Lambek：​“价值和美德”（2008）| Value and virtue

本文版权属原作者及出版方所有，在此仅做学术分享，若有冒犯请联系公号后台。点击阅读原文可跳转原链接。

价  值  和  美  德

Value and virtue

作者 / 兰贝克（Michael Lambek）

        译者 / 吴佩桦

原 文

Michael Lambek. “Value and Virtue.” Anthropological Theory 8, no. 2 (June 2008): 133–57.

本文提出了将价值置于自由经济意义上的建议，与从更广泛的伦理意义上理解的价值观相比较。这是一个概念练习，将主要与对象相关的价值观念与涉及行为和性格的德性/美德伦理观念结合在一起。我认为，经济价值和伦理价值是不可通约的，因为前者涉及表面上相对的、可通约的价值，后者涉及表面上绝对的和不可通约的价值。不可通约价值的表达最好表现为判断的行为或实践，而不是选择。我认为，牺牲可能是建立元价值（meta-value）的场所。

关键词：可通约性（commensurability），伦理，幸福，判断，实践，牺牲，价值，美德

去屠宰对牛（ox）来说总是同样的牺牲；这不是牛肉（beef）有恒定价值的理由。

（马克思，Grundrisse，1971:127）

由于这篇文章比较抽象，我从贴近地面开始。在最近的一篇文章中，安德鲁·沃尔什（Andrew Walsh 2004）讨论了马达加斯加蓝宝石商人对他们从地球上提取的未切割和丑陋宝石的价值的困惑。也许没有什么比宝石更好的东西能说明价值的任意性以及供需的奇怪影响（和阴谋）与展示和隐藏的想法交叉在一起。尽管蓝宝石没有太多表面上的使用价值——当然对马达加斯加矿工和小商贩来说也没有——但它是商品世界的一部分。在经济学中，商品（goods）会相互比较，但为什么是商品首先被成为价值代币（tokens）呢？那么行为（deeds）、实践、权力或人类能力（capacities）呢？存在哪些价值观（values）来将商品的价值联系起来？

我的文章试图用来自伦理学领域的见解来面对价值理论，这里的观点是价值与美德的关系。我提出了两个可能相互矛盾的论点。首先，没有美德就谈论价值是没有意义的，反之亦然，尤其是如果一个人把价值理解为行为的函数，而不仅仅是对象。[1] 其次，将价值和美德联系起来是危险的。我对“价值”没有给出定义。通过“美德”，我希望表明这篇文章关注的伦理价值和物质或经济价值（material or economic value）一样多，我的伦理学方法主要来自亚里士多德版本的道德哲学。特别是，如果对伦理成分或价值维度的关注使我们从对对象的考虑转向对行为（acts）的考虑，那么德性伦理就会超越行为（做出选择，遵守规则），转向个人或性格（character）；它将焦点从拥有（having）、到做（doing）、到存在（being）。德性伦理问的不是我们如何获得有价值的对象，也不是我们如何做绝对正确的事情，而是我们应该如何生活，我们想成为（be）什么样的人。我认为后者是重要的人类问题，即使可能不是具体的人类学问题，尽管我并不一定同意亚里士多德的德性伦理学的假设，即美好生活必须是单一的或统一的。总之，本文试图为人类学关于价值的讨论做出贡献，说明人类学是如何从伦理理论中获得信息的，并提出如何进一步从伦理理论中获得信息的问题。

我想从一开始就明确指出，这个论点中没有任何东西可以支持简单形式的道德相对主义。我们不必就任何特定实践的道德价值达成一致，就能理解它是一种道德实践，从某人的角度或相对于某人的世界来说，它是善良的。换句话说，我们应该能够在道德领域或领域中找到一些东西，作为一种道德品质，而我们自己不一定对它进行价值判断，或者相反，谨慎地拒绝这样做。

在当代社会，伦理价值和经济价值之间出现了巨大的裂痕，前者越来越主观化（至少在某些方面），而后者现在几乎完全客观化了。大卫·格雷伯（David Graeber）的《迈向人类学的价值理论》（Toward an Anthropological Theory of Value）一书的一大优点是表明经济意义上的价值可以——而且一直是——与伦理和符号意义上的价值联系在一起，并将马克思和莫斯聚集在一起进行这项工作。事实上，马克思和莫斯——还应该加上韦伯、齐美尔和麦克弗森（Macpherson）——都以自己的方式为资本主义下发展起来的经济价值和理性概念提供了伦理背景和批判。与此同时，正如这些思想家所暗示的那样，产生一个过于统一的价值模型是危险的；这样的理论举动（现在）有可能参与新自由主义倾向，将伦理价值纳入经济术语。我们必须保留另一套价值观或价值观念，用它来批判性地评估资本主义价值的生产和扩张。

尽管价值人类学（the anthropology of value）（一个莫斯式/马克思主义传统由芒恩[Munn]和特纳[Turner]开发并由格雷伯 2001年[指上文的专著]和其他人所发展）最近的最佳工作是以一种表面上具备整体性（holistic）的价值理论运作的（但参见Eiss 2007），我首先试图将价值观联系到彼此。也就是说，我强调不同价值观之间的异质性和不可通约性，而不是探索抽象价值本身的产生和流通。我开始检查“价值”不是作为一个客观实体（objective entity）或神秘力量，也不是作为一个抽象或普遍的人类学结构，而是从“伦理价值”和自由经济学意义上的“价值”之间的区别开始，即“市场价值”或“价格”。我必须承认，当代经济学以及人类学家（Maurer 2006）所记录的人类使用货币的实践，比我这里的图式包含了更复杂、更多样的价值概念。

去认为有充分的理由将伦理（ethics）、道德（morality）或美德（virtue）的讨论与政治和经济保持一定距离，或者在某种程度上与政治和经济保持紧张关系，这并不是什么原创，但我认为值得阐明其背后的一些理论和经验原因，而不是具体的道德主义原因。第一个问题涉及表面上的绝对价值和相对价值之间的关系。至少在西方思想中，伦理价值通常是基于某种绝对标准提出的——牛对牛的生命——这与波动的经济价值不同——牛肉的成本——是无法谈判的。自由经济学家认为，经济价值本质上是可以谈判和相对的；价值是市场价格问题。除此之外，绝对价值不能简单地相互替代。康德是这样说的：

特别是齐美尔（Simmel）所指出的，货币将质（quality）转化为量（quantity）（1978）。表面上不变的绝对标准因此越来越有可能被波动和相对价值制度所破坏。这就是当商品范围扩大时所发生的事情——例如，包括选票、性别（sex）、父母身份、遗传信息或咨询机构的赠款甚至伦理协议。反过来，商品被重新想象为质。正如《外交世界报》（Le Monde Diplomatique）的编辑所说，美国的全球霸权和营销“都是基于拥有就是存在[having is being]的原则”（Ramonet 2000，阿萨德[Asad]引用，2003:152，我的重点）。

在自由经济学中，价值是可以被测量的，自19世纪以来，它的权威已经上升，当时测量将自己作为科学有效性的基础——价值——和了解或表达真理的手段（Menand 2001）。价值因此成为概率性的，由统计数据提供信息（Hacking 1990）。[2] 信息技术的兴起也支持了一个知识或真理的概念是由可分解但可通约的比特组成的（的观点）。伦理价值，也许部分是防御性反应，被理解为不可测量的、确定的和完整的。

离散的、相对的、波动的、可替代的、可测量的、可分割的和概率性的经济价值意味着——均匀的、需求的——选择；与此同时，经济学是一门很大程度上建立在选择假设之上的科学。马克思和莫斯都以自己的方式挑战了选择的前景，表明它从来都不像西方意识形态所暗示的那样简单或“自由”。莫斯用义务（obligations）来写作，这个词意味着伦理，康德和涂尔干的血统实践了这一点。1990年的莫斯的《礼物》（及其给予、接受和回报的义务）是涂尔干将社会理解为道德体系的精确例证。然而，布迪厄随后的干预有益地揭示了莫斯的道德哲学的潜在压力，这种哲学与他叔叔的康德主义或他最明确反对的功利主义截然不同。当然，后者是与自由经济学联系最紧密的伦理哲学立场。

布迪厄（1977）煞费苦心地指出，给予、接受和回报的“义务”既不需要机械地遵循规则，也不需要简单或最大化的选择。它们既不是绝对的，也不是严格计算的。礼物经济的实践者必须综合考虑许多因素。他们必须对如何履行义务做出判断——多慷慨，行动多快，以何种方式等。此外，布迪厄可能不太认识到的一点是，一揽子义务需要根据人们发现自己已经做出或已经为他们做出的各种承诺（以及他们履行这些承诺的能力）来分解。人们必须考虑在任何特定情况下义务的深度，以及如何平衡它与重叠或矛盾的义务。他们在任何特定环境中的行为方式很大程度上是由他们的修养和作为社会个人的特殊性格决定的。这是亚里士多德对这种情况的描述。

这也是克努特·迈尔（Knut Myhre 1998）的结论，他根据手段与目的之间的关系论证了莫斯的亚里士多德基质。作为一种目的与活动密不可分的实践，[莫斯关于]礼物交换的论述类似于亚里士多德的德性行动（virtuous action）概念，即目的是实践的内在要素"（1998：130）。迈尔甚至猜测，"莫斯关于礼物交换的论述即使不是以亚里士多德在《尼各马可伦理学》中对德性行动的研究为蓝本，也是受到了亚里士多德的影响"（1998：133）。[3]

康德、功利主义和亚里士多德道德哲学传统的关键词分别是义务（obligation）、选择（choice）和判断（judgement）。与大多数人类学家的观点不同，我认为经济学中的选择概念不是义务，而是判断。我认为，试图将选择和判断这两个概念合理地区分开来是个好主意，或者至少要非常清楚它们何时以及如何被表达出来。4然而，如何做到这一点并不是一目了然的。在它们没有被明确区分的地方，或许在布迪厄那里就是这样，道德实践似乎被归入了荣誉或品位的争论（Lambek 2000），伦理倾向——做正确的事（right thing）、做一个善人（good person）或过一种善的生活（good life）——被更狭隘的工具性和竞争性的计算所取代——抢先得到自己想要的东西并先于他人或以他人的利益为代价去做。

因此，尽管布迪厄借鉴了亚里士多德的实践（practice），而不是康德的规则（rule），但他的分析最终看起来更像经济学，而不是这些伦理传统中的任何一个。这是因为他没有完全吸收亚里士多德的手段（means）与目的（ends）的关系，也没有吸收 "有目的的活动 "相对于 "满足的消费"（Macpherson, 1973: 5）的相对重要性，更没有吸收美德在性格和实践中的嵌入。对布迪厄而言，价值主要在于目的而非手段，并继续被理解为主要是对物品的衡量——这在 "象征资本 "（symbolic capital）一词中得到了体现——而非行为的质——美德——或行为者和生活的——性格。

当价值被理解为继承于手段而非简单地继承于目的，即继承于行为和实践而非简单地继承于目标或对象时，稀缺性问题以及竞争问题就变得不那么尖锐了。麦克弗森在区分效用最大化和人的力量最大化时很好地论证了这一点，

稍后我会回到手段和目的。[5]

虽然援引判断力有助于开始区分关注伦理价值的方法与关注经济价值的方法，但它也使这种区分复杂化或受到破坏，正如我在文章开头似乎要做的那样，理由是前者是绝对的，而后者是相对的。或者更确切地说，它限定了绝对价值的含义或绝对价值在实践中是如何出现的。伦理本身被理解为判断而不是义务，它使价值相对化或至少使其情境化。实践产生于评估，即根据环境对行动进行衡量（sizing up）和适应（fitting）。然而，评判并不是通过二元逻辑来选择唯一的接受或拒绝，而是通过平衡各种质。这种评估或判断的基础是对人类状况和人类生活目的的更一般的、以文化为中介的理解，以及对当下实践的内在理解。权宜之计需要一种我称之为测量（measured）而非可测量（measurable）的反应。

我在这里的观点可以从另一个方向来说明。最近一位流行的实用主义（pragmatism）分析师（Menand 2001:351）问道，“是什么让我们决定做这件事，而不是另一件事？”他继续说，

我建议，任何对真理或正义等绝对价值的坚持或倡导都必须在实践中并通过实践来限定，这将包括承认额外的价值，其中寻求适合任何特定情况的平衡。因此，道德实践不可避免地开始相对化表面上的绝对价值。然而，相反，市场的高度相对和偶然价值似乎经在反应中唤起对绝对价值的需求——无论是合法和维护系统还是直接反对和抵制它。该习语被其支持者称为排他性和先验义务，似乎排除了情境判断，并且经常断然拒绝某些消费者选择，不同意它的人可以称之为宗教原教旨主义。（稍后我会对宗教说些更积极的话。）在他们之间，琐碎的选择和绝对的义务似乎挤出了任何实际判断的空间。

消费者选择中表达的高度相对但最终微不足道的价值或具有不确定结果的价值（如投资）与声称绝对、确定和强制性的价值（如婚姻的神圣性、上帝经文的真理等）的历史结合可能不是偶然的。因此，我们需要检查相对和绝对价值的主张，以及在任何给定时期或论点中为构建、维持或缩小它们之间的距离所做的努力。此外，不管它们的具体内容如何，我们都可以询问相对和绝对价值的表达、动态和辩证法——在任何给定的社会历史背景和实际环境中，将它们分开、拉拢或转变成另一个的力量。

我首先考虑了相对论是否是区分经济价值和伦理价值的有用方法。我认为，比较选择和判断会削弱相对价值和绝对价值之间的区别。然而，同样的比较提出了思考这个问题的另一种方式，即通过可通约的方式。我的论点有两条线。我将提出——至少在资本主义下——价值的伦理和经济表达是不可通约的。在探索了不可通约的各个维度之后，我将提出伦理和经济价值不可通约的主要原因恰恰是它们在可通约性方面的独特构成。

如前所述，格雷伯阐述了三种思考或使用价值概念的方式——经济、伦理和符号学。格雷伯将他的三种价值或“谈论价值的方式”结合在一起当然是正确的，暗示它们在特定的文化和历史背景和事件中以不同的方式相互作用或重叠也是正确的，但我们需要注意经济和伦理价值是否、在哪里以及如何实际上是不可通约的，它们如何不能直接相互映射，这一点首先通过区分隐含地暗示了这一点。我们生活在一个经济价值极力包含伦理价值的时代，但尽管企业腐败浪潮或商品化浪潮似乎越来越高，就像它们间接产生的飓风一样，这种包容不可能完全成功。正如马克思所指出的，牛的牺牲与其肉的价值根本不相称。

我并不是要辨别或提出一种乌托邦式的选择——素食或其他——在这种选择中，每个人都把他人的福祉放在首位（我把这个问题留给了某些晚期或后犹太教哲学家）。韦伯所阐释的新教伦理，例如，时间就是金钱，金钱可能是神灵拣选的标志，这无疑至少表明了一种拣选性。显然，我也没有采取功利主义的观点，即伦理价值和经济价值是可以相提并论的，正如边沁所假设的那样，"第一，每一份财富都有相应的一份幸福。第二，在财富不平等的两个人中，拥有最多财富的人拥有最多幸福"（Bentham, 1931: 120 也被Macpherson引用, 1973: 27。原文斜体）。我的论点是，分别基于伦理和经济概念与原则、判断和选择的观点是不可通约的；也就是说，按照库恩的观点，它们 "必然无法与对方的观点完全接触"（Kuhn, 1970: 148, cf. Bernstein, 1983: 83ff.）。每种观点都为我们提供了社会生活的横截面，但它们并不是同构的，每种观点都留下了余地。

个人制度或价值结构意味着其组成部分之间的可通约性（至少在给定的“等级”或交换“范围”内）。然而，我认为不可通约性对文化、社会和人类经验的重要性不亚于可通约性价值对市场运作的重要性。就像神话中的珍珠围绕着牡蛎形成的沙粒产生的列维-斯特劳斯“痒”一样（我第一次是从奥特纳那里听到这个比喻），意义和价值的不可通约性为想象力创造、思辨思维和创新实践以及模糊性和不确定性提供了重要的基础（Lambek，1993:400ff）。不可通约性是许多对话的基础，也是理解世界和误解他人的核心，简而言之，这是文化厚度和丰富性的基础。（这当然是人类学本身许多争论的隐含来源——无论是有成效的还是无成效的。）价值理论必须在理论和实践中表明任何内部统一的制度或结构在可通约性方面的局限性。

这种讨论将我们引向格雷伯的第三种价值，即符号学价值。当我使用这个术语时，“不可通约性”并不意味着完全没有或阻碍交流或翻译，而是一个部分障碍，缺乏清晰或完全的等价性，这必然导致扭曲、杂耍、妥协或工作误解。在最好的情况下，它会导致富有成效的对话，并在新的抽象水平或诗歌上突破可通约性，也许前者是人类学关于价值讨论的方向。然而，我的假设是，在词语和物体之间，语言和物质世界之间，存在一些不可通约性，因此，在任何给定领域都如此的程度上，任何两种语言或语言游戏都可能在这些物体上彼此不可通约（Lambek，1993）。明显的例子是颜色或亲属术语，或者，继李约瑟和施耐德之后，“亲属关系”本身的本质；宗教宇宙学（religious cosmology）提供了一个更加复杂的领域。[7]

翻译从来都不是完美无缺的，但总是很有趣。我不能把我从马达加斯加语翻译过来的概念弱化为 "灵"（spirits），并将其与该词在英语中的含义或过去的含义完全对上号。法国人类学家将这些相同的灵翻译成“diables”，这几乎是不一样的。马约特语（Mayotte）中的马达加斯加人自己将马达加斯加语的原始术语与班图语的“patros”、穆斯林的“djin”和“shetwan”混为一谈，现在又使用法语和英语的注释。当像“上帝”这样的名词被用来翻译像“Kwoth”这样的宗教概念时，问题变得更加复杂。其代号很可能是原始语言中的移位者（shifters）（指示[deictic]）（Lambek 2008）。在这种情况下，单词的语义价值或它们可能曾经所属并从中获得语义价值的范式集很难保持稳定。

问题不仅仅是比较共时结构，或者把源自一种离散结构的单词整合到另一种结构或语言中，而是单词和结构本身在运动的事实。正如亚当·阿什福斯（Adam Ashforth）在努力表现他和他的南非研究对象马杜莫人（Madumo）对“巫术”（witchcraft）的理解之间的差异时所反映的那样，问题也越来越多地在于，

正如专业译者所知，基本要点是总会有残留物。然而，正如阿什福斯的声明所暗示的那样，可通约性不仅是不同语言之间的问题，也是不同语言内部的问题。从某种意义上说，这也是阿拉斯代尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）在《德性之后》（After Virtue, 1984）中对现代性伦理混乱状态的抱怨，尽管麦金泰尔可能会将人类状况的一般特征误认为历史影响。正如约翰·奥斯汀（John Austin）所指出的，

奥斯汀在一个脚注中继续说道：

换句话说，值得注意的是，索绪尔关于任何给定语言中音素集的可通约性是正确的。尽管列维-施特劳斯和民族科学家（完全抛开语用学的争论），索绪尔模型对语义学的价值有限。它适用于相关词或概念的小岛，孤立的范式集，但几乎不适用于广阔的语言海洋。如果是这样，我们就不需要哲学了。

尽管文化中充斥着不可通约性，事实上，不可通约性是必要和不可避免的，但各种话语方案和实践系统极力否认或废除它，为可通约性开辟空间。有限的语言游戏和具有可通约价值的领域被构建和捍卫，它们通常是合理的，即暂时成功的。这是理解韦伯的合理化概念或福柯的话语政权概念的一种方式。资本主义市场脱离了社会整体（Polanyi 2001），在社会生活的不同阶段提供了可通约性和价值转换。

当我还是个孩子的时候，我们玩过一个叫做职业生涯的棋盘游戏。我现在回想起来，这个游戏的目标是在财富（wealth）、名誉（fame）和幸福（happiness）三个类别中总共收集60分；毫不奇怪，分别用美元符号（$）、星星（☆）和红心（❤）来表示。在游戏开始时，每个玩家都会记录他们在每个类别中的目标累积多少分。第一个按照他或她在开始时确定的比例获得60分的人是赢家。考虑到游戏的设置方式，最合理的策略是在每个类别中获得20分。我妈妈不可避免地将她的全部60分都放在幸福类别中。她的理由是，幸福是生活中一个人所需要或想要的一切；如果一个人幸福，那么根据定义，他会满足于任何财富或名声。相反，没有幸福的财富或名声将一文不值。[9] 她是一个非常注重文字的人，和她一起玩从来都不好玩。

这个小插曲说明了我的论点的核心要点。让我们把经济、政治和道德价值分别与游戏的财富、名誉和幸福类别相对应。在游戏中，它们是可比拟的，因为它们每个都以等价的分数衡量。积分——游戏本身的框架——因此提供了一个元价值或绝对价值标准——赢或输——这些其他价值与之相对。然而，一旦你下了赌注，你就不能把一个转换成另一个。正如他们过去常说的，金钱买不到幸福（尽管现在有矛盾标记的真人秀节目与这一众所周知的智慧背道而驰）。

财富、名誉和幸福——在现在的现实生活中——是否像游戏框架所建议的那样可通约呢；它们是不可通约的，正如游戏所发生的那样；或者它们是按等级排列的（可能是杜蒙式含义），这样一个人实际上不是在与其他人竞争，而是涵括了其他人（Dumont 1981）？这个问题的答案可能是历史上偶然的，正如民族志文献、世界现状以及莫斯、韦伯、齐美尔、杜蒙和格雷伯提供的论点所暗示的那样。或者说，历史的偶然性可能会显示出在某些人类限制条件下的可能性范围。

我母亲的论点基本上是，在生活中，幸福具有——或者应该具有在游戏中获胜所具有的功能。它是生活的目标或目的，这个终极价值（telos）涵括了其他诸价值，而其他目的可以根据这一目标来评估，如果没有这个终极价值，所有其他目标实际上都没有价值。然而，在游戏中，幸福仅仅等同于名誉和运气。

人们可以争论，在现实生活中，在游戏之外，在这种观点下，在所有游戏之外，幸福是否占据终极价值或元价值的位置。最著名的论点是亚里士多德的观点，如《尼各马可伦理学》（1976）所述。亚里士多德的立场最近被乔纳森·李尔（2000）解构，他以精神分析的洞察力为基础，反对所有目的论论点（包括弗洛伊德的论点）。[10] 李尔（Lear）认为，

换句话说，不存在（is）完全脱离游戏的“真实”生活；“外部”总是并且只能相对于某个框架。但同样，生活比单个游戏的框架复杂得多，即使是一个非常大而重要的游戏，比如培养幸福或追求库拉或资本。框架从来都不是非常坚固的；它之外总是有可见或可想象的东西。埃文斯-普里查德（Evans-Pritchard）有一句名言，即使是阿赞德人，“在他们信仰的习语中推理得很好，但 . . . 不能在他们的信仰之外推理或反对他们的信仰，因为他们没有其他习语来表达他们的思想”（1937:338），最终应该发现、发明或想象巫术的替代品。对李尔来说，头脑本质上是自我破坏的。不管他是否正确，跳出框架思考要么是纯粹反常的产物，要么是偶然的产物，比如基因突变，或者我们是否能提供一个更高尚或更客观的来源或意图，总的观点被很好地接受了，并补充了我的论点，即一组可通约的价值观总是遇到它们不可通约的符号（signs）、概念、实践或价值观。总之，李尔的观点不仅是幸福不能占据最终价值的位置，而且没有任何东西可以。

然而，除了李尔和文化不可通约性的证据之外，人们同样可以认为，社会、文化或思想的本质是假设或要求某种绝对的价值标准或元价值，这些标准或元价值可以提供对事物的合理和普遍的衡量标准，并让某些强大的思想家去寻找一个标准，柏拉图的真理，亚里士多德的幸福，犹太-基督-伊斯兰（Judaeo-Christian-Islamic）传统的上帝，韦伯的意义（meaning），政治自由主义者的正义（justice），资本主义的利润（profit），马克思可能的创造性劳动（creative labor）。但这些目标永远不会最终成功。人类历史上存在一种辩证法，一方面建立绝对价值，其他一切都是相对的并被衡量的，因此彼此可通约，另一方面发现使这些绝对（价值）相对化的事物。（我认为我们可以同意黑格尔在辩证法上是对的，在总体上是错的。）商品化只是其中之一，尽管它非常强大，综合，是使价值观被相对化（可比较、可通约）的手段。这种辩证法既在历史长时间的节奏中运作，也在个人生活的范围内运作。从某种意义上说，这是韦伯的意义问题。我们根据一种模式编织织物，但不可避免的是，它在某些地方会变薄，或者风格会发生变化。[11] 网是灵活的，蜘蛛是勤奋的。

这里的一个关键点是，虽然就给定的元价值而言，价值是相互可通约的，但元价值本身是相互不可通约的。[12] 除此之外，这使得理论的重建变得复杂，因此像我刚才所做的那样列出真理、幸福、上帝和劳动是相当误导人的。亚里士多德认为幸福本身就是一种终极价值，即生命的（终极）目的；犹太-基督-伊斯兰的上帝是价值的仲裁者、担保人，至少在基督教中是价值的救世主；在资本主义中，货币表面上被视为价值的衡量和储存手段，而不是其实质；对马克思来说，创造性劳动是价值的源泉；等等。真理、正义、幸福、信仰、劳动和财富根本不能完美地相互映射，甚至在抽象中也不行。

不可通约性概括地唤起了人类学中的翻译和比较问题，但它并没有使这些问题变得不可能（Lambek 1991），也没有使理论研究变得无效。如前所述，许多理论会争论或假设相对价值是相对于某种逻辑上更高的标准或元价值来定义的，在这种情况下，元价值本身声称不是相对的。这样的主张在逻辑上可能是必要的，但从长远来看，没有一个人对这种秩序的主张是可持续的。绝对是不可能的，要么是因为世界的本质，要么是因为李尔所说的我们思想的本质，或者毫无疑问，两者兼而有之。更直接的是，在任何两个社会、利益集团或社会立场中，人们都不会继续就相关元价值或如何应用它达成一致。因此，绝对价值或元价值有被相对化或其相对性被揭示的风险，因此在一些混乱之后被另一个标准取代。

结构主义（也许还有它的各种后的[posts-]版本）是价值被设置为元价值的论点的一个有趣的例外。至少，这是结构主义最有趣的主张之一。索绪尔的价值总是且仅是相对的，在某种意义上是与其他术语关系的产物。显式元价值被替换或其功能被作为一个整体理解的结构所取代。[13] 在《神话学》（1970-81）中，列维-施特劳斯打破了整体的概念，取而代之的是符号关系的链条、循环和螺旋。但是因为没有价值层次，他做得越多，符号就变得越任意和毫无意义，直到“有意义的差异”本身的值接近零，也就是说，直到符号学价值本身看起来没有价值。

与结构主义形成鲜明对比的是，拉帕波特（Rappaport 1999）恰恰关注意义或价值和元价值的等级制度，在他的语言中被表述为神圣的假设。这是他关于仪式和神圣的天才作品的一部分，展示了我所描述的构建和破坏价值标准的辩证法是如何在等级制度的不同层面上以不同的速度放缓的，或者更确切地说，以不同的速度移动的，从而使稳定、信任和意义成为可能。（他还展示了这个过程是如何的。）因此，拉帕波特为理解任何特定社会制度和宗教传统中相对和绝对价值的表达提供了一个框架。

在一个方面，拉帕波特的论点接近列维-施特劳斯的论点；拉帕波特认为，当元价值被剥夺了信息内容和特殊性时，它们会发挥最大的作用。像“上帝是一个”这样的终极神圣假设可能对他们的追随者有深刻的意义，但它们是有效和持久的，因为它们在引用上是空的和不可证伪的。这反过来又提供了一个与李尔的有趣比较。李尔谈到了人类倾向于神秘符号所诱惑的偏好，

对拉帕波特来说，他所谓的终极神圣假设（ultimate sacred postulates）缺乏内容并不是因为它具有诱人的神谕性质，而在于它能够约束和隔离各种价值观，使其免受不可测的力量的影响——包括产生诱惑性幻想的思维活动本身——尤其是免受更具体的价值观的侵蚀，这些价值观有利于更狭隘、更直接的利益。终极神圣假设不是阿基米德式的解释点；相反，作为与特定政治或社会安排保持一定距离的最终权威来源，它们行使着批判性的社会、调节或生态功能。当社会特定价值观在调节等级中上升时，拉帕波特称之为偶像崇拜（idolatry）的现象，结果是社会和道德变得混乱而有害。作为哲学家和精神分析学家，李尔的分析和批判关注的是抽象的或个人的思想系统，而作为人类学家，拉帕波特关注的是功能社会系统和人类生活方式。

最后，我注意到康德主义者可能对元价值有非常不同的看法。托马斯·希尔（Thomas Hill）写道，他所说的“深入思考/沉思”（deep deliberation）意味着对自己的目的和承诺以及手段进行理性的审查，目的是证明自己的选择不仅是对他人，更是对自己。

这里的非实质性的元价值是，一个人的选择经受住了自我审视和“让我的选择在以后对自己合理的承诺（1991:186）。

我之前指出区分选择和判断很重要。诚然，准确地说它们之间的区别也很困难。我认为这是因为它们不可通约，但这并没有多大帮助。在这一点上，我应该承认我没有读过大概针对这个问题的哲学文献。然而，我想建议，选择是一组项目之间可通约的操作术语，或者相对于给定的元价值。在这种情况下，相对价值很容易根据比较轴来区分——商品的价格或效用——这使得它们彼此可通约。从这个意义上说，选择相对容易；替代方案是离散的和可衡量的，有时风险不大。相反，大多数品牌的洗衣粉或抗酸剂——甚至可能是伤害索赔律师——同样有效。[14]诚然，利润的计算可能会变得相当复杂。同样，在没有明确的差异轴的情况下，选择可能是困难的，并合并成判断。[15]当价格是唯一的考虑因素时，在购买苹果和橘子之间做出选择是很简单的；正如我们所看到的，当价格不是考虑因素时，决定从菜单上点什么是另一回事。[16]这引发了审美判断或品味的复杂问题，我将在下面简要介绍。

与选择相反，判断适用于不可通约性，也就是说，在没有衡量标准或替代方案无法沿着单个轴明确比较的情况下。在这里，判断至少具有以下重叠维度或品质。继亚里士多德之后，它首先需要在极端之间建立平衡，在自私和自我牺牲之间找到中庸之道，其中中庸之道是位于两个相反恶习之间的美德。其次，它需要亚里士多德的实践智慧或实践判断美德，即根据特定的背景和环境调整自己的行为，并区分对背景的替代解释。第三，判断需要在彼此不可比较的人类目标或美德之间取得平衡（例如，正义和同情心）。[17] 第四，在这里隐含地遵循拉帕波特，判断需要对价值和元价值的层次结构进行辨别，从相对和情境的层次结构到更绝对的层次结构，并包含较少的妥协或替代。一个人必须知道什么时候调用高阶值，从而冒着被偶然情况妥协的风险，什么时候把它们留在幕后。

总之，伦理和市场价值是不可通约的，正是因为经济学在单一元价值下运作的可通约价值之间进行选择，而伦理学在不可通约价值或元价值之间进行评判。

在我的用法中，选择和判断当然是理想的类型，这种区别在所有文化背景或人类活动领域中可能是不合适或不可能维持的。毕竟，我们谈论的是从菜单中选择，而不是对吃什么进行判断。事实上，我不知道如何在美学方面表达选择和判断之间的区别。[18] 也许掌握这种洞察力是美学理论的主要目标之一。这里的症结也可能涉及元价值是否以及如何发挥作用，以及比较是否被理解为发生在可通约或不可通约的标准之间。可能有人会说，当实践的伦理维度得到实现，表面上的替代方案的不可通约性得到认可时，选择就变成了判断；当它们被省略时，判断就变成了选择。

很明显，对价值的追求并不总是以良性的方式进行的，即使是良性的行为也不总是排除竞争。道德伦理不仅包括对邪恶的关注，因此，评估特定行为的道德价值不一定是对它们进行积极的判断。某些游戏或实践要求价值在物质象征（material tokens）中表现出来，而更苦行的政权，如某些形式的新教和康德伦理，会谴责这种象征。这就产生了无处不在的“价值竞赛”现象（Appadurai，1986；Meneley，1996）——例如，哪个郊区的房子草坪最整洁，展示和隐藏之间的紧张关系（Graeber，2001）。这类比赛包含炫耀性消费、品位展示、好客或慷慨，但也包含在从“生活方式”到体育、学术论文，甚至是竞争谦逊的各种领域和领域追求卓越（以及失败的风险）。这种努力绝不是资本主义社会特有的。当它们需要明确的衡量或歧视轴时，可以沿着“经济”价值和纯粹竞争的路线进行分析。

品味显然不再是一个独特和自主的情感问题，就像选择永远是“自由的”一样。布迪厄已经证明了它在多大程度上受到阶级等力量的约束或培养，因此可以被视为客观化而不是主观化（1984）。然而，客观化并不排除不可通约性，价值竞赛的称谓可能过于简单，忽略了我认为的道德而不是纯粹的“经济”价值维度。在这里，我提到了一些警告，这些警告有助于说明竞争不一定是唯一或核心的问题。

首先，当手段和目的没有完全区分时，竞争的镜头是不合适的，例如，在体育精神或听音乐或创作音乐的乐趣中，或者在享受赠送和接受礼物和款待方面。麦金泰尔（1984）将这些价值观称为给定实践的“内部”，可能包括特定种类的技能、优雅或美丽。锦标赛将实践的内部价值观转化为实践之间“外部”延伸的可通约的媒介，例如，当业余选手成为职业选手时。当竞争仍然是实践的内部时，它与它之外的事物是不可通约的。[19]

实践内部的价值观也可以说在扩大麦克弗森（Macpherson 1973）所说的人的能力方面更有效，而外部关系更容易被描述为效用。只有随着从能力到效用的转变，稀缺问题才变得相关，因此我们才能谈论竞争。

其次，在特定的“锦标赛”中，通常没有单一的衡量标准。不可通约性是一个问题，判断至关重要。这并不是说没有歧视的轴心。奥林匹克体操运动员的评委或奖学金排名的学生是可能的，但也不舒服，因为你意识到判断会溢出选择或衡量。

第三，弗里德曼正确地批评了布迪厄关于品味的解释，因为它完全基于建立阶级或其他特定地位的区别20 中的消费，他认为，现代性不仅仅是对一个人社会地位的定义，而是“对美好生活形象的物质实现或尝试实现”（1990:105）。就智者（sapeurs）——布拉柴维尔（Brazzaville）的竞争着装者——而言，外表是骗人的。优雅是一种道德实践，不能被简化为仅仅追求区别。相反，衣服及其标签的相对价值存在于更广泛的价值背景中，而不是市场背景，而是刚果人对夺取和维持权力的理解。弗里德曼认为，衣着决定了穿着者的身份；在这方面，智者与欧洲的“花花公子”（至少弗里德曼对后者的理解是这样的）截然不同。刚果人的权力观念构成了更高的价值——相对于穿着得体的游戏来说是绝对的——而且变化要慢得多。

类似的教训可以从梅内利（Meneley）对也门（Yemeni）好客的优雅讨论（1996）和其他解释性描述中得出，这些解释有时可能更好地被称为价值的镜头。更普遍的观点是，就价值观是相对的而言，它们促成甚至可能导致拥抱价值观的人之间的竞争或相互评价感。但是，只要它们被归入一种元价值，而这种元价值本身并不被理解为可比或稀缺的，竞争作为解释轴心的相关性就有其局限性。这一点在许多道德体系中经常观察到的悖论中得到承认，即引起人们对一个人的道德行为（公开展示，甚至可能是任何自我意识）的关注会破坏所暗示的价值。在这里，尊严的美德胜过慷慨、名声等。正如萨卡拉瓦（Sakalava）所说，“满了的容器不会嘎嘎作响”[21]。

最后，从民族志文献中收集到的无处不在的竞争可能被夸大了。再次追随亚里士多德的良性道路是温和之路。温和行为往往在对特罗布里恩德人、夸扣特尔人和毛利人（Trobriands, Kwakiutl, and Maori）——或者就资本主义而言——等社会的描述和重新分析中被忽视。这可能是因为一些人对价值的自私、激进的追求为另一些人设定了生活条件。这也可能是因为对极端行为和强迫行为的描述比明智的行为更有趣，或者更有意识形态功能（真人秀节目《学徒》中的唐纳德·特朗普就是明证），这些行为本质上不会引起人们对自己的关注。这可能是民族志实践的产物，即从交替和不可比较的实践矩阵中抽象出特定的地方实践。特罗布里恩德的库拉玩家也可以是丈夫、兄弟和姐夫、舅舅、当地居民、首领或追随者——这些关系中的每一个都提供了义务、奖励和道德实践的舞台，这些关系实际上必须影响他对玩多少库拉、如何玩库拉等的判断。库拉的价值最终必须与其他可能不相称的价值观以及更广泛的元价值观相结合来理解，这些元价值观涉及一个人是什么样的人或渴望成为什么样的人，以及一个人生活或渴望过什么样的生活。学者、运动员、股票经纪人等等也是如此。从竞争的角度来看，个人和生活不太可能完全理解。也有可能，莫斯（1990）选择的社会正是那些出于特定的结构或历史原因鼓励或要求竞争的社会（参见麦金泰尔关于“英雄”社会的美德）。如果是这样，并且本着莫斯本人的精神，我们不应该将这种价值竞赛视为资本主义意识形态的镜子。

总之，价值竞赛的意义部分取决于它们是被解释为特定实践的内部还是外部，因此，部分取决于重点是手段还是目的——以及这些如何与其他实践和价值观联系或嵌入其中。

任何健康的社会都能够“锻炼能力”。这与资本主义积累的逻辑截然不同（Macpherson，1973），它必然涉及通过克服某种障碍来寻求识别、生产或提高价值的实践。然而，这种“劳动”不应该被理解为其目的的外部。

在这篇文章的开头，我担心在资本主义中，美德似乎会转化为价值。然而，有一个领域可能会出现相反的情况——即宗教。首先，很明显，某些类型的仪式会将价值转化为美德。他们通过展演中的货币和劳动力来实现这一点，并在展演过程中展示和消费。拉帕波特对展示仪式（如夸富宴）的讨论或多或少地说明了这一点（1999）。在这里，我们可以承认，在局外人看来是价值竞赛的东西对参与者来说可能具有深远的道德意义。积累的财富或聚集的追随者可能会被计算和标记，但最终它们展示的是力量或法力，或一些同等的概念。更一般地说，Burridge（1969）将宗教视为救赎的形式，并指出千禧年运动中对货币的频繁关注。即使在中产阶级的教堂礼拜中，当募捐盘通过或会众向慈善机构捐款时，这种转变也会发生。这就好像宗教的功能之一是“洗钱”，将“不义之财”，或者至少是日常生活中的利润和收入转化为捐赠（largesse）、慷慨（generosity）、慈善（charity）或荣誉（honor）等美德。财富向神圣的转变是布洛赫对马达加斯加高地仪式分析的核心（1989），也是西海岸萨卡拉瓦神殿年度仪式的一个非常突出的部分（Lambek，2002）。仪式实现这一壮举的手段之一是通过使用数字编码（digital code），正如拉帕波特解释的那样，数字编码允许通信工程师所说的不可通约系统之间的信息传递。这是通过将复杂信息简化为二进制信号来实现的（Rappaport，1999:97 ff）。宗教的这一功能可能为其受欢迎程度提供一种解释，随着资本主义经济的渗透和扩张而扩张。事实上，它可能不仅是吸走资本的唯一途径，也是超越资本主义价值制度的唯一途径。

我以对我的题词的一些评论作为结束，我担心我滥用了它，用它来说明不是其作者的观点。马克思利用被动的牛的形象来批评亚当·斯密认为劳动的价值是由简单的牺牲构成的，被理解为放弃休息(Marx，1971:126)。对马克思来说，价值的源泉不可能是纯粹的否定，不可能是牛的被动牺牲。劳动应该被理解为一种积极的、创造性的与世界的参与（engagement）。除此之外，劳动不应该以数量来衡量，不应该以纯粹的时间来衡量，而应该以行为的质量来衡量，因此，用我的话说，劳动是关于伦理价值的，而不仅仅是经济价值。因此，价值的基础不是被动的时间牺牲，而是主动的生产劳动。当然，著名的是，马克思还认为，在资本主义中，这个最终的价值来源与流通价值的货币之间的联系是封闭和神秘的。问题的核心在于将行为重新估价为客体，这一方面集中体现在劳动的商品化(通常被称为异化)上，另一方面则集中体现在商品的拜物教(将客体转变为能动者)上。

马克思的价值生产理论当然与当前的讨论高度相关，它本身就形成了一个完整的学术领域（参见Eiss and Pedersen，2002）。马克思分析的一个独特优势是它超越了形式模型中描述的相当静态的价值质性。在马克思看来，价值是活跃的，总是处于系统和历史的运动中。价值不断被生产、凝结、流通、征用、隐藏、展示、竞争、迷恋（fetishized）——随着它从一个领域移动到另一个领域，它会发生变化。它就像电流，但它的来源总是在人类活动中。[22] 正是将价值理解为有意行为的第一个实例中的性质或产品，而不是随机的物体（如蓝宝石），这为最好的人类学价值工作提供了信息。

在这里，我想说的不是牛肉，而是牛。我认为牛有马克思所允许的更多。令人惊讶的是，有多少社会将血祭（blood sacrifice）视为价值的根源或基础。[23]牺牲是许多基本神话的核心，它可能是一种终极或元价值的行为，其他行为相对于其他行为具有价值。这就好像牛肉的波动经济价值在某种程度上是根据牛的生命的恒定和绝对价值建立或语境的。亚伯拉罕（犹太-基督-伊斯兰）传统中的牺牲是如此，但在许多其他传统中也是如此。我们可能不仅会想到荷马史诗中的希腊神话，还会想到西方哲学起源处苏格拉底的死亡。我自己的见解来自于马达加斯加西北部萨卡拉瓦政体的祭祀场所。

在上述每一个案例中，这一基础既是时间性的——被假定为历史先例——也是结构性的。对弗洛伊德来说，牺牲——是攻击性的，然后是放弃性的——是亲属关系、家庭、宗教和心理成熟的源泉。对涂尔干来说，更抽象地说，它是社会自我超越的手段，对列维-施特劳斯来说，它是礼物的基础，因此也是社会的基础。在爱与暴力的循环中讲述和实施，与亚伯拉罕和俄狄浦斯的神话相媲美，萨卡拉瓦牺牲是政治合法性、坚定的机构、神圣的权力和真理以及历史意义的源泉（Lambek，2001，2002，2007a，2007b，2008）。[24] 萨卡拉瓦的牺牲既不像马克思所理解的那样被动，也不像弗洛伊德所认为的那样具有攻击性或强迫性，但理想情况下，它是受害者意志的德性行为。抱怨的牛或牛幸免于难；它显然不愿意付出自己，也表明它的主人也不愿意提供它。[25]

因此，马克思的谚语非常贴切，但他自己对它的解释是错误的。牺牲不是被动的行为26，它对价值的产生也不是没有后果的。牺牲，尤其是自我牺牲，是一种德性行为，是判断而不是选择的典范。如果有的话，它将经济价值（市场价值）与政治、宗教和伦理价值联系起来；对象的价值与行为的价值联系起来。牺牲是元价值生产的场所，对于价值到元价值的转换，以及相对价值到绝对价值的转换。事实上，牺牲可能会成为索引，并以像似（iconically）的方式表征价值重估（transvaluation）本身。

马克思是正确的，因为他的概念符合资产阶级的被动性，资产阶级不被理解为牺牲的牛，而是自满的牛肉消费者。牛肉只是在屠夫那里出售，或者更好的是在餐馆里出售；宰杀牛是看不见的（除了在民族志电影中，动物祭祀无处不在），饲养牛的劳动也不是消费者的。在资本主义下，也许我们已经失去了积极的牺牲行为和我们赖以生活或选择消费的世俗（secular）价值观之间的联系。在后清教徒世界（post-Puritan world），人们认为价值是一种无需自我付出代价即可获得的东西——作为利息、股息或其他形式的交换价值。也许，这也是我们从未真正满足的部分原因。

然而，和其他地方一样，西方仍然存在这样一种观念，即血祭——积极、甚至积极地放弃（或威胁放弃）生命，无论是亚伯拉罕还是耶稣，苏格拉底还是威廉·泰尔（Wilhelm Tell；瑞士的英雄），甚至是勇敢的无名士兵或卑微的癌症受害者——是人类价值的核心（血腥、跳动的心脏）。28这与我们通常理解的禁欲主义毫无关系。至少，它所支撑的价值体系包括那些炫耀、权力、等级制度、军事侵略和剥削等可疑形式。

祭祀经常被分析为交换而不是生产，然而交换只是一种价值交易，一种需要基于元价值的行为。再次从萨卡拉瓦得到启示，血祭本身并不一定主要是交换的问题。作为一种 生产 行为，牺牲通常会引发一种事态（Lambek, 2007a），开启道德向量，引入具体承诺，确立随后的价值和行为——目的和手段——的严肃性。在拉帕波特的分析中，这些是仪式的展演效应，其中对礼仪秩序的承诺是其践行（enactment）的内在特征。血祭不是他分析的一部分，但它似乎为争论的问题提供了一个生动的像似性和索引实例。这当然是一旦进行，就不可收回的事情。因此，它集中体现了绝对而不是可谈判的价值、不可通约的行为或康德的尊严，而不是可通约的对象或康德的价格。

牺牲也体现了价值转换的力量，其中破坏一种价值的行为实际上产生了另一种价值。29当它被标记时，它强调的不是伦理到物质价值的转变，生命到肉的转变，而是相反的，它经常是物质到理想的转变，“赤裸”生命到伦理的、人类生命，可通约价值（一头牛或另一头牛）到索引所建立的不可通约元价值（这头牛[this ox]，我的行为[my act]）的转变。

有人可能会推测，如果在亚里士多德之后，德性道路是适度的，那么元价值是由无节制的行为，元德性的行为创造的。我认为这种元德性行为的主要例子是我们通常所说的牺牲，牛的生命是为了牛。生命的牺牲标记或决定了生命是有价值的。牺牲表明人类价值的基础是生命（life），生命本身是绝对或主要的元价值（参见Bloch, 1992; Ruel, 1997; Agamben, 1998）。在这方面，亚里士多德的eudaimonia 概念——幸福，人类的繁荣——作为终极目的可能并不遥远。

抛开典故不谈，在这篇文章中，"美德"与"价值"并列在一起是为了什么？也许我们应该把"美德"留给行为，把"价值"留给对象。此外，美德可以被理解为行为或实践的内在因素，而价值通常是对象的外在因素（参见 Weiner, 1992）。价值是我们从外部赋予实践的东西，就好像实践是一个客体（如劳动的商品化）；美德则是从内部表达了在实践中出类拔萃所需的品质。然而，价值也被用来承认行为的生产性品质和意向性取向，该领域许多最有趣的讨论都超越了行为与对象之间的简单区分。美德也标志着人类学对伦理学的讨论从涂尔干式规则与义务的主流观点转向了实践与品格。

我提供两个可供选择的结论。你可以选择。或者用你的判断。

结论一。通过使用“美德”这个词，我一直在提醒人们注意人类实践的普遍伦理维度。我也一直在表达一个判断，即功利主义、康德主义和德性伦理学中的哪一个伦理理论我认为最有价值。即使麦金泰尔认为德性理论在今天不能连贯一致地应用是正确的，但它仍然比其他两种理论更符合经验上的情况，不仅在广泛的前现代或超现代社会中，而且在我们自己中间。我们确实花了很多时间做正确的事情，并尊重卓越的标准。这种努力，被理解为关于阐明各种不可通约的实践的情境判断，可以被理解为它本身就是一种实践的实践或元实践。为了把这一点带回家，我们努力写最好的论文，同时平衡我们的工作和其他承诺。我们这样做是因为我们已经学会了关心实践和结果，而不是对最大利益的理性计算——这种理论实际上会让我们把判断简化为选择；不是因为我们感到理性约束，违背我们内心的欲望，遵守规则；也不只是在价值竞赛中，在职业游戏中，或者在被理解为游戏的职业中，在对更大声望、权力或收入的渴望中。我们这样做是因为（无论基于什么神经质的基础）这就是我们是谁或我们已经成为谁。我们是谁是比任何单一的价值层次或一组可通约的价值观都能描述或限制的更大的东西。

结论二。在一个整体的宇宙中，也许质和量之间没有明确的区别，行为和对象之间没有明确的区别，手段和目的之间没有明确的区别，实践内外的观点也没有明确的区别。在莫斯之后，也许公共和私人之间没有明确的区别；个人（person）和个体（individual）；社会、宗教和经济；礼物和商品；美德和价值。

我只部分相信这个整体宇宙的历史存在（historical existence），尽管我确实把它视为一种理想型（在“理想”的双重意义上）。我们不应受限于眼前的经验，去想象资本主义在质上截然不同的替代方案。但我担心，整体宇宙的图景有时会受到我们所希望看到的东西的影响。此外，只要这些替代性的社会世界被简单地描绘成资本主义现代性的镜像、质与量的二元区分等，它们就会变得可以与现在的社会相比较，可以沿着比较轴进行比较。相反，我在这里所说的一切都使我想到，为什么要把它们限制在一个范围内呢?——与资本主义现代性是不可通约的，而不是可通约的。因此——这可能听起来有些矛盾——这些另类的社会世界在某些方面与我们自己的世界更不同，但比我们想象的更不容易区分。

注  释

[1] 这是大卫·格雷伯（David Graeber，2001）的方法，他从南希·芒恩（Nancy Munn，1986）那里得到启发。

[2] 有趣的是，货币化可能会随着赌博的兴起而传播（Geertz，1973:432，n.18）。赌博是否被视为不道德，或者如格尔茨所指出的巴厘岛斗鸡，具有道德重要性，也是相当重要的。

[3] 韦伯对新教伦理的讨论也是如此（1958）。

[4] 我所说的判断通常被称为实践推理（practical reasoning）；我在这里避免使用这个术语，因为萨林斯（Marshall Sahlin，1976）的使用几乎与我的意思相反。他用它来指实用主义立场。我的意思来自亚里士多德的实践智慧。

[5] 关于麦克弗森的进一步讨论，见兰贝克（2007c）。萨林斯也大量借鉴麦克弗森。

[6] 梅南德补充道：“最终你会做你认为‘正确’的事情，但‘正确’实际上是你对沉思结果的赞美。尽管在你思考的时候，它总是在你的视野中，但‘什么是正确的’是在你沉思的最终而不是开始时以完整的形式出现的东西”（Menand，2001:352）。不管这是否是自作多情，但看起来并非是自作多情。

[7]我在这里回避了社会建构主义和沃尔夫语言相对主义，尽管各种论点显然彼此相关。

[8] 比较雷蒙德·威廉姆斯（Raymond Williams）的《关键词》（Keywords，1976）和各种最近的谱系记录。

[9] 给幸福一个特定的内容很诱人，但这不是我的意图。罗杰·克里斯普（Roger Crisp）认为，“幸福不是性、财富和权力，而是至少部分是正义本身”（1996:9）。梅和亚伯拉罕·埃德尔（May and Abraham Edel）评论说，幸福可能有不同的概念或种类，可能并不总是有意识地寻求。美国人对幸福的概念是：一种极其局部的观点，它严重重视身体舒适、个人成就、成功克服障碍；这让成为前进或进步的理想；它倾向于抛弃其他候选者，如“满足”（contentment）、沉思（contemplation）和任何通过痛苦获得精神洞察力的建议。（Edel and Edel，2000:234）

这肯定不是我妈妈的意思。

[10]弗洛伊德对亚里士多德的另一个批评是，亚里士多德低估了人类不快乐的根源，特别是矛盾（ambivalence）、犹豫（ambivalence）和内疚的根源。

[11] 这里的典故不仅指韦伯，韦伯作为德语常用名词的意思是织布工，而且，正如萨林斯的学生所知，也可指本尼迪克特的（文化）模型（patterns）和罗维（Lowie）的文化碎片（shreds and patches of culture）论，这不亚于克虏伯（Kroeber）的着装风格周期（cycles of dress style）。

[12] 与麦金泰尔和其他人一样，我反对功利主义的观点，即人类目的（goals）可以像商品和货币标准一样相互衡量。

[13] 或者可以说，一个层次的价值基础是由另一个层次确定的；因此，语音的价值将由形态学决定。杜蒙的涵括层次可能就是这个顺序。

[14] 然而，寻求做出选择（例如购买）的行为本身可能需要判断。这是米勒（Miller）关于消费的工作（1998）中提到的那种问题。此外，一些财务选择可能非常重要。

[15] 这在一个古老的笑话中得到了体现，这个笑话是关于一位犹太母亲给她儿子买了两条领带。他戴上一条，她说，“怎么了，你不喜欢另一条？”

[16] 回想一下，曾经在昂贵的餐馆里，在男人的陪伴下交给女人的没有价格的菜单。

[17] 然而，一些德性理论家认为美德是和谐和互补的，而不是相互竞争的。

[18] 当然，许多作家不希望把判断等同于品味。

[19] 任何特定实践的范围究竟有多大，这个问题仍然没有定论，例如，灵媒作为灵的具体表演的实践，作为职业生涯的灵媒实践，或作为灵媒的一部分的统一生活的实践（Lambek，1988）。这是一个我无法在这里解决的大问题。

[20] 我感谢Jackie Solway指导我写这篇文章。

[21] 参见兰贝克（2002）并比较在更一般意义上展示的格雷伯的工作（2001）。

[22] 关于价值重估，参见Eiss对墨西哥肉类、货币和优雅之间价值转换的漂亮讨论（2002）。关于萨卡拉瓦对价值的约束和迷恋，参见兰贝克（Lambek，2001）。关于蓝宝石的不透明性和价值流，见Walsh（2004）；相反，关于流传的美德思想对钻石价值的影响，见Solway（2007）。关于更普遍的物质性符号学问题，见格雷伯（2001）和Keane（2007）。

[23] 或者，如耆那教的情况，明确拒绝血祭（Babb，2003）。

[24] 整个20世纪90年代在马达加斯加的萨卡拉瓦中进行的研究，随后得到了加拿大社会科学和人文研究委员会的支持。

[25] 在这里忽略了额外的文化特殊性，值得注意的是，在萨卡拉瓦中，典型的英雄/牺牲者是女性而不是男性（Lambek，2007b）。

[26]另见阿萨德（Asad，2003）关于在苦难中坚持的能动性。

[27] 我把无成本价值的概念归功于阿拉姆·延戈扬（Aram Yengoyan）很久以前的一次演讲。正如麦克弗森（1973）和萨林斯（1996）所证明的那样，有一个长期的需求传统，在这个传统中，西方哲学几乎可以被视为寻找解决方案的抱怨话语。

[28] 战争是如此多国家神话的核心，无名士兵的坟墓，死于火灾的领导人的雕像等等，都是祭祀的唤起（参见Verdery，1999）。

[29] 这在一些思想体系中可能是明确的，例如，夸扣特尔人（Goldman, 1975）。

有偿文档

本篇论文译稿的PDF文件，提供doi题录信息，排版页数对照原排版，

可根据文档页码直接引用

联系方式（添加请提供名字与单位；欢迎捉虫与交流）

vx：F_dreams

推荐阅读

编＆译 | 牧华