M. A. Pedersen：“人类学的悬搁：现象学和本体论转向”（四）

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原 文

Morten Axel Pedersen. 2020. Anthropological Epochés: Phenomenology and the Ontological Turn. Philosophy of the Social Sciences 50 (6): 610–46. 

译 导

第四节介绍了存在主义现象学，涉及的学者或研究大致有杰克逊、凯博文、伦理和道德人类学、马林诺夫斯基等。

在省略的注释中涉及有对杰克逊现象学人类学的工作的批评，以及关于丹麦医学人类学与存在主义现象学路径的类似性等，感兴趣的可以找原文看。

译文说明：（1）去除了英文原文；（2）明确中文风格，使用符合中文的标点符号；（3）加入颜色上的文本单位的区分：橙色为译者标出的翻译原文和注释，绿色为原作者的引与注；（4）所有其余的加粗、斜线或其它符号都忠实原文。

从理论上讲，经验（Experience）可以被认为是地方道德世界（local moral worlds）中社会交易（social transactions）的主体间媒介（intersubjective medium）。它是文化范畴和社会结构与心理生理过程（psychophysiological processes）相互作用的结果，从而构成了一个中介世界（mediating world）。经验是这种主体间媒介的感觉流。

我们在这里看到了另一个核心的现象学概念的例子，它经常与"主体间性"（intersubjectivity）一起运作，即"经验"（experience）。正如杰克逊（1996，2）在他的《物如其是》（Things As They Are）的导言中所说，这是现象学人类学的一个早期里程碑：

在这里，我们看到了现象学核心信条的一个很好的例证，即所谓的"生活现实"（lived reality）被声称在认识论上（而且至关重要的是，在伦理上）优先于所谓的"概念模型"（conceptual models）。可以肯定的是，没有一个现象学家，无论是"石器时代"、"文化"还是其他什么（路径的现象学家），会不同意"将生活经验置于理论认识之上"的重要性（Jackson 1996, 6）。他们也不会对反智主义的声明有任何异议，比如下面这些："大多数人类独立于学术界构想出的智识方案（intellectual schemes）而过自己的生活"（Jackson 1996, 4）。然而，存在主义人类学家至少与他们的一些现象学同行不同的是，在他们的工作中存在着毫不含糊的规范性（normative）和道德（化）的倾向。对这些学者来说，问题不仅是智识上的严谨性。事实上，人们有时会觉得，去拯救整个人类的命运——"我们想要生活于的真实生活"（the very life we want to live）（参见前引）——是现象学人类学家的责任。正如本文导言中所讨论的，这也是为什么田野调查和其他民族志方法被认为与现象学方法有异常好的共鸣的原因。人们认为，人类学家比其他学科的人更有机会、更有能力更认真地对待和更有分析价值地对待被研究者的"当地"思想和实践（而现象学社会学家则相反，他们为了追求"things as they are"而容易与他们的信息提供者的经验观点保持距离；Katz and Csordas 2003）。

这让我们看到了存在主义者与他们的文化（主义）同行不同的另一个特点，即他们的普遍主义（universalism）。例如，可以考虑以下的表述：

从历史（historical）和跨文化（cross-cultural）的记录来看，苦痛（Suffering）可以被定义为人类经验的一个普遍方面，其中个人和群体必须经历或承担某些负担、麻烦和对身体和精神的严重伤害，这些可以被归纳为各种形式......我们认为，[这]苦痛的主体间经验本身就是所有社会中人类状况的一个决定性特征。（Kleinman and Kleinman 1996, 174）

我们在这里看到，"经验"和"苦痛"这两个概念是如何让存在主义现象学家绕过像"社会"和"文化"这样的所谓抽象的修饰，同时保留，据称，人类生活的不可减少的社会和文化层面。"凯博文夫妇（1996, 186）继续说："在经验的核心有一些明确的人类（特质）的东西，可以肯定的是，这些东西在不同的文化环境中以非常不同的方式被精妙阐述，而这些东西在跨文化的翻译中普遍显现。"

尽管这些学者之间存在一些差异，迈克尔·杰克逊的作品，尤其是他早期最有影响力的出版物，代表了一种同样具有规范性和普遍主义的存在主义人类学观点。在所有社会文化的差异之下，有一个"无处不在的人类同一性"（human sameness everywhere）（Jackson 1998, 15），即"人类的每次遭遇都涉及本体论的风险"（Jackson 1998, 18）。正如杰克逊（1998, 19）所解释的那样，

[在]每个人类社会中，诸如命运、历史、进化、上帝、机会，甚至天气等概念都代表着无法完全理解并且无法完全掌控的他性力量.......尽管如此，人类通过他们的想象力和意愿（countermand）来对抗和转变这些力量，以便在每个社会中都能够勾勒出一片行动（action）和理解的领域，在这个领域中人们期望能够把握、控制和掌控自己的命运。

按照杰克逊（1998，18-19；2009）的主体间性和关系性（相对于主观和个人主义）的人类学观点，掌握它所需要的不是

不可否认，存在主义人类学极大地推动了对一些重要现象和问题的民族志研究，例如，疼痛（pain）和暴力。不过，我认为，这个有影响力的现象学人类学分支也有重要的局限性。让我在这里考虑一下我所认为的两个最重要的问题。首先，与文化和石器时代现象学家的情况一样，存在主义现象学人类学家显然对某些"pet"（爱护）话题产生了好感，这限制了民族志和理论创新的范围。我指的是乔尔·罗宾斯（Joel Robbins）（2013）所说的"苦痛槽"（the suffering slot），即存在主义现象学人类学家对研究弱势、被污名化和其他边缘化对象的偏好（或义务？）如果说，一个医学人类学的研究生打算在新自由主义背景下的卫生部门进行民族志研究，那么，这项研究很可能最终会侧重于病人的"经历"（experiences）和"生活世界"（life-worlds），他们不仅"遭受"着"疼痛"，而且还遭受着其他类型的具身的"困难"（hardship）；出于同样的原因，他们不断需要"关怀"（care），不仅来自家庭和健康专业人士，也来自人类学家本人，他们想象，甚至期待人类学家始终与他/她的主要对话者建立信任和紧密的社会关系。这并不一定是个问题。存在主义现象学的一个优点可能在于，它已经发展出行之有效的分析概念和工具来探索特定的问题，这正是"疼痛"、"关怀"和"苦痛"等的例子。当涉及到这些和其他"pet"（爱护）的主题的研究时，存在主义现象学可能是一种更好的，甚至可能是唯一可行的方法。

尽管如此，正如卡普菲尔（Kapferer）和古德（Gold）（2018，11）所言，重要的是要警惕当代人类学某些方面的"被压抑或压制的道德主义"，否则最终会"减少人类学激进批评的潜力"（Kapferer and Gold 2018，3）。对他们来说，这个问题在伦理和道德的人类学（the anthropology of ethics and morality）中尤为严重，因为它"没有充分承认它在多大程度上是其自身处境的产物"（Kapferer and Gold 2018, 18）。虽然我不同意这种焦土式批评（earth-scorch critique）的所有内容，但在我看来，卡普菲尔和古德指出的许多认识论盲点也可以在存在主义人类学家中被识别。首先，存在主义现象学文献确实包含了它的那部分道德（化）人类学：过度卷入的民族志散文，其中田野工作者被描绘成一个总是充满同情心的、从不暴躁的、极端反思的道德典范。其次，还有一个更深层次的——如果你喜欢本体论的话——存在主义人类学家"没有充分认识到[他们的思维（their thinking）]在多大程度上是[他们]自身处境的产物。"问题在于，对于像凯博文和杰克逊这样的学者来说，在所有社会生活和文化差异之下和背后，假定有一个人类经验的"普遍的方面"（Kleinman and Kleinman 1996），表现为"苦痛"、"不确定性"和其他"明确的人类（特质）的"（Kleinman and Kleinman 1996）的困境，是"[人类]经验的核心"。

关于这种存在主义的普遍主义的问题，正如有的人所称，是双重的。一方面，由于它建立在一种"本体论——将人作为一个（不可分）个体的实体......置于所有存在的中心"上，存在主义人类学存在着“通过关闭了其自身发展的所有其他可能性，[正在]固化（secur[ing]）和固守（fix[ating]）其存在”的风险（Zigon 2018b: 12-13）。

另一方面，存在主义人类学遭受了另一个但似乎在很大程度上被忽视的问题，因此我将在这里集中讨论这个问题，即其功能主义（functionalism）。特别是在杰克逊和他的一些追随者（例如，Bregnbæk 2016；Lucht 2011；Vigh 2006）的工作中，我们发现了一个同时具有普遍主义和功能主义的"假设，即世界各地的人们都在寻求调整他们的世界以适应整个世界[因此]......控制这些世界之间的关系和平衡是人类的核心关注"（Jackson 1998，20-21；省略强调）。这种功能主义思维的一个很好的例子可以在汉斯·卢赫特（Hans Lucht）（2011）的"存在性互惠"（existential reciprocity）概念中找到，它明确地将存在主义哲学与人类学/社会学的交换理论（如Mauss[1950]1990）相结合。在这里，我们面对的是一种人类学（在"人类理论"（theory of the human）的哲学意义上），其谱系可以追溯到马林诺夫斯基、埃文斯-普里查德、格尔茨和其他"象征功能主义者"（symbolic functionalists）（Pedersen 2011, 29-34）。回顾一下，马林诺夫斯基（[1944]1990, 41）以一种大体上默许但一贯的心理学（或心理学化）理论来运作，即追求存在的确定性的焦虑的主体。正是这种心理学上不稳定的功能主义支撑着"基本需求表"（table of basic needs），马林诺夫斯基在试图解释特罗布里恩人的园艺巫术和其他宗教实践时，就求助于这个表。正如埃里克森（Hylland Eriksen）（2010, 3）所说，

马林诺夫斯基等人研究的美拉尼西亚社会的生活......似乎极不安全；人们似乎常年生活在对巫术袭击或巫术指控的恐惧中，还有与政治权力、对亲属的馈赠义务和经济不确定性相关的地位焦虑。

事实上，这是马林诺夫斯基的主要（好吧，唯一的）理论遗产：理论不足和可疑的假设，即巫术和宗教是象征性工具（symbolic tools），焦虑的主体通过这些工具来"理解"（make sense of）生活中的困难和其他不确定性（另见Pedersen 2011, 2014; Pedersen and Holbraad 2013，对这种"象征-功能主义"谬误进行更持久的批评）。

当然，人们完全有权认为这种新功能主义或（我甚至可以这样描述它）——庸俗功能主义（vulgar- functionalism）是新的大事情（见 Lucht 2006 and Steffen et al. 2015）。但是，即使人们对"控制权之争是主体间生活的驱动力"（同上）这一概念深信不疑，但事实是这并没有什么特别的现象学意义。相反，作为齐贡（Zigon）（2018b: 12）恰如其分地称之为"形而上学的人文主义"（metaphysical humanism）的一个例子，它有一些明显的非现象学的东西，而且肯定不是胡塞尔式的。毕竟，正如杜兰迪（Duranti）（2010，3）所解释的，"胡塞尔对人类学......方法的批评......是对任何倾向于将人类经验自然化而不是考察其先天的（a priori）、超验的（transcendental）基础的哲学观点的拒绝。"对于任何有兴趣对人类知识和存在的可能性条件进行批判性的、源于民族志的审视的人来说，也就是在人类学上应用康德和胡塞尔的超越性方法（transcendental method）的人来说，正是这种"人类经验的自然化（naturaliz（tion））"进入人文主义的束缚，使得存在主义的人类学项目在方法论和认识论方面都有缺陷。

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编＆译 | 牧华