詹梅: 从无到有--关于中国医学实业精神的（再）世界化理论（2018）

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从  无  到  有

——关于 中医 实业精神的（再）世界化“理论”

Out of nothing (Re)worlding “theory”

 through Chinese medical entrepreneurship

作者 / 詹梅（Mei Zhan）

        译者 / 吴佩桦

原 文

Mei Zhan. “Out of Nothing (Re)Worlding ‘Theory’ through Chinese Medical Entrepreneurship.” In The World Multiple: The Quotidian Politics of Knowing and Generating Entangled Worlds, by Keiichi Omura, Grant Jun Otsuki, Shiho Satsuka, and Atsuro Morita. Routledge, 2018.

橙色为译者标出的翻译原文和注释，绿色为原作者的引与注

道教不知道自己的“ethos（精神气质/伦理）”；术法（magic），而非举止（conduct），才决定人的命运。

（韦伯1951[1915]，200）

  事   件  

Events

2013年秋天，我在上海花了一个学期为加州大学海外教育项目讲授《全球化辩论》（Debating Globalization）。除了教学，我的大部分时间都在关注 "中医"（TCM；traditional Chinese medicine）——20 世纪 50 年代在中国党和国家的指示下出现的传统中医学的制度化形式——学院和医院之外的新的田野工作的可能性——我已经与 "中医"合作了二十多年。大都市上海每天都在发生着惊人的快速变化，周围有很多明显的新奇事物。然而，随着冬天的临近，我的探险出现了意想不到的转折。[1] 一个由当地大学生和年轻专业人士组成的中医“粉丝俱乐部”决定举办一场关于全球机遇与挑战的会议他们邀请我做关于天人合一(tianrenheyi)的主题演讲——"天人合一"（heaven and human are one）——这是一种人类与宇宙动态合一的观念，起源于道教之前，近年来受到了广泛的欢迎（Zhan 2012）。

也许这本身就是天人合一的多重和相反方式的标志，会议在一个污染严重的日子举行，整个城市都笼罩在难以穿透的烟雾中。演讲者和观众包括初创企业和私人中医诊所的所有者、经典学者、在上海执业的外国培训医生、大学生和教师等等。许多人有意识地和战略性地将自己置于“体制”（establishment；tizhi）之外——体制是由包括大多数大学、医院和大型企业在内的国有和国有机构组成的系统，尽管它们的实际体制结构和历史可能暗示了一个更复杂的故事。[2]这些不同的行动者们花了一天时间认真讨论中国快速私有化的医疗保健格局的未来以及中医药将如何融入其中。

不管是隐含的还是显性的，科学和生物医学都是任何涉及中医的讨论中不可避免的话题。然而，这一次，许多与会者远远超出了试图衡量——或者确切地说，达到——中医的科学有效性。他们援引但不涉及东方玉西方、传统与现代、迷信和物质科学（material science）的比较和可比性/可通约性（commensurabilites），认为中医不回到地面就无法前进。在“天人合一”的主题基础上，几位发言者谈到了他们自己在医学和实业方面的经历，并强调了天人合一不仅仅是哲学、宗教或科学问题，而是一种生活方式。讨论有时变得相当激烈，主持人，一名大学生和中医爱好者，以泰然自若和诗意（poise and poetry）引导他们。随着会议接近尾声，一首舒缓的民间旋律响起，她指着外面的雾霾，发表了一系列充满希望的言论：通过重新拥抱它的元神（yuanshen；primal spirit），专注于所有世俗存在（worldly beings）的化一（transformative oneness；变革的同一性），中医将找到走出雾霾并恢复活力的方法。

今天，当我写“古典”（gudian；classical）或“古”（gu；ancient）中医的出现时——这是一系列异质和兴奋冒泡（effervescent）的实验，复活了中医的“元神”——我回想起2013年的那件事。[3]它在我当前项目的概念化中意义重大，尤其是事后看来。但它的意义不在于它是一个发现或启示的时刻，一个新的民族志主题向好奇但不知情的人类学家揭示了自己。这一事件不是起点，而是深刻纠缠和持续展开的一部分，通过这些纠缠和持续展开，特定的世俗分析变得可以想象、可以思考和可行——分析需要进一步深思熟虑的参与接触（engagements）并保持贴近地面。

哲学家斯斯拉沃热·齐泽克（Slavoj Žižek）在《事件：转变中的哲学》（Event：Philosophy in Transit）一书中讨论了“事件”在转变普遍性范式（paradigms of universality）中的作用（确切地说，是黑格尔的“具体普遍性”[concrete universality]）（2014年5月至6月）。齐泽克将“事件的基本特征”定义为“破坏每一个稳定政权的新事物的惊人出现”（同上）。佛教和道教等古代“宗教”的日益流行是他的范式转变事件的例子之一。他写道，“如果社会学家马克斯·韦伯今天还活着，他肯定会在他的创始文本《新教伦理与资本主义精神》（1904）的基础上写第二卷，题为《道教伦理与全球资本主义精神》（同上，66）。我不相信韦伯会写这样一本书（尽管著名的卡尔·马克思认为宗教是人民的鸦片，他可能会写）。我也不完全是从认知断裂和范式转变的角度来看待事件。那些平凡得多的事件呢？毕竟，生活中充满了这些。他们世俗的变革潜力呢？

在本文中，我将探讨一系列相互交织的 "制造世界"（world-making） 事件，这些事件在社会理论以及科学、企业和民族知识生产中相互影响。制造世界听起来似乎很宏伟。但我的观点恰恰相反。这些事件跨越了任何现成的时空尺度（scales），而这些尺度可以可靠地衡量它们的重要性。我将重点放在通过实业精神（我自己的民族志项目也与此有关）出现的中国古典医学上，讨论古典医学参与的方式，甚至是它挑战韦伯、马克思和毛泽东关于唯物主义、宗教、理性、资本主义和实业精神的范式的方式——不是说这些理论是错误的或错位的（尤其是在 "非西方"世界），而是说它们的功能根本不是理论的功能。相反，它们被非世界化（un-worlded）和再世界化（re-worlded）：作为日常知识创造和制造世界的关键资源被带回地面。

资本主义宇宙

cosmos of capitalism

马克斯·韦伯并不看好道教。他在《新教伦理与资本主义精神》（1930 [1905]）和《中国的宗教》（1951 [1915]）中认为，西方宗教倾向于变革（transformative），而东方宗教则倾向于沉思（contemplative）。一方面，清教徒将自己视为 "神意的工具"（the tool of divine will）（Weber，1930，68），通过这种工具，彼岸世界的召唤（other-worldly calling）在此岸世界的变革中物质化：资本主义精神（capitalist geist）的出现、理性主义和理智主义（intellectualism；唯智论）以及 "现代经济秩序的宇宙观"的兴起，（同上，123）。另一方面，沉思性宗教——尤其是道教、佛教和印度教——则沉浸于神秘主义之中，因此在现代资本主义的生产中无足轻重、毫无作用或具有抑制作用（Weber 1951 [1915]，1958 [1916]）。简而言之，沉思性宗教（以及天主教和路德教等）的问题在于，它们无法在彼岸世界的呼唤与此岸世界的行为之间建立一种动态的苦行（ascetic）关系。

韦伯认为，儒家思想完全属于现世，因此缺乏世俗变革所需的活力（1951 [1915]）。道教则更糟糕，它是知识分子对彼岸世界的逃避与术师的世俗交易相结合而形成的（同上，192）。知识分子的遁世与法术的不可思议结合，为不择手段的牟利行为奠定了基础，而这种牟利行为又被伪道教合法化（同上，199）。韦伯接着说，道教在 "年代学、天文法、堪舆学、气象学、年鉴学、伦理学、医学和古典咒术"中产生了 "神奇的'理性'科学的上层建筑"。中医学尤其阴险，它将术法和庸医伪装成一种理性的实践体系（同上）。

关于韦伯如何搞错了中国宗教——以及中医——的事实，已经有很多论述。事实上，韦伯依靠早期汉学家，特别是德·格鲁特（J. J. M. de Groot）的著作，把中国医学的实业精神搞错了。韦伯从未踏足过中国，却对东方宗教有了一个全面的认识，而这正是资本主义变革精神的完美衬托。也许有人会说，他们都是这样做的——那是一个殖民主义挟持世界、社会科学成为规范的时代；或者有人会说，韦伯的错误仅仅是经验性的，他对东方的寓言式运用不应影响他对理性主义和资本主义的一般理论。[4] 但是，无论是以过时的研究和/或殖民偏见为由接受（或否定）韦伯对东方宗教的讨论，都忽略了今天社会研究中引起反响的更重要的观点，包括理解现代经济秩序的宇宙观、知识生产和世界存在（being in the world）方式的分析工具。

首先，韦伯以及在他之前的德·格鲁特（J. J. M. de Groot）和马塞尔·格拉内特（Marcel Granet）对中国宗教的界定，对于确定道教、儒教和佛教作为比较 "宗教"或"哲学"的主题的学术讨论参数，而不是作为可能的分析方法的自身条件——分析方法可能会质疑这些认识论范畴的普遍性和稳定性。因此，韦伯的思想遗产继续通过翻译为认识论、本体论和伦理学的比较设定术语——比较术语也将认识论、本体论和伦理学作为独特而普遍的探究领域。然而，如果我们能暂时搁置 "宗教"一词，我们就能从另一个角度看待韦伯的分析举措。正是通过关注此岸世界与彼岸世界之间关系的具体形式（或缺乏关系，如儒家思想），韦伯加强了他的论点，即只有加尔文教能够提供真正的变革精神：在两个世界之间充当神意的工具——每个世界本身都是不完整的——正是加尔文教引领了现代资本主义的历史性兴起。换言之，韦伯的资本主义宇宙观既依赖于现代主义独特的二元结构——此岸世界与彼岸世界、变革与沉思、神性与世俗、精神与物质、理论与经验数据——又与特定的关系史、纠缠史和差异化历史紧密联系在一起，从而对这些二元结构造成困扰。

在探讨韦伯宇宙观中的这些张力时，我转向了后殖民主义和女性主义对理论创造与制造世界的批判。正如我在其他地方（Zhan，2009，2012）所论证的，特定类型理论的世界化——或者更确切地说，理论本身的世界化——意味着（有时是暴力的）对世界上其他思维、行为和存在方式的非世界化，将它们放逐到尘世——也就是说，使它们只能作为比较分析的次要对象而被想象、思考和表述。例如，海德格尔声称自己拥有希腊-欧洲的思想谱系，但在战后的康复和哲学著作中却对自己与其他思想传统——尤其是道家分析法——的联系讳莫如深（Zhan，2012）。更重要的是，当代批评理论也未能幸免于韦伯及其同事的策略。正如美赞文学评论家 Petrus Liu 所指出的，米歇尔·福柯的《性史》这本后结构主义理论的奠基之作，仍然忠实于希腊-法国谱系，将中国（以及日本和印度）作为一个非基督教社会的范例，"作为现代欧洲同性恋者自我定义的外部构成、作为一个消极空间，与希腊人在基因上毫无关系的个人有可能谈论'我们'和'我们的社会'"（Liu 2015, 28）。在 Liu 看来，这种理论上的 "他者化"（Othering）禁锢了非自由主义的同性恋理论和政治，而自由主义的世俗知识和社会谱系无法想象这些理论和政治。换言之，理论的抽象性遮蔽了其自身的历史、关联和翻译，为我们的社会政治想象和行动设置了限制。

在女性主义人类学和女性主义科技研究中，理论也是一种男性建构，充其量只能将女性的劳动和活动置于次要地位，因此长期以来女性主义人类学和女性主义科技研究都对理论感到不满（例如，Haraway 1991; Hartsock 1983; Rosaldo 1974; Rose 1983; Strathern 1980; Yanagisako and Delaney 1994）。马克思主义-女性主义对理论创建的男性气质的回应差异很大，从倡导女性主义经验主义（Rose 1983）到坚持女性主义者也必须从自身立场出发进行理论研究（Hartsock 1983）。女性主义经验主义和立场理论的缺点早已昭然若揭，但它们的批判依然存在，并激励着其他人继续推动批判性分析，致力于内在性（immanence）和纠缠性——从唐娜·哈拉维（Donna Haraway）的 "移动定位"（mobile positioning）和 "热情疏离"（passionate detachment）（1991）到凯伦·巴拉德（Karen Barad）的 "衍射"（diffraction），后者用一种强调 "世界的动态拓扑重组/纠缠/关系性/（再）衔接[articulations] "的方法论取代了理论（2007，141）。

世界不是由存在于关系之外或关系之前的事物构成的。巴拉德援引量子物理学家尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）关于互补性的研究，认为世界是一个内在-互动（intra-activity）和物质化的动态过程。她写道，

不属于此岸世界，也不属于彼岸世界。没有起源故事。没有谱系。没有对抽象事物的超越。尽管中医和道教的 "事物性"（thing-ness）无法与量子物理学相提并论，但我发现，我发现巴拉德关于内在关系、偶然性和在制造知识和制造世界实践中不断展开的论点与正在进行的重塑中国古典医学的实验产生了共鸣。正如我将在下文讨论的那样，与巴拉德一样，这些实验要求我们找到贴近地面的方法，并随时准备放下——清空——概念预设、分析习惯和世俗预设。于是，我们回到地面，回到虚无。在下文中，我将讨论新的、异质的古典中医学是如何通过在体制外的实业实践而出现的。古典中医学不是宗教复兴，也不是全盘否定社会主义和马克思主义唯物主义，而是对唯物主义（马克思主义和其他化身）、科学、理性、道家和道教之前的概念进行了新颖的日常联想和重构，将这些思想转化为在世界中思考、行动和存在的重要资源，并使之充满活力。

通过五行对 "理论"进行（再）世界化

(Re)worlding “theory” through wuxing ( 五行 )

此岸世界与彼岸世界、唯心主义与唯物主义之间的纠缠和偶然性，是翻译、理解和重塑传统中医学的重要组成部分。为了深入探讨这些世界性，让我们再次重温韦伯。在他对道教 "神奇的'理性'科学"的批判中，核心是 "五行"的概念——或者说，从 "五星（five planets）、五元素、五脏六腑等"的角度来看的 "神圣的数字五"。(韦伯 1951 [1915], 199）。怎么可能只有 "五个（！）人体器官"（同上，198；原感叹号）？然而，"中国的'宇宙论'哲学和宇宙演进论把世界变成了一个神奇的花园"，在这里，"奇迹的伦理理性不复存在"（同上，200）。

20 世纪 80年代，中国进入改革时代，我和我的同龄人（其中一些人现在是医疗实业的带头人）从中学和大学教科书中得知，马克思是无产阶级的唯物主义理论家，而韦伯则是资产阶级的唯心主义理论家。当然，如果对马克思和韦伯进行更深入的了解和研究，就会发现其中的故事要复杂得多，遗憾的是，其中许多内容超出了本文的范围。但即使是上面引用的简短摘录也表明，韦伯对巫术和道教的讨论引用了直截了当的唯物主义分析：中国人只是弄错了世界的要素构成，他们的神奇理性体系是建立在错误的经验观察基础之上的。

韦伯对 "五行"的斥责主要集中在 "神圣的数字'五'（wu；five）"上，而其他人则努力对"行"进行定义。五行 "由木、火、水、金、土组成，被译为 "五相"（five phases）、"五元素"（five elements）或 "五媒介"（five agents）。当今的中医学者认为，五行是整体性的 "气-阴阳-五行"宇宙论体系的一部分，是 "道"的表现形式。"道"是不可言喻的 "无"（nonbeing）——生成而非否定的"虚无"（nothingness）——万物（all beings）不断从中涌现和发展（例如 Furth 1999；Jullien 1999；Kuriyama 2002）。在医学和日常对身体、疾病和福祉的理解和实践中，"五行"被广泛应用于各种关系和性质，包括脏腑系统（一种功能性内脏系统，通常被韦伯等人错误地认为是解剖器官系统的不准确版本）、经络系统、情绪、季节、方向、神灵等。这些特定的相/媒介（agents）/元素通过生成和控制的周期，以 "宇宙顺序"（cosmogonic order）（Furth，1999）命名。尽管对 "五行"进行了广泛的研究，但其标准翻译仍然存在问题：“元素”赋予物质以特权，"媒介"指向可被称为 "物力"（thing-power）的东西（Bennett，2010），而 "相"则强调关系和变化。“元素”和“相”是当今最常用的两种译法。

"five elements"一词是由耶稣会士和早期研究中国医学、哲学和宗教的学者提出的，他们认为五行可与古希腊的四元素系统相媲美，但又不如后者（Furth，1999）。中国人错误地将木和金作为世界的基本构成元素，取代了 "air"（Lloyd，2012）。历史学家杰弗里·劳埃德（Geoffrey Lloyd）批评这种从元素角度看待五行的方法是一种本体论错误，他认为五行涉及的是阶段和过程，而不是物质（substances）。他认为，"水（Shui）是 ‘向下浸泡’的意思。火（huo），是'向上燃烧'。因此，耶稣会士——以及在他们之前的亚里士多德——看到的是事物 ，而中国人看到的是 事件 "（2012，22-3）。

有趣的是，对五行的过程性和事件性观点最强烈的抵制或许来自中医从业者。他们中的许多人都在中医机构接受过标准化课程的培训，认为首先需要将 "五行"作为"物质实体"（material entities）来讨论，然后再将其作为这些元素之间的关联来讨论（Hsu 1999, 202）。要理解这种对唯物主义——或者说，以物质和事物的本体论优先性为基础的唯物主义——的坚定捍卫，我们需要了解唯物主义在中国作为一种研究模式（和政治斗争）的重要性，以及它在中医制度史中的地位。

今天，谈论传统中医药就不能不提到中医，尤其是辩证唯物主义和历史唯物主义的对话如何塑造了中医。在上世纪五六十年代，唯物主义构成了中医制度化和科学化过程中的理论和方法论基础，这需要发明一套基本的科学理论——准确地说，是理论本身（Farquhar 1994; Scheid 2002; Zhan 2009, 2016）。一些分析因具有宗教、精神或迷信内涵而被排除在中医理论之外，另一些则通过辩证唯物主义和历史唯物主义的科学主义框架被重新理论化。

需要明确的是，中国（毛泽东式）辩证唯物主义并不是其欧洲对应物的低劣版本。正如齐泽克所告诫的，毛泽东对马克思的解读并不是把原著搬到一个更落后的国家，也不是把农民阶级误认为是主要的革命力量（Žižek 2007）。相反，毛泽东的主要贡献在于他对矛盾概念的阐述，以及他坚持理论应在政治斗争中发挥关键作用，而不是被视为上层建筑（同上，7）。正如毛泽东的名言："一切真知都是从直接经验发源的"（2007 [1937]，XX），而经验必须在量和质上实现向理论的飞跃。

毛泽东对唯物主义和理论化的强调被中医教科书的编纂者们认真消化。从 20 世纪 50年代开始，中国的党和国家将传统医学和生物医学专业人士汇聚在一起，发明了符合辩证唯物主义的科学理论核心，清除了神秘主义因素，并支持实验室实验，以寻求建立和验证中医概念的物质基础（Zhan，2014）。早在 1954年，为国家中医院校编撰标准化教材的工作就已开始（Scheid，2002）。《周易》等经典著作从课程中消失，仅有片段被引用（Farquhar，1994）。经典概念被重新表述，并被奉为传统中医学的基本哲学或理论基础。传统中医学的世俗化和科学化被视为辩证唯物主义和历史唯物主义理论所预言的进步。正如上海中医学院编纂和采用的教科书所述:

该教科书强调了克服可能与唯物主义相矛盾的解释的重要性，并进一步主张必须 "以辩证唯物主义和历史唯物主义为武器，批判唯心主义和形而上学的糟粕，吸收其具体内容中的合理因素"（同上，12）。

然而，面对这种世俗化、纯粹化和碎片化，五行学被证明是有问题的：它对世界上无数特殊 "事物"（在马克思主义-毛泽东思想的框架内）的具体化和分类——包括岩石和灵——引起了更多关于其作为唯物主义理论地位的问题。上海中医学院的标准入门教材对 "五行"作了如下解释和定性：

教科书将五行命名为 "论"（lilun）。然而，随后的讨论却远非如此清晰。与韦伯一样，教科书指出，"五行"的数字字面上并不相符。与耶稣会士一样，教科书也阐述了一种物质性本体论，即 "事物"先于 "关系"存在，只有作为 "关系"才能被枚举。然而，编纂者对五行的探究并不只是为了弄清五行是数理的、辩证的、唯物的、唯心的还是形而上学的。这里的问题在于五行所使用的特殊分析方法：类比和演绎对于物质世界来说是不恰当或不充分的工具。教科书在指出这一点时，巧妙地将讨论从 理论 转向了方法 。

迈向实业精神的宇宙观

Toward a cosmography of entrepreneurship

2016年，中国科技部公布了《中国公民科学素质基准》清单。该清单首先概述了 "科学的世界观和精神、创新的态度和科学的分析"——包括阴阳、五行、天人合一以及其他被认定为 "具有当代意义的中国古代朴素唯物主义和整体方法论"的宇宙论概念（中国科技部，2016，5）。《基准》通过社交媒体迅速传播，它借鉴了辩证唯物主义和历史唯物主义的论述，同时重新确定了 "科学 "的方向，即接受经典的宇宙论分析。一些人感到不安的是，他们认为过时的知识、迷信和庸医竟然也被纳入了科学世界观和分析法的范畴。中国的社交媒体平台——尤其是微信（类似于 Whats App）和微博（类似于 Twitter）——充斥着嘲笑这些新标准的评论。与此同时，另一些人则利用这个机会，推动经典宇宙观和实践的实业实验，在极不和谐且不断变化的现代世界中，重新想象和实现整体和内在的思维、行为和中医实业方式。在他们看来，新《基准》在一定程度上是他们自身努力推广经典概念、反击建制的结果，正如本章开头部分所讨论的那样，这种努力始于 2010年代初。

这些实业实验摒弃了中医的唯物主义理论框架，转而追求所谓的中医 "元神"。这些学院、俱乐部和读书会由国际贸易、银行、信息技术和中国 "新经济 "其他机构背景的青年男女组成，旨在 "让医学回归生活"，其日常活动强调浸染于古典文献、古代草药配方和（前）道家分析。这并不是退回到神秘主义，也不是把灵性作为一种有利可图的商品来出售（尽管有时确实有销路）。相反，这是一种更大、更深层次的探索，它质疑现代合理化技术中的内在矛盾，并为世界带来了思考、行动和存在的内在模式的重要可能性，而这些模式并不依赖于韦伯的双重世界模式或马克思主义-毛泽东主义正统理论的二元论。

新古典中医学并没有一个明确的起源。在组织结构、医学概念、医疗保健模式或实业愿望方面也不尽相同。有的从网上聊天群开始，然后增加实体店、诊所和分店。有些从小型诊所、读书俱乐部、读书小组或健康俱乐部开始，然后建立网上商店和聊天小组。有些在线群组在数年内保持稳定。另一些则随着特定兴趣的兴起和宇宙事件的发生（例如，与特定农历年相关的健康模式的变化）而来来去去。一些企业家遵循的商业模式是，通过在中国各城市设立分支机构（尤其是诊所）来扩大企业规模。还有一些企业家即使有机会也拒绝扩张（例如，一位企业家告诉我，他希望自己的诊所能像美国的精品律师事务所一样）。有些人则为希望有一个心灵阅读、学习、冥想和饮食空间的会员提供服务。还有一些则专注于寻找种植天然草药的原生态土地和宁静的隐居地。有的则专注于探索经典，有时甚至是晦涩难懂的典籍，尤其是中医教科书中支离破碎或被排除在外的典籍。与此相反，其他人则专注于草药配方——不仅作为草药的物质集合，而且作为其自身术语的分析案例。桂枝汤（cinnamon twig decoction）的季节性使用是一个特别受欢迎的话题，它需要根据季节变化等特定事件调整特定成分（Zhan，2017）。正如当代中国的许多文化形式一样，通过实业精神对古典医药进行的再创造具有明显的实验性质。

也许古典医学在体制外的最重要特点是，它自觉地、战略性地与支撑中医的体制和意识形态机构保持距离。[5]首先，领导古典中药实业实验的许多企业家和从业者都出生于文化大革命（1966-76）期间或之后不久。他们是在 20 世纪 80年代的政治动荡和市场自由化时期成长起来的。他们在中国教育系统的科学主义课程中接受教育，对马克思主义-毛泽东主义的经典教导深怀戒心。有些人认为，由于数十年来辩证唯物主义和历史唯物主义的科学化和标准化，传统中医学内部并不存在 "纯粹的"中医学。他们拒绝接受发展或进化论的说法，对 20 世纪 60年代和 70年代在中医机构接受培训的从业人员持怀疑态度，尽管人们往往将资历和寿命视为经验的象征，并因此将其视为中医专业知识的优越性。与此同时，他们还积极寻找乐于接受其他学习方式的年轻中医、自学成才和/或师承的学者，以及拒绝参与中医或无法在中医机构内立足的 "失落"的资深大师。在这些企业家中流行着这样一句话："草根中才有真正的医者"。

其次，许多古典医学的企业家、实践者和爱好者对 "唯物主义"和 "拜物主义"心存疑虑。在汉语中，"唯物主义"和 "拜物主义"都包含一个 "物"字。虽然马克思明确区分了这两个理论概念——一个以物质为基础，另一个则赋予物质以超人的力量——但在中国的日常话语中，它们往往被混为一谈。在我对医疗实业的研究过程中，我多次听到对话者将他们的实践与知识、政治和实业对 "物 "的追求区分开来。在本章开头提到的由学生组织的会议上，程医生（Dr. Cheng）用这些挑衅性的话批评了"物"的弊端，他是一家私人诊所的所有者，这家诊所是他在中医学院接受培训、在生物技术公司工作并完成 MBA 课程后创办的：

"浮脉"是中医诊脉和辨证的脉象之一。当医者在手腕上触摸患者的脉搏时，浮脉的感觉就像 "木浮于水"。它通常与风热证的初期阶段有关（例如，一些普通感冒就属于此类，但并非所有感冒都属于此类）。五行学说认为，浮脉与春季相对应，春季是青春成长的季节，也是阳气升发的季节——阴阳温升的原则。尽管程医生对"外国人"的赞美肯定是夸大其词，几乎是刻意为之，但我认为他使用的一套纠缠不清的分析方法发人深省。他对唯物主义"理论"作为理解古典中医的相关范畴提出了质疑，因为古典中医要求从业者的整个存在——不仅在临床实践中，而且在生活中——都沉浸在感官和概念之中。程医生指出，对 "物"的痴迷是中国现代性和后社会主义（postsocialism）的弊端，他还认为，在体制外思考和行医是另一条道路，可以摆脱对财富和利益的不道德（unethical）和非人化（dehumanizing）的追求。

程医生的观点得到了许多通过实业支持传统中医的人的认同。他们从 "中医"、"医学"、"科学"和 "保健"等惯常的话语和形式中后退一步，寻找一个缺口，无论它是多么难以捉摸和短暂，通过这个缺口，可以批判性地参与甚至挑战现代主义制度和知识话语的霸权。他们本身既是社会主义中国的产物，也是实业型中国的产物，但他们开始质疑现代性的含义和形式。人们普遍认为，通过从事古典医学，可以从霸权国家、割喉式市场和现代生活的非人化方面找回一些尊严（zunyan；dignity），但这绝不是保证。

因此，通过实业精神对（前）道家分析法进行诠释、翻译和应用，并不只是一个错误的本体论、朴素唯物主义或庸医的问题。它涉及的是跨越抽象与具体、理论与现象、实质与过程的关系模式。韦伯和齐泽克都围绕着哪种 "宗教"能最有效地将此岸世界的资本主义实践与彼岸世界的召唤联系起来而提出问题。按照这一思路，齐泽克还通过库恩式的举动，假定佛教/道教与资本主义之间的联系只是最近发生的事件，是破坏稳定制度的惊人出现。[6] 因此，问题不在于 "道教"（或任何一种 "主义"）是否提供了引领中国走上现代全球资本主义道路的精神（geist）或精神气质/伦理（ethos）。问题的关键在于：即使我们被理论所牵引——它承诺制造并合理化看似独特的认识论、本体论和伦理领域——古典医学中和通过古典医学制造的世界仍然保留并阐明了想象思考、行动和存在于世界的多元而不分裂的方式的关键可能性。这些可能性不可能通过简单地回归前现代世界或其认知和存在方式而被发现或复活。为了保持这些可能性的活力，我们需要共同想象（co-imagine）一种批判性的方法论，这种方法论的导向是持续的展开和不同的成为。生活本身充满了各种事件。正如弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）在他的 "宇宙学"愿景中所言，每一种现象，无论大小，都值得研究，不是因为它可以被解释，而是因为它是真实的（Boas，1940，639-47，讨论见Zhan，2014）。事件的影响与其说在于其改变普遍性范式的戏剧性能力，不如说在于普遍性本身的日常变革。

注  释

[1] "中医"特指 20 世纪 50 年代出现的制度化的传统中医。

[2] Lisa Rofel 和 Sylvia Yanagisako 提醒我们注意女性主义人类学的见解，即 "公共"与 "私人"之间的划分不应被视为理所当然的无争议边界。她们认为，我们在处理资本主义关系中的 "公共"与 "私人"时，也应遵循同样的分析方法（Rofel and Yanagisako，2018）。我在处理 "体制"时听从了他们的呼吁，"体制"并不等同于国家、政府或公共领域。我将 "体制"视为正在进行的支配体制（hegemonic institutional）和意识形态项目，以及通过不断变化的定位、关系和纠缠而产生的过程。

[3] 正如 Lisa Rofel（2007 年）所指出的，"实验"一词强调了一个事实，即当代中国复杂的社会性无法用 "社会主义"或 "资本主义"作为稳定的参照点来解释。中国人在使用这些话语的同时，也在质疑它们是否足以捕捉到社会生活和政治行动的偶然性和复杂性。

[4] 作为比较，可参见斯坦利·坦比亚（Stanley Tambiah，1973）和戴维·盖尔纳（David Gellner，1982）对韦伯的事实及其研究印度宗教的更大计划的最新社会学解释的批评。

[5] 这绝不是一种统一的言论或立场。例如，因弘扬古典医学而成名的刘力红，就立足于中医药机构，并得到其海外关系的支持。近年来，刘力红广泛与民营中医药企业和机构合作，宣传其品牌教育项目并招收学生。这是一个深刻的例子，说明 "体制外"不能从字面上理解，也不能自然而然地导致医疗知识和实践的平等主义形式。

[6] 正如佐塚诗穗（Shiho Satsuka）所言，"此岸世界"与 "彼岸世界"之间的二元对立是无声的，因为它们在日常生活中密不可分（私人通讯，2018 年 3 月 21 日）。

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编＆译 | 牧华