高阶的利益，而不管选择的内容是什么，那么就应该得出这样的结论，即未经选择的归属和项目是根本上有问题的。但这种观点违背了我们实际的自我理解。迈克尔·桑德尔说，我们通常认为自己「是这个家庭、社群、国家或民族的成员，是这段历史的承载者，是那场革命的儿女，是这个共和国的公民」(Sandel 1981, 179)，而这些社会归属往往是我们在成长过程中自然而然地建立起来的，理性选择在其中没有发挥作用。我没有选择去爱我的父母，去关心我成长的社区，对自己国家的人民怀有特殊的情感，很难理解为什么会有人认为，是我选择了这些归属，或者我应该这样做。事实上，如果有人对自己深深关切的事物提出质疑，这可能是令人厌恶的——无疑，如果关于爱和信任的基本理解常被拿来讨论，那么任何婚姻都不可能维持太久！一个持续权衡利弊后才去做好事的人，显然也不会比不假思索便自发为他人利益而行动的特蕾莎修女在道德上更为优越。
自由主义者可以回答说，真正的问题不在于选择的可欲性，而在于选择的可能性。可能有一些未经选择的归属，并不需要被批判性地反思和认可，甚至对我们关心事物的过度慎思偶尔可能会适得其反。但我们的某些目的可能是成问题的，这就是为什么能够去质疑和修正这些目的对我们来说是根本性的利益。最重要的不是选择我们自己的人生计划；相反，基于自我决定的价值之上的自由主义，只要求我们能在有需要时批判性地评估我们的目的，因此，「没有任何目的或目标可以免于重新审查的可能」(Kymlicka 1989, 52; Dworkin 1989, 489; Macedo 1990, 247)。例如，一个受压迫女性的根本利益在于，能够批判性地反思关于成为贤妻良母意味着什么的传统观念，而剥夺她彻底修正计划的自由是不公正的。
然而，这种回应仍然无法避免对自由主义理论基础的深刻挑战。也许我们能够重新审视某些归属，但如果存在其他对我们的身份认同是如此根本以至无法搁置的归属，而且任何搁置的尝试都会导致严重的、甚至是无法弥补的心理伤害，那么自由主义的困难就出现了。事实上，这种对自由主义的挑战只要求社群主义者能够确定一个目的或社群归属，它对人的身份认同是构成性的，以至于不能被修正和拒绝。例如，精神分析学家可能会认为，(至少在某些情况下)选择摆脱对母亲的归属感是不可能的，这种尝试可能会导致不合常理和意料之外的后果。女性主义理论家可能会将母子关系作为身份认同的构成性特征的例子，并认为任何否认这一点的尝试都未能考虑到女性的特殊需求和经历(Frazer & Lacey 1993, 53-60)。人类学家可能会根据实地观察认为，加拿大北部的因纽特人不可能突然决定不再作为一名因纽特人，唯一明智的反应是承认并接受其身份认同的这一构成性特征。又或者，同性恋解放活动家可能声称，同性恋者试图压抑其生物学上的性别身份既不可能，也不可欲。这些论点并非难以置信，它们似乎挑战了自由主义的观点，即任何特定的目的或承诺都不应该超出批判性反思和修正的范围。
为了论证起见，让我们假定，我们可以识别出一种特殊的归属，这是一种根深蒂固以至于不可能真正进入意识层面的归属，又是一种对人的幸福感极其重要以至于只能以严重的心理困扰为代价才能放弃对其承诺的归属。这种目的是无法用意志改变的，一旦失去了对它的承诺，就会陷入一种迷失的状态，在许多重要的事情上无法采取立场(Taylor 1989, 26-7)。这真的会威胁到自由主义政治吗？如果自由主义政治真的建立在自由主义式的自我之上，那么确有可能。幸运的是，情况并非如此。重读20世纪80年代的社群主义文本，其中似乎存在这样的假设：一旦揭露作为错误之基础的自由主义式自我，整个自由主义大厦就会轰然倒塌。任务是批判潜藏的关于自我的哲学，并赢得人们的支持，然后我们就可以迈向一个全新的、对自由主义传统毫无亏欠的社群主义社会。这一定是令想要革命的人兴奋不已的时刻，但更冷静的社群主义者很快意识到，推翻自由主义式的权利从来不是议程的一部分。即使自由主义者错误地否认了构成性目的的存在——即使对自由主义社会组织形式的哲学辩护在内核上已经朽坏，这种辩护建立在反思性的选择之价值上——在现代世界中，仍然有许多相对实用主义的理由来关心权利。自由主义式的权利通常有助于安全、政治稳定和经济现代化。
总之，关于自我的整个辩论似乎都存在一些误解。自由主义者错误地认为，他们需要提供坚不可摧的自我哲学，来为自由主义政治辩护，而社群主义者错误地认为，挑战这一基础便足以破坏自由主义政治。毫不奇怪，双方很快就厌倦了对自由主义式自我的辩论。到90年代初，自由主义与社群主义的这场关于自我的辩论事实上已经淡出了英美哲学的视野[10]。
那么，社群主义的自我概念还剩下什么呢？社群主义的独特之处在于，他们更倾向于认为，个人在过上体面的社群生活方面有着重要的利益，其政治含义是，我们可能需要维持和推进对我们的幸福感至关重要的社群归属。这并不一定意味着在挑战自由主义的观点，即我们的某些社群归属可能存在问题且需要改变，因此国家需要保护我们塑造、追求和修改自己人生计划的能力。但是，我们在社群方面的利益偶尔会与过上自由选择的生活上的其他重要利益产生冲突，社群主义认为，在冲突之时，后者不会自动压倒前者。在自由与社群之间，社群主义者更倾向于支持后者。
但这些冲突无法被抽象地解决。很多问题取决于对现实政治的经验分析——我们在社群方面的利益在多大程度上的确受到过度的自由主义政治的威胁，国家在多大程度上可以发挥补救作用，社群纽带的滋养在多大程度上应该留给市民社会，等等。过去十年，政治的社群主义者在这些方面提供了一些启示。现在，让我们转向社群的政治，这是社群主义思想的第三个主要部分。
社群的政治
回过头来看，自由主义的社群主义批评者显然并非出于哲学上的关切，而是出于某些紧迫的政治关切，即与现代自由主义社会原子化倾向相关的社会上和心理上的负面影响。换句话说，无论自由主义的原则是否合理，许多社群主义者事实上仍对一种感知而担忧，即传统的自由主义制度和实践导致了，或者至少无法应对这样的现代现象，包括对政治过程的疏离、无节制的贪婪、孤独、城市犯罪和高离婚率。鉴于这些问题在美国的严重性，包括阿米泰·埃齐奥尼(Amitai Etzioni)(1929-2023)和威廉·加尔斯顿(William Galston)在内的20世纪90年代第二代社群主义者们不可避免地转向更为实际的政治领域，他们强调社会责任，推动意在阻止在持续分裂的社会中侵蚀社群生活的政策[11]。许多这样的思考发表在社群主义最为重要的期刊《回应性社群》(The Responsive Community)中，该期刊由阿米泰·埃齐奥尼编辑，包括哲学家、社会科学家和公共政策制定者在内的许多群体均对该期刊做出了贡献[遗憾的是，由于资金问题，这份期刊在2004年停刊]。埃齐奥尼还是一个智囊团的主任——社群主义政策研究所，该研究所负责编写研究报告，并为华盛顿的政府官员提供建议[12]。
这些政治社群主义者将我们当前的困境既归咎于左派，也归咎于右派。政治左派受到的责难不仅在于他们支持的福利权(welfare rights)在经济增长缓慢和人口老龄化的时代是不可持续的，还在于他们将权力从地方的社群和民主机构转移到了中央集权的官僚组织，这些官僚组织能更好地管理公平和平等的福利分配，从而导致人们对政治进程的无力感和疏离感日渐增强。此外，现代福利国家以权利和权益的普遍化逻辑，通过使社群义务变得多余、通过积极阻止帮助他人的私人努力(例如，瑞典的工会规则和严苛的规章制度阻止父母自愿参与他们送孩子去的日托中心的管理)、甚至通过提供激励措施来阻止家庭的组建(例如，在美国许多州，如果受助人与有工作的人结婚，福利金就会被切断)并鼓励家庭的解体(例如在美国，无过错离婚通常会给无监护权的父母，通常是父亲，带来经济上的回报)，破坏了市民社会中的家庭和社会纽带。
政治右派支持的自由主义解决方案，则更直接地造成了社会责任以及有价值的社群生活形式的腐蚀，特别是在英国和美国。不受监管的自由市场资本主义这只无形之手非但未能给社群带来有益的影响，反而破坏了家庭(例如，很少有企业为新生儿的父母提供足够的假期)，瓦解了当地社群(例如，在工厂关闭或企业总部转移之后)，并腐蚀了政治进程(例如，美国政客的政治生存往往依赖于经济利益集团，其后果是他们不再代表整个社群)。此外，撒切尔和里根的时代贪婪的增值正当化了工具性考量的拓展，支配市场关系的工具性考量如今拓展到了过去由不加计算的互惠感和公民义务感所指导的领域。这种趋势因日益加剧的全球化而得到加强，迫使各国遵从国际市场的指令。
具体到美国，玛丽·安·格伦登(Mary Ann Glendon)等社群主义思想家控诉了近来占主导地位的新版本权利话语(Glendon，1991)。对权利的主张过去仅限于涉及人类根本利益的问题，而现在，刺耳的权利修辞占据了当代政治话语的主导地位，这些修辞使理性讨论和妥协的空间变得微乎其微，为忽视社会责任做出辩护，而这些社会责任是社会运转不可或缺的；最终，通过贬低真正重要的权利，削弱了对权利的所有诉求。
为了纠正美国权利和责任之间的不平衡，政治社群主义者建议暂停制造新的权利，改变我们的「心灵的习性」，从只关注个人成就，转为关注支持家庭、学校、邻里和民族的政治生活，这些改变将会得到特定公共政策的支持。请注意，这一建议将现有的基本公民自由和政治自由视为理所当然，从而缓解了对社群主义滑坡为专制主义的担忧。不过，社群主义思想家们悄悄放弃了暂停创造新权利的呼吁，可能是因为有日渐增长的共识认为，包括寻求法律认可的婚姻权利的同性伴侣在内的边缘化群体，对新的权利有合法的要求(Macedo，2015)，如果暂停创造新权利，他们将为他人的过度行为付出代价。
然而，对于总体上同情社群主义志趣的人来说，更严肃的问题是这与社群究竟有什么关系。一方面，埃齐奥尼本人试图通过在社会秩序与自由之间维持平衡，来为他的政策辩护(Etzioni 1996)，而不是强调社群的重要性。但是，对社会秩序的关注并非社群主义的独特之处；像约翰·斯图亚特·密尔这样的自由主义者和伯克这样的保守派都肯定了秩序的必要性。而当政治社群主义者使用「社群」一词时，它似乎意味着任何他们想要表达的东西。更糟糕的是，正如伊丽莎白·弗雷泽(Elizabeth Frazer)所争论的，社群主义常常被用来为等级制辩护，并使现代社会中存在冲突和争议的领域失去合法性(Frazer 1999)。
尽管如此，我们仍有可能将社群一词理解为一种规范性的理想[13]。社群主义者首先认为，我们需要体会到自己的生活是与社群的善紧密相连的，因为我们的身份认同是在社群中形成的。这就排除了诸如高尔夫俱乐部会员资格之类的偶然归属，这种归属通常并不影响个人的认同感和幸福感(《心灵的习性》(Bellah et al. 1985)一书的合著者使用了「生活方式飞地」一词来描述这些归属)。然而，与前现代的社区(Gemeinschaft)的捍卫者不同的是，社群主义认为现代世界中存在很多有价值的社群生活形式。因此，独特的社群主义政治项目会识别出有价值的社群形式，并设计旨在保护和促进这些社群的政策，同时不牺牲过多自由。通常，社群主义者会援引以下几种社群类型：
1.基于地点的社群，或根据地理位置形成的社群。这可能是社群一词最常见的含义。在这个意义上，社群与地区相关联，是指位于某地的物理和地理意义上的社群。它可以指一个小村庄，或一个大城市。基于地点的社群也具有情感成分——它指的是一个人称之为「家」的地方，通常是出生和成长的地方，也是成年离家之后会希望在此度过余生的地方。至少，社群主义者会将他们对熟悉环境的认同视为利害相关的。
在政治含义方面，这意味着政治当局在思考发展方案时，应该考虑到当地社群所具有的特征(简·雅各布斯(Jane Jacobs)有过著名的记录，证明了夷平而非翻新破旧房屋具有负面影响，这些房屋被功能适当但毫无特色的低收入住宅区所取代(Jacobs 1965))。即使是大城市，也能够而且应该努力保护和促进独特的精神气质(Bell and de-Shalit 2011)。保护基于地点的社群的其他建议包括：赋予社群委员会对不尊重现有建筑风格的建筑项目的否决权；实施监管工厂关闭的法律，以保护地方社群免受资本快速流动和产业突变的影响；推进公司的本地所有权(Shuman，1999)；以及对沃尔玛等大型折扣店实施限制，因为它们可能会取代小型、分散和多样化的、家庭或本地所有的商店(Ehrenhalt，1999)。
2.基于记忆的社群，或者说共享一段具有道德意义的历史的陌生人群体。这个术语由《心灵的习性》一书的合著者首次使用，指的是具有几代人共同历史的想象中的社群。这些社群不仅将我们与过去联系起来，还指引我们向着未来——成员们努力实现那些社群过去经历中蕴含的理想和愿望，将他们的努力在某种程度上视为对共同善的贡献。它们为人们的生活提供了意义和希望的源泉。典型的例子包括基于民族和语言的民族文化群体。
在西方自由民主国家，这通常体现为各种民族建设活动，这些活动旨在滋养将人民与民族联系在一起的公共纽带，如国民服务和教科书中的民族历史课。迈克尔·桑德尔等自诩为共和主义者的人特别强调民族性的政治社群，并主张采取措施提高公民参与度和公共精神(Sandel 1996)。然而，人们越来越认识到当代国家的多民族性，现代西方国家也必须努力为少数群体的政治权利留出空间。这些政治措施在近期有关民族主义、公民资格和多元文化主义的文献中得到了广泛讨论(Kymlicka 1995, Miller 1995, Macedo 2000, Tamir 1993)。
3.心理社群，或以面对面个人互动为基础，由信任、合作和利他主义情感主导的社群。这指的是一群参与共同活动并在追求共同目标时体验到心理团结感的人。这类社群基于面对面的互动，由信任、合作和利他主义情感所主导，其成员将社群之善牢记在心，并代表社群的利益行动。它们与基于地点的社群的不同，因为它们不一定由地点和邻近来定义。它们与基于记忆的社群不同，因为它们更加「真实(real)」，通常以某一时刻面对面的社会互动为基础，因此往往规模有限[14]。其他例子包括基于信任和社会合作的小规模工作或学校环境。
社群主义者倾向于支持的政策，旨在保护和促进人们与家庭和家庭式群体的联系。这包括鼓励结婚和增加合法解除婚姻的难度的措施。这些政策得到了经验证据的支持，这些证据指出了婚姻在心理和社会方面的益处(Waite 1996)。社群主义者还支持有助于重构教育制度的政治立法，使人们年幼时就能满足加入和参与心理社群的深层需求。日本的小学制度是一个不错的模式，在此学生们学习团队合作，奖励和回报分配给整个班级而非个别学生(Reid 1999)。
社群主义政治项目的独特之处在于，它包含了对全部的三种形式的有价值社群生活的提倡。然而，这导致了一个担忧，即对不同社群之善的追求在实践中可能相互冲突。例如，埃齐奥尼主张采取一系列有利于家庭的措施：父母应该投入更多的时间和精力来养育子女(因为大多数托儿所在照顾儿童方面做得很差)，工会和雇主应该为父母在家工作提供便利，政府应该强制企业提供六个月的带薪休假和一年的无薪休假(Etzioni 1993, ch.2 and Etzioni 1996, ch.6)。这些内心变化和公共政策的综合效应，很可能会使公民在很大程度上成为以家庭为中心的私人个体。
然而，埃齐奥尼还认为美国的政治体系从根本上是腐败的，并总结说，只有品德高尚的公民广泛参与公共事务才能纠正这种情况：「一旦公民了解情况，他们必须以此作为自己的公民责任：在当地、区域和国家范围内组织其他人，根据他们的理解采取行动，来净化美国的公共生活。」(Etzioni 1993, 244)。但很少有人有足够的时间和精力去同时投入到家庭生活和公共事务之中，对一个理想的支持很可能会侵蚀另一个。显然，杰斐逊时代的共和制美国依赖于那些很大程度上摆脱了家庭责任的、积极而又具有公共精神的男性公民，这并非巧合。相反，由过着丰富和充实的家庭生活的人组成的社会(如当代新加坡)往往由家长主义的统治者管理，他们可以依赖于顺从的、对政治冷漠的民众。
既主张增加对公共事务的投入，又主张加强与工作场所的联系(以至于成为一个心理社群)的社群主义者，也面临承诺之间相互冲突的问题。例如，迈克尔·桑德尔对杰克逊时代的「自豪的手艺人(proud craftsman)」和路易斯·布兰代斯(Louis Brandeis)的「产业民主(industrial democracy)」理念大加赞赏，在这一理念中，工人参与管理并分担企业经营的责任(Sandel 1996, 170, 213)。对家庭生活的广泛投入可能会与对公共生活的承诺相冲突，同样，很少有人有足够的时间和精力同时广泛参与到工作场所和公共事务之中。回想一下，古代雅典的共和社会依靠的是那些无需工作的、活跃而又热心公共事务的男性(奴隶做了大部分艰苦的劳动)。
同样值得注意的是，对工作场所的奉献可能会破坏家庭生活。正如东京大学的井上达夫(Tatsuo Inoue)所言，日本式的社群主义——基于工作场所的强烈社群认同——有时会导致「过劳死」(karoshi)，并经常剥夺工人「与家人共进晚餐的权利」 (Inoue 1993)。如果想要做出严肃的努力以实现某个理想的话，就像自由主义者(如罗纳德·德沃金)有时不得不在相互冲突的理想(如自由和平等)之间做出选择那样，社群主义者可能也必须在有价值的社群生活形式之间做出艰难的选择。
不过，也可能存在一些实际或潜在的双赢情况，其中促进某种社群生活形式可以促进而非破坏其他形式——政治社群主义者当然会支持这类变化。例如，批评者反对住宅社群协会或「有围墙的社群」，理由是它们破坏了对整个政体的归属，侵蚀了促进社会正义和维持民主进程所需的社会凝聚力和信任(McKenzie 1994)[15]。那么，是否有可能改革城市规划，使人们能够在不破坏对民族社群的归属的情况下，培育强大的地方社群，甚至可能加强更宽广的公共精神之形式呢？沿着这些思路，人们提出了许多切实可行的建议。例如，在美国，被称为新城市主义者的建筑师和城市规划师提出了各种加强社群建设的措施——经济适用房、公共交通、以行人为中心的环境，以及作为社区不可分割的一部分的公共空间——这些措施不会产生封闭社群「私有化」的后果。杰拉尔德·弗鲁格(Gerald Frug)指出，问题在于「他们想做的一切现在几乎都是非法的。为了推广新城市主义版本的城市设计，城市将不得不彻底修改市政区划的法律和发展政策。」[16] 这说明有必要提出明确的公共政策建议，以支持互补形式的社群归属。
正如认为社群目标总是相互冲突是错误的，我们也应该考虑到个人权利与社群目标共存和互补的可能[17]。例如，在新加坡，可以说更为稳固的民主权利会加强对国家共同利益的忠诚[18]。新加坡政府毫不掩饰这样一个事实，即它让许多希望站在反对党一边进入政治舞台的人举步维艰：据总检察长陈锡强(Chan Sek Keong)称，在1971年至1993年期间，有11名反对党政治家被宣告破产(因此没有资格参加选举)[19]。无论有意还是无意，这种行为都向整个社群发出了不爱国的信息：对于那些没有被执政党高层领导人特别任命的人来说，政治是一场危险的游戏，所以你们应该坚守于自己的私人事务。正如新加坡记者谢里安·乔治(Cherian George)所说，「当人们听到这么多警告性的故事时」，就很难责怪他们忽视自己的社会和政治义务了：在表达异议后，新加坡人职业生涯过早结束了；批评者发现自己受到调查；一些人未经审判就被拘留，尽管似乎他们并不构成任何真正的威胁；电话被窃听，信件被拆开"。这些故事寓意深刻：在新加坡，最好是管好自己的事，赚钱，把政治留给政治家[20]。积极地说，如果目的是确保对整个社群的归属，那么实施真正具有竞争性的选举，包括在不担心报复的情况下自由竞选反对党[21]，是重要的第一步(见Chan 2014)。在小型社群中，民主选举的社群主义式理由尤为有力，因为那里更容易建立社群团结意识。〔编者注：因众所周知的原因，此段有所删改，请读者自行对照原文查看原义。〕
然而，新加坡的案例揭示了社群政治的另一个层面，使我们回到社群主义对文化特殊主义的辩护。新加坡的民主改革者通常从自由和公平的竞争性选举的方面来看待民主，西方分析者常称其为「最低限度的民主」。〔编者注，因众所周知的原因，此句有删减，请读者自行核对原文查看缺失内容。〕——社会批评家们提出的「全面」民主的愿望，指的不过是选举产生的立法机构和行政长官。换句话说，令人震惊的是，在新加坡和香港，或许是普遍在东亚地区，社群主义思想中的共和主义传统在政治话语中很大程度上是缺席的，这种传统拥有由积极的、具有公共精神的公民所支持的强有力的民主愿景，这些公民参与政治决策，并通过政治辩论塑造未来的社会发展。许多东亚人呼吁保障民主权利，但这很少转化为所有公民都应持续致力于政治的要求，也很少转化为大卫·米勒(David Miller)所说的「政治确实是美好生活的必要组成部分」(Miller 2000)。在某种程度上，共和理想的相对缺失，可以用东亚哲学中没有与亚里士多德和让·雅克·卢梭等同的人物这一事实来解释。也可以说，共和主义未能引起共鸣，是因为东亚人通常更重视其他形式的社群生活——相较于西方哲学而言，家庭尤其是儒家的伦理理论和实践的重要主题。简而言之，如果不同形式的社群生活在实践中的确存在冲突，那么不同文化可能会在不同之处划界。
但这并不是说，如果每个社群都以自己的方式划界，就没有道德辩论或社会批评的余地了。如果共有的理解同时符合政治现状的捍卫者和批评者的共同观点，那么支持「事情的现行方式」的做法就有充分的理由，但更多的时候，社会批评者会对特定社会中社群主义的过度提出批评。例如，張慶燮(Chang Kyung-Sup)认为，韩国的「家庭主义」伤害了个体，是在韩国建立民主政体的严重绊脚石(见Chang 2004)。在这种情况下，过分强调家庭生活的道德性质很可能会适得其反[22]。但其他社会——苦于离婚和单亲家庭的不良社会后果的相对个人主义的社会，或为工作场所的利益而牺牲家庭的社群主义社会——可能需要重振家庭生活，他们很可能会从韩国的「家庭主义」中寻找灵感。换句话说，在一个社会看似「社群主义过度」的东西，可能是另一个社会的灵感源泉。
因此，结论是，是的，社群是有价值的——至少与对自由的需求一样有价值，如果不是更有价值的话[23]。社群主义者对有价值的社群形式进行了有效的区分，英美政治社群主义者设计了一系列政策选项来促进这些形式的社群。东亚多种多样的社群主义政治提供了更多的可能性。然而，应该强调哪种形式的社群，应该淡化哪种形式的社群，取决于特定社会的需求和问题。简而言之，社群主义的政治含义取决于特定背景下的文化观念和社会优先事项[24]。
让我以这样一个问题结束：既然可以借鉴丰富多样的儒家传统来表达社群主义价值，为什么东亚人还应该关注社群主义呢？毕竟，这两种哲学有很多重叠之处--它们都强调人际关系对美好生活的价值，强调教育以及非强制性道德教育模式的重要性，这种教育模式以法律权利为最后手段(see Bell 2008, ch. 9)——那么，为什么不坚持「本土的」儒家哲学呢？在东亚语境下，当儒家的社群主义传统仍在塑造价值并指导「心灵的习性」时，推广一种因西方国家对过度的个人主义的担忧而形成的社群主义哲学似乎有些奇怪(见Sun 2013; Hammond and Richey 2015; Billioud and Thoravel 2015)。社群主义是否真正构成一种哲学或传统，而非仅仅是自由主义传统的批判性拓展，仍然是一个争论不休的问题。但没有人怀疑儒家构成了自己的传统。那么，东亚人有什么理由认同社群主义，而不是儒家呢？
一种回应是，儒家思想由于明显支持不道德的行为而具有瑕疵，例如造成女性从属地位和持续受苦的父权主义价值。但是，当代女权主义理论家重新诠释了儒家思想，使其更符合现代价值，同时保持了对儒家核心价值的承诺(见，例如，Chan，2007)。而这些儒家的核心价值——对家庭的忠诚、对人民物质福祉的承诺、对教育和政治中任人唯贤的承诺、对礼、仁、和以及现世观念的承诺——实际上可能比许多其他哲学更适合现代社会(考虑到20世纪之前多数西方哲学家都贬低家庭的价值)。例如，白彤东认为，现代形式的儒家核心价值能够促成国内外的人道的统治(Bai，2019)。
在东亚语境中，社群主义能做的是帮助纠正儒家思想的缺陷。例如，在早期儒家思想的普遍主义冲动——孔子和孟子没有考虑在他们的价值之外，还存在道德上正当的其他价值的可能性——与现代世界的道德多元主义之间，存在着张力。社群主义者可以提醒儒家，他们的哲学可能在特定情境下比其他情境更为合适，他们应该允许在不同情境下存在道德上正当的其他选项的可能性。例如，儒家认为，基督徒应该将主要的宗教效忠从上帝改为家族祖先，这似乎是很奇怪的(就像基督徒要求儒家做相反的事情一样奇怪)。
社群主义将市民社会作为道德教育场所的观点，有助于纠正儒家将家庭作为道德学习的唯一(或主要)出发点的做法。长期以来，儒家一直认为，将家庭价值扩展到家庭之外既是可能的，也是可欲求的，但在大多数具有儒家传统的东亚社会中，以家庭为中心的现实表明，儒家思想可能并不足够。一些研究探讨了儒家思想中的「中间组织」(见,例如,de Bary 1998)，但西方的社群主义辩论可能会在这方面提供更多洞见。此外，儒家强调由社会中最具才能和美德的成员实行任人唯贤的统治，这可能会导致普通公民在政治上过度被动。同样，儒家可以从社群主义(以及当代关于慎议民主的争论)中获得有关价值和实践的启示，这些启示允许普通公民为政治进程做出有意义的贡献，即使是在没有最高领导人的民主选举的政治环境中。〔编者注：因众所周知的原因，此句有所删改，请读者自行对照原文查看原句。〕至少可以说，民主教育并不是儒家的当务之急。简而言之，社群主义观点可以在东亚语境中作为对儒家价值的有益的补充，正如它们可以在西方社会中对自由主义价值进行补充一样。
不过，总的来说，我们必须承认，无论在东亚还是西方，社群主义作为一种激励人心的政治理想已经失去了其显著地位。我们是否有理由认为它可能会复兴？在东亚，我们可以预期，社群主义的主题将继续以儒家价值的形式出现。然而在西方，民粹主义（ populism）的过度发展可能会给社群主义所启发的政治活动者带来机会。可以说，民粹主义是对有价值的社群形式衰落的一种回应。唐纳德·特朗普(Donald Trump)等强人抨击精英，并承诺为有着被剥夺感的、原子化的个体重建意义的传统源泉。但问题并不在于精英主义或等级体系本身。任何现代社会都需要等级体系，而我们的任务是做出区分，区分那些有利于强者、压迫弱者的坏的等级体系形式，和表达道德上可辩护的价值的、好的等级体系形式(Bell and Wang 2020)。社群生活的等级体系形式可以被重新诠释和现代化，使其符合进步的价值。现在缺少的是一场能够恢复和重新诠释适合现代世界的社群生活形式的社会和政治运动。
注释
（上下滑动可查看更多）
1. Both Taylor and Walzer identify themselves as liberals in Gutmann 1992. MacIntyre (1991) says “In spite of rumors to the contrary, I am not and never have been a communitarian”. Sandel (1998) uses the label republican rather than communitarian.
泰勒和沃尔泽都认为自己是自由主义者，见Gutmann, 1992。麦金泰尔（1991）说：“尽管有相反的传言，但我现在不是，也从未是一名社群主义者。”桑德尔（1998）使用的标签是共和主义者，而非社群主义者。
2. This essay draws on the threefold distinction in Bell 1993. For a similar threefold distinction, see Caney 1992. But for an expanded fivefold classification of arguments, see Mulhall & Swift 1996.
本文借鉴的三重区分来源于Bell 1993。类似的三重区分，见Caney 1992。但关于五重分类的扩展的论点，见 Mulhall & Swift 1996。
3. This is the language Rawls employs on the last page of the first edition of Rawls 1971.
这是罗尔斯在第一版的最后一页使用的语言，见Rawls 1971。
4. This section draws on the introduction to Bell 2000. Another challenge to Western-style liberal-democracy has of course been mounted by Islamic civilization, though Islamic countries have not been as economically and politically successful (compared to East Asia) and therefore fail to pose as significant a challenge the claims of Western liberal-democrats that only capitalism and liberal democracy can cope with the requirements of modernity.
这一节借鉴了Bell 2000的导言部分。伊斯兰文明当然是对西式自由民主的另一个挑战，尽管伊斯兰国家在经济和政治上并不那么成功（与东亚相比），因此无法对西方自由民主派关于只有资本主义和自由民主制才能应对现代性要求的主张构成重要挑战。
5. Quoted in the International Herald Tribune, 9–10 November 1991.
引自《国际先驱论坛报》，1991年11月9-10日。
6. Quoted in Barbara Crossette, “U.N. Survey Finds Rich-Poor Gap Widening”, New York Times, 15 July 1996.
引自Barbara Crossette，“联合国调查发现贫富差距在扩大”，《纽约时报》，1996年7月15日。
7. Interestingly, this moral outlook still seems to inform the practices of Asian immigrants to other societies. According to the New York Times (11 July 2001), fewer than one in five whites in the US help care or provide financial support for their parents, in-laws or other relatives, compared with 28% of African-Americans, 34% of Hispanic-Americans and 42% of Asian-Americans. Those who provide the most care also feel the most guilt that they are not doing enough. Almost three-quarters of Asian-Americans say they should do more for their parents, compared with two-thirds of Hispanics, slightly more than half the African-Americans and fewer than half the whites.
有趣的是，这种道德观点似乎仍然影响着亚洲移民在其他社会中的做法。据《纽约时报》（2001年7月11日）报道，在美国，只有不到五分之一的白人会帮忙照顾父母、姻亲或其他亲属，或为他们提供经济支持，而在非裔美国人、西班牙裔美国人和亚裔美国人中，这一比例分别为28%、34%和42%。那些提供最多照顾的人也因自己做得不够而感到最内疚。近四分之三的亚裔美国人说，他们应该为父母做得更多，相比之下，西班牙裔美国人的这一比例为三分之二，非裔美国人略高于一半，而白人则不到一半。
8. According to Abdullahi An-Naim (1992, p.34), however, the prerequisite conditions for the enforcement of this punishment are extremely difficult to realize in practice and are unlikely to materialize in any Muslim country in the foreseeable future.
然而，Abdullahi An-Naim(1992,34页)认为，实施这种惩罚的先决条件在实践中极难实现，而且在可预见的将来也不可能在任何穆斯林国家实现。
9. This section draws on Acts I and III of Bell 1993.
这一节借鉴了Bell 1993的第一卷和第三卷。
10. The liberal-communitarian debate over the self has been prominent in non-anglophone publications, however, see e.g., Qiang 1998, chs.5–6. It is also interesting to note that adherents of Confucianism have recently advanced arguments against liberal foundations similar to the claims of 1980s communitarians, also with the apparent aim of undermining the foundations of liberal rights. Joseph Chan (1999) reviews these arguments and finds them wanting, with the proviso that Confucianisms understanding of the scope and justification of rights would differ from Western, rights-based perspectives.
自由主义与社群主义关于自我的辩论在非英语的出版物中相当重要，参见 Qiang 1998, chs.5-6。此外，值得注意的是，儒家信徒最近提出了反对自由主义基础的论点，与20世纪80年代社群主义者的主张类似，其目的显然也是为了破坏自由主义权利的基础。Joseph Chan(1999)回顾了这些论点，认为它们缺乏说服力，但儒家对权利的范围和正当性的理解，与西方以权利为基础的观点有所不同。
11. For book-length treatments of communitarian politics in the US, see, Etzioni 1993, 1996, and 2001. For a book that derives largely from the UK context see Tam 1998. See also Etzioni’s edited books, 1995a, 1995b, and 1998.
关于美国社群主义政治的长篇论述，见 Etzioni 1993、1996和2001。主要源自英国背景的著作，见Tam 1998。另见 Etzioni 1995a、1995b，1998。
12. Both Democrats and Republicans have been receptive to communitarian political ideas. The political theorist William Galston, a co-editor of The Responsive Community and author of Liberal Purposes (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), was President Clinton’s Domestic Policy Adviser. Shortly after taking office, President Bush unveiled a four-year Communities of Character project that was developed following consultations with Etzioni (Washington Post, 29 July 2001). See also Dana Milbank, “Is Bush a Communitarian?”, The Responsive Community (Spring 2001), pp.4–7.
民主党人和共和党人都乐于接受社群主义的政治思想。政治理论家威廉·加尔斯顿是《回应性社群》的共同编辑，也是《自由的目的》(Liberal Purposes)(Cambridge: Cambridge University Press, 1991)的作者，曾任克林顿总统的国内政策顾问。上任后不久，布什总统公布了一项为期四年的品质社群计划，该计划是在与埃齐奥尼磋商后制定的(《华盛顿邮报》，2001年7月29日)。另见Dana Milbank，“Is Bush a Communitarian?”，The Responsive Community (Spring 2001)，pp.4-7。
After the September 11th terrorist attacks, the Bush administration cancelled this initiative on the grounds that it was no longer necessary since Americans were supposed to have “rediscovered” civic virtue. Several years later, however, the darker and more pessimistic “security first” vision of the Bush administration had the effect of putting on hold any communitarian initiatives. The Bush administration is often criticized for having undermined international good-will after September 11th, but they arguably did the same to civic virtue at home. Perhaps some future administration will do more to revive civic virtue.
9.11恐怖袭击后，布什政府取消了这一倡议，理由是美国人应该已经“重新发现”了公民美德，因此不再需要这一倡议。然而，几年后，布什政府更加黑暗和悲观的“安全第一”理念，导致任何社群主义的倡议都被搁置。人们经常批评布什政府在“9.11”事件后破坏了国际社会的善意，但可以说，他们在国内也同样破坏了公民美德。也许未来的政府会为重振公民美德做出更多努力。
13. This section draws on Acts III to V Bell 1993. See also Mason 2000. Mason usefully distinguishes between different levels and kinds of communities, though one can question his argument that the ideal of global community is coherent in principle and useful in practice (in my view, communities are particularistic in nature and presume an inside/outside distinction. Even if Mason’s ideal is coherent, it is unclear to what extent the ideal of community does much work for defenders of universal liberal principles and global institutions).
本节借鉴了Bell 1993的第三至第五卷。另见 Mason 2000。Mason对不同层次和类型的社群进行了有益的区分，尽管我们可以质疑他的论点，即全球性社群的理想在原则上是连贯的、在实践中是有用的（在我看来，社群在本质上是特殊的，并预设了内部与外部的区别。即使梅森的理想是连贯的，我们也不清楚社群的理想在多大程度上对普遍自由主义的原则和全球制度的捍卫者有用）。
14. Though conceptions of the family can also include an imagined component for example, the widespread practice of ancestor worship in East Asian societies with a Confucian heritage suggests that (deceased) ancestors are considered as ongoing participants in the good of the family.
尽管家庭的概念也可以包含想象的成分，例如，在具有儒家传统的东亚社会中，祖先崇拜的广泛实践表明，（已故）祖先被视为家庭福祉的持续参与者。
15. For a contrasting account, see Rosenblum 1998, ch.4.
相反的说法见 Rosenblum 1998, ch.4。
16. Frug 1999, pp.152–53. For an account of an actual example of diverse, mixed-income and mixed race urban housing project that contrasts with homogenous, upper-class walled communities, see D’Antonio 1994, in Other Internet Resources.
Frug 1999, pp.152-53。与同质化的上层社会有围墙的社群形成鲜明对比的、多样化的、混合收入的和混合种族的城市住房项目的实例，见 D'Antonio 1994，载于其他互联网资源。
17. See Bell 1995, for a critique of Etzioni’s apparent assumption that rights and particularistic communal commitments always conflict.
见 Bell 1995，对埃齐奥尼关于权利与特殊社群的承诺总是冲突的明显假设的批判。
18. This argument is developed at length in Bell 2000, ch.4. In the same vein, see Chua 1995, esp. ch.9.
这一论点在Bell 2000 ch.4中有详细论述。与之相似的，见Chua 1995, esp. ch.9.
19. These trends have continued, if not “worsened”. In 2001, the veteran opposition leader J.B. Jeyaratnam was declared bankrupt and had to forfeit his Parliamentary seat.
这些趋势即使没有恶化，也仍在持续。2001年，资深反对党领袖 J.B. Jeyaratnam 被宣布破产，不得不放弃议会席位。
20. Straits Times (Singapore), 11 July 1993.
《海峡时报》（新加坡），1993 年 7 月 11 日。
21. The Singapore state, it must be said, resorts to endlessly creative tactics to curb opposition attempts to reach out to the electorate and communicate alternative ideas and policies. The opposition Singapore Democratic Party was informed by the Singapore police that it needed to engage 13 officers for crowd control purposes for a planned national day rally on 26 August 2001, amounting to several thousand dollars. One wonders if the ruling Peoples Action Party needs to pay for its own security for its rallies (not to mention the question of who pays for the undercover officers at opposition rallies).
必须指出的是，新加坡国家采取了无休止的创新策略，以遏制反对派试图与选民接触并传达其他观点和政策。新加坡警方通知计划于2001年8月26日举行国庆日集会的反对党新加坡民主党，需要雇用13名警察控制人群，费用高达数千美元。人们不禁要问，执政的人民行动党是否需要为自己的集会支付保安费用（更不用说谁为反对党集会上的便衣警察支付费用的问题了）。
22. But for more positive views on the role of the family in contemporary Korean society, see Hahm (Chaibong) 2003 and Helgesen 2003.
关于家庭在当代韩国社会中的角色，见Hahm (Chaibong) 2003 and Helgesen 2003.
23. The need for freedom, arguably, is only instrumentally valuable: to the extent we need freedom, it is a means to achieve the things we really care about. Our ties to family, friends, nation, and religion are often the things people really care about, ends regarded as crucial for human flourishing that are not simply valuable because they are means of obtaining other things. In that sense, the need for community is more valuable than the need for freedom.
可以说，对自由的需求只是工具性的：就我们需要自由的程度而言，它是实现我们真正关心的事物的一种手段。我们与家庭、朋友、国家和宗教的联系往往是人们真正关心的东西，是人类繁荣的关键所在，而并非仅仅因为它们是获得其他东西的手段而具有价值。从这个意义上说，对社群的需求比对自由的需求更有价值。
24. The work of Philip Selznick also points to the importance of context for normative thinking: see Krygier 2002.
Philip Selznick的著作也指出了语境对规范性思维的重要性：见 Krygier 2002。
参考文献
（上下滑动可查看更多）
·An-Naim, A., 1992, 「Toward a Cross-Cultural Approach to Defining International Standards of Human Rights: The Meaning of Cruel, Inhuman, or Degrading Treatment or Punishment」, in Human Rights in Cross-Cultural Perspectives: A Quest for Consensus, A. An-Naim (ed.), Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
·Avineri, S., and de-Shalit, A., (eds), 1992, Communitarianism and Individualism, Oxford: Clarendon Press.
·Bai, T., 2019, Against Political Equality: The Confucian Case, Princeton: Princeton University Press.
·Barry, B., 1995, Justice as Impartiality, Oxford: Clarendon Press.
·Bell, D., 2015, The China Model: Political Meritocracy and the Limits of Democracy, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 2008, China’s New Confucianism: Politics and Everyday Life in a Changing Society, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 2006, Beyond Liberal Democracy: Political Thinking for an East Asian Context, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 2000, East Meets West: Human Rights and Democracy in East Asia, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 1995, 「A Communitarian Critique of Authoritarianism」, Society, 32(5): 38–43.
·–––, 1993, Communitarianism and Its Critics, Oxford: Clarendon Press.
·Bell, D., and de-Shalit, A., 2011, The Spirit of Cities: Why the Identity of a City Matters in a Global Age, Princeton: Princeton University Press.
·Bell, D. and Wang, P., 2020, Just Hierarchy: Why Social Hierarchies Matter in China and the Rest of the World, Princeton: Princeton University Press.
·Bellah, R., et al., 1985, Habits of the Heart, Berkeley: University of California Press.
·Benhabib, S., 1992, Situating the Self: Gender, Community and Postmodernism in Contemporary Ethics, Cambridge: Polity Press.
·Berten, A., da Silveira, P., and Pourtois, H., (eds), 1997, Liberaux et Communautariens, Paris: Presses Universitaires de France.
·Billioud, S., and Thoravel, J., 2015, The Sage and the People: The Confucian Revival in China, Oxford: Oxford University Press.
·Caney, S., 1992, 「Liberalism and Communitarianism: A Misconceived Debate」, Political Studies, 40: 273–90.
·Chan, J., 2014, Confucian Perfectionism: A Political Philosophy for Modern Times, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 1999, 「A Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China」, in The East Asian Challenge for Human Rights, J. Bauer and D. Bell (eds.), New York: Cambridge University Press.
·Chan, S.-Y., 2007, 「Gender and Relationship Roles in the Analects and the Mencius」, in Confucian Political Ethics, D. Bell (ed.), Princeton: Princeton University Press.
·Chang, K.-S., 2004, 「The Anti-communitarian Family? Everyday Conditions of Authoritarian Politics in South Korea」, in Communitarian Politics in Asia, Chua Beng-Huat (ed.), London: Routledge.
·Chua, B.-H., 1995, Communitarian Ideology and Democracy in Singapore, London: Routledge.
·de Bary, T.-Wm., 1998, Asian Values and Human Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Cambridge, MA: Harvard University Press.
·Doppelt, G, 1989, 「Is Rawls Kantian Liberalism Coherent and Defensible?」, Ethics, 99(4): 815–851.
·Dworkin, R., 1989, 「Liberal Community」, California Law Review, 77: 479–504.
·Ehrenhalt, A., 1999, 「Community and the Corner Store: Retrieving Human-Scale Commerce」, The Responsive Community, 9(4): 30–39.
·Etzioni, A., 2001, The Monochrome Society, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 1998, The Essential Communitarian Reader, Lanham: Rowman & Littlefield.
·–––, 1996, The New Golden Rule, New York: Basic Books.
·–––, 1995a, New Communitarian Thinking, Charlottesville: University of Virginia Press.
·–––, 1995b, Rights and the Common Good: The Communitarian Perspective, New York: St. Martins Press.
·–––, 1993, The Spirit of Community, New York: Crown Publishers.
·Frazer, E., 1999, The Problems of Communitarian Politics, Oxford: Oxford University Press.
·Frazer, E., and Lacey, N., 1993, The Politics of Community: A feminist critique of the liberal-communitarian debate, Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.
·Fukuyama, F., 1992, The End of History and the Last Man, New York: Free Press.
·Frug, G., 1999, City Making: Building Communities Without Building Walls, Princeton: Princeton University Press.
·Glendon, M.-A., 1991, Rights Talk: The Impoverishment of Political Discourse, New York: The Free Press.
·Gutmann, A. (ed.), 1992, Multiculturalism and 「The Politics of Recognition」, Princeton: Princeton University Press.
·Hahm, Chaihark, 2003, 「Constitutionalism, Confucian Civic Virtue, and Ritual Propriety」, in Confucianism for the Modern World, D. Bell and Hahm Chaibong (eds.), New York: Cambridge University Press, pp. 31–53.
·Hahm, Chaibong, 2003, 「Family Versus the Individual: The Politics of Marriage Laws in Korea」, in Confucianism for the Modern World, D. Bell and Hahm Chaibong (eds.), New York: Cambridge University Press, pp. 334–360.
·Hammond, K., and J. Richey (eds.), 2015, The Sage Returns: Confucian Revival in Contemporary China, Albany: State University of New York Press.
·Helgesen, G. 2003, 「The Case for Moral Education」, in Confucianism for the Modern World, D. Bell and Hahm Chaibong (eds.), New York: Cambridge University Press.
·Inoue, T., 1993, 「The Poverty of Rights-Blind Communality: Looking Through the Window of Japan」, Brigham Young University Law Review, 1993(2): 517–551.
·Jacobs, J., 1965, The Death and Life of American Cities, New York: Random House.
·Jiang, Q., 2012, A Confucian Constitutional Order: How China’s Ancient Past Can Shape Its Political Future, Princeton: Princeton University Press.
·Krieger, M. 2002, Selznick’s Subjects, in Legality and Community: On the Intellectual Legacy of Philip Selznick, R. Kagan/M. Krieger/K.Winston, Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.
·Kymlicka, W., 1995, Multicultural Citizenship, Oxford: Clarendon Press.
·–––, 1989, Liberalism, Community and Culture, Oxford: Clarendon Press.
·Lefebvre, A., 2024, Liberalism as a Way of Life, Princeton: Princeton University Press.
·Macedo, S., 2015, Just Married: Same-Sex Couples, Monogamy, and the Future of Marriage, Princeton: Princeton University Press.
·–––, 2000, Diversity and Distrust, Cambridge, MA: Harvard University Press.
·–––, 1990, Liberal Virtues: Citizenship, Virtue and Community in Liberal Constitutionalism, Oxford: Clarendon Press.
·MacIntyre, A., 1991, 「Letter」, in The Responsive Community, Summer 1991.
·–––, 1988, Whose Justice? Which Rationality?, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
·–––, 1984, After Virtue, Notre-Dame: University of Notre Dame Press, 2nd edition.
·–––, 1978, Against the Self-Images of the Age, Notre Dame: University of Notre Dame Press.
·Mason, A., 2000, Community, Solidarity and Belonging: Levels of Community and their Normative Significance, Cambridge: Cambridge University Press.
·McKenzie, E., 1994, Privatopia, New Haven: Yale University Press.
·Miller, D., 2000, Citizenship and National Identity, Cambridge: Polity Press.
·–––, 1995, On Nationality, Oxford: Clarendon Press.
·Mo, J., 2003, 「The Challenge of Accountability: Implications of the Censorate」, in Confucianism for the Modern World, D. Bell and Hahm Chaibong (eds.), New York: Cambridge University Press.
·Mulhall, S., and Swift, A., 1996, Liberals and Communitarians, Oxford: Blackwell, 2nd edition.
·Qiang, L., 1998, Ziyouzhuyi (Liberalism), Beijing: Zhonguo Shehui Kexue Chubanshe.
·Rawls, J., 1999, The Law of Peoples; with The Idea of Public Reason Revisited, Cambridge, MA: Harvard University Press.
·–––, 1993, Political Liberalism, New York: Columbia University Press.
·–––, 1971, A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.
·Rasmussen, D., (ed.), 1990, Universalism vs. Communitarianism, Cambridge, MA: MIT Press.
·Reid, T. R., 1999, Confucius Lives Next Door, New York: Random House.
·Rosenblum, N., 1998, Membership and Morals, Princeton: Princeton University Press.
·Sandel, M., 1998, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press, 2nd edition.
·–––, 1996, Democracy’s Discontent, Cambridge, MA: Harvard University Press.
·–––, 1981, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge: Cambridge University Press.
·Shuman, M. H., 1999, 「Community Corporations: Engines for a New Place-Based Economics」, The Responsive Community, 9(3): 48–57.
·Sun, A., 2013, Confucianism as a World Religion: Contested Histories and Contemporary Realities, Princeton: Princeton University Press.
·Tamir, Y., 1993, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.
·Tams, H., 1998, Communitarianism: A New Agenda for Politics and Citizenship, Basingstoke: Macmillan.
·Taylor, C., 1999, 「Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights」, in The East Asian Challenge for Human Rights, J. R. Bauer and D. Bell (eds.), New York: Cambridge University Press.
·–––, 1989, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity, Cambridge: Cambridge University Press.
·–––, 1985, Philosophy and the Human Sciences: Philosophical Papers 2, Cambridge: Cambridge University Press.
·Waite, L., 1996, 「Social Science Finds: ‘Marriage Matters’」, Twenty-First Century Series in Communitarian Studies, Washington: Institute for Communitarian Policy Studies.
·Walzer, M., 1994, Thick and Thin, Notre-Dame: University of Notre Dame Press.
·–––, 1987, Interpretation and Social Criticism, Cambridge, MA: Harvard University Press.
·–––, 1983, Spheres of Justice, Oxford: Blackwell.
·Young, I. M., 1990, Justice and the Politics of Difference, Princeton: Princeton University Press.
End
欢迎大家对译文进行纠错！
译者邮箱：1738327173@qq.com
本期编辑：@分析哲学练习生
