本文之版权属于「Hau」以及原作者「Philippe・Descola」老师本人。强烈推荐购买此书阅读。选译此作是为了推荐作者相关研究的书目参考，本译稿不得用于商业用途。故，如有能联系到原作者「Philippe・Descola」的老师或同学，如有不便但请尝试告知原作者此事，倘若原作者「Philippe・Descola」先生如有任何不便，本公众号立刻删除。也请所有订阅了本公众号的读者老师、同学尊重原作者劳动成果。当然，最重要的，以下内容仅代表其个人观点，不代表本公众号立场。Descola，P 2014 All too human （still）A comment on Eduardo Kohn’s How forests think Hau：Journal of Ethnographic Theory 4 （2）: 267–273Philippe・Descola（学人类学连Philippe・Descola是谁，在哪所大学任教都不知道？莫不是你眼里只有「双鸭山黄飞鸿」？脑袋里长了「人类物理学」的毒瘤！）
过去二十多年来，我有幸与Eduardo・Kohn进行不定期的交谈，这是一种难得的愉悦。在广大的亚马逊人类学研究者群体中，我们都属于一个较小的圈子，即那些有幸在厄瓜多尔管辖的亚马逊地区：当地人称之为「el Oriente」的一小片地方生活过，并与这个特殊地带的人类和非人类居民建立了持久关系之人。尽管这片上亚马逊地区的原住民在语言和生活方式上有着显著的差异，尽管他们与殖民及后殖民权力的历史关系各不相同，或者有的尽力避免这样的关系，但毫无疑问，他们因为几个世纪以来的邻里互动（其中一部分是由外来者转变成的内部人）而共享了一些「习性（habits）」。这些「习性」也被部分研究他们的学者所共享，这在他们之间缔造了深厚的亲和力。因此，当Kohn谈及使用「Quechua语系」的「Ávila森林」中的「Runa人」时，我仿佛重新踏上了那片熟悉的土地。随着年岁的流转，我明白这个Kohn对于我们在厄瓜多尔亚马逊地区所研究的这个复杂的混合体有一种全新的理解方式，这种理解建立在三重专长之上：一是锐敏的民族志洞察力；二是对语言使用实用性的持续关注；三是对热带生态和生物过程的深刻理解。Kohn的早期出版物，特别是他对狗梦境解读的精妙分析，充分证实了他的原创性（Kohn 2007）。这种分析揭示了人类与特定的非人类之间，在符号论层面上的共同基础。然而，近年来，我发现越来越难以洞悉Kohn所追求的目标。记得2011年他访问巴黎社会科学高等研究院时，我们的谈话让我明确地感到，Peirce及其「符号论（semiology）」在Kohn的讨论中占据了主导地位，而「Runa人」及与他们共享生活的众多生灵似乎越来越被淡化。直到我开始阅读『森林如何思考（How forests think）』（Kohn 2013）这本书，我才开始逐渐理解Kohn在过去的这些年里一直在探寻的东西，并意识到他所致力实现的研究项目的广阔性和创新性。Kohn在本书中，巧妙地破解了一个问题，那是我们一些同行：我们名之为「后人文主义者（posthumanist）」研究者；所共同面临的普遍困境的一部分。简洁地说，这个命题的核心在于，将非人类生物重新置入社会科学的范围内，使得研究的视角从社会习俗和制度的内在剖析，转向人类与动物（或二者之间）、植物、物理过程、器物、「Image」及其他形式生灵之间的互动。这个命题的最新形态（1），却出人意料地有着两个截然不同的知识源流。一条源自「科学技术与社会（Science，Technology and Society，简称STS）」研究领域：这是一条由Callon和Latou联合打造的研究取径，其主要目标在于摒弃社会科学中传统的社会建构主义取径。相反，他们倡导一种「行动者网络分析（actor-network analysis）」，这种分析方法在某种程度上削弱了人类作为「社会施动者（social agents）」的霸权地位。另一条研究线路源自Lévi-Strauss，并将亚马逊地区作为其探索的舞台。这一线路始于我与Eduardo・Viveiros・de・Castro共同的愿望：在保留结构主义基本观念的同时，避开一些人类学的重大二元对立，如自然与社会，个体与集体，身体与心灵。我们坚持认为，世界不应仅被视为人类的专属领域，而是一个充满有意义的差异的广阔领域，其中各种属性间与生灵间的差异可以被系统地组织起来。而这种组织，并不是因为忽视这些差异，而恰恰是因为这些差异的存在（2）。这两条独立的知识源流，在被称为「存在论转向（ontological turn）」的思想潮流中，某种程度上形成了一种同盟，因为尽管我们在许多方面有所差异，但我们共享同一个出发点，即「生灵=存在」的多样性和存在形态的源头，存在于某一更深的层级，这一层级比传统的人类学所研究的社会文化层次更深。这个层级，被Kohn称作「能谓述的（antepredicative）」或者「涌现的（emergent）」，是一个阶段：人类和非人类开始意识到彼此，并在历史和语言框架定义的习以为常分类和沟通模式形成之前，就已经发展出相互关联的方式（译者注1）。
（1）我们可以用「人类物理学家」来理解「能谓述的（antepredicative）」这个词语的意思。例如，当我们在中山大学马丁堂漫步，发现「脏文（无）义」向我们走来。我们五里开外就能感受到它的英雄气逼面而来，我们知道，接下来它将会展示如何用它祖传的双鸭山无影脚，以不可思议的角度连续踹飞N位「人类学家」：它会告诉你，「X」是「绣花枕头or不学无术or草包等等」（X包含所有存在论转向的人类学者，以及一些它个人嫉妒的学者，比如Scott还有Graeber等等）。接着，在看完它精湛的表演之后，我们或许会发自内心地想「谓述」「脏文（无）义」这个「对象（主语）」：「脏文（无）义是『xx的（xx为谓语，可以是形容词，比如无耻的，卑鄙的，下流的，滑稽的，可笑的，面目可憎的等等，也可以是名词，比如双鸭山黄飞鸿，人类物理学家）』」。而在我们「谓述」它之前，在我们用一些见怪不怪的分类，比如「人类物理学家」或者「双鸭山黄飞鸿」来识别它之前，被它那华丽丽的「武学造诣」吓得说不出话，瑟瑟发抖不知所措的那个瞬间，「脏文（无）义」对我们来说就是一个「能谓述的（antepredicative）」的对象。它是某种存在于逻辑、概念或断言之前的状态或过程。一种不依赖于语言、概念或逻辑来定义或理解的东西。
（1）显然，这个项目在如今被表述之前，已经有许多杰出的前驱，Gregory・Bateson就是其中的领军人物。
（2）这个概览显然比我在这个简陋的类型学草图中所绘制的更为复杂。除了这两个知识传统外，还有一些有影响力的独立学者从各种视角挑战了社会科学的人类中心主义，并与它们保持友好的不同意见。我最欣赏的学者包括Augustin・Berque、Tim・Ingold、Marylin・Strathern以及Roy・Wagner。
第二个知识流派面临的主要问题在于「象征主义（symbolism）」的结构性作用，这一观点由Lévi-Strauss提出，他主张语言为整个社会生活提供了模型，并期待有一天，对社会生活的研究可以像对语言的研究一样科学。对于Lévi-Strauss来说，语言以及符号的语言般特性对于人类至关重要，这不仅体现在其「Saussure的维度」（意义源于对比性特征）上，也同样体现在其「实践性（praxeological）的维度」（视社会互动为语言符号的交换）上。Lévi-Strauss认为，人类拥有一种类似语言的能力，他称之为「符号性功能（symbolic function）」，通过这种能力，人类能在世界中寻找到显著的特征，并将这些特征有序地整合成对比性的组合，从而赋予世界意义。如果我们按照Lévi-Strauss的观点，将人类与非人类的交互视为一种「象征性语言」，那么这将阻碍人类学从其人类中心主义的束缚中解脱出来。因为在这种情况下，非人类由于缺乏语言和象征的能力，总会成为人类认知和创造力的被动对象，只是人类在象征模式中检测和组织的属性集合。要让非人类成为其自身的「主体=施动者」，那么它们必须能够摆脱这种由象征所导致的被动。虽然有几种策略可以规避这个问题，但没有一种是完全令人满意的。例如，我们可以从Gibsonian的「可供性（affordances）」的视角出发，赋予被表征的对象一些主动性，从而引诱观察者融入其影响之中。或者，我们可以试图彻底避免使用「象征」和「象征主义」这两个词，甚至舍弃「表征（representation）」这一概念，以此寄希望于只要不再提及它们，它们所引发的问题就会消失。再或者，我们可以专注于「非象征性的符号（nonsymbolic signs）」，比如「image」；当然，作为最后的手段，我们也可以深入研究现象学。Kohn对此问题的解决方案既简洁、雅致又深刻。他遵循Peirce的三位一体符号论，主张：像似符（与其表征的对象具有相似性）和指引符（与其表征的对象存在空间或时间上的连贯性）应被引入人类学议程。这不只是因为像似符和指引符能丰富人类的「符号过程」，或者像其他研究者那般，将二者作为象征性符号的补充，而更重要的是，像似符以及指引符是非人类生灵用来表征世界并在「生命形式」之间沟通的符号。关于它们的研究因此提供了一种方式，将人类和其他生灵集结到更包容的符号生成过程中，为「超越人类」的人类学奠定基础。换言之，没有必要避开「表征」，好像它是一种恶意的、欧洲中心主义的剥离词与物的过程，妨碍对世界丰富性的真实接触和完整体验。『森林如何思考』的一大亮点在于其微妙的理论主张与精致民族志研究的巧妙融合，笔触优美。尤其是第三章和第四章，它们对于我所称之为「万物有灵存在论」中一个非人类如何拥有「灵魂」，以及人类如何与动物沟通并理解其视角等复杂问题的深度剖析，堪称出类拔萃。Kohn坦言，他所提出的「超越人类的人类学」观点是由「Runa人」自身的生活引导而来，而非出自哲学思考。接待他的主人们关于他们与其他生灵关系性的述说，突显并强化了「世界的某些属性」，因此，这些描述不仅适合进行引人入胜的民族志分析，也能为哲学概念的提炼提供素材；它们不仅「利于思考」，也是「利于一同思考」。例如，「Runa人」会从字面诠释他们的狗的梦境，而他们自己的梦则以隐喻的方式诠释。「Runa人」的梦使他们接触到了各种领域，尤其是动物的「灵性主宰（spirit masters）」领域，在那里，他们看到的是那些「灵」用于观看的视角：把野生动物视为家养动物，把森林植被视为种植园；而非人类常见的景象。因此，当梦游者进入他们访问的强大生灵的视角时，他们需要使用隐喻诠释来矫正这种视觉，以便为他们自己的使用提供便利。梦的解读，在厄瓜多尔亚马逊地区的原住民的日常生活中占据重要位置，它成为一个「校准居住在不同世界的生灵的视角的装置（aligns the situated points of view of beings that inhabit different worlds）」（Kohn 2013：141）。而与此相反，「Runa人」会从字面诠释他们从狗的睡眠行为中得到的（主要是象征性的）符号，并且他们与狗共享一种「跨物种皮钦语（transspecies pidgin）」，因为在很大程度上，狗共享着其主人对其他生灵的看法：人们每天都会将狗吸引进他们自己的主观领域（译者注2）。Kohn依靠他对每个主观状态下的「符号体制（semiotic regimes）」的精细分析，将亚马逊经典主题：不同物种之间视角的连续性和断裂性；提升到了新的概念层次。
（2）「皮钦语（Pidgin）」和「克里奥尔语（Creole）」都是「联系语言（Contact language）」（指在不同语言和文化背景的人群需要进行交流时，形成的一种语言现象。这种语言形式可以是非正式的，也可以逐渐发展为规范的语言），形成于不同语言社区的人们需要互相交流，但没有共同语言时的情况。皮钦语：皮钦语通常不是任何人的母语，而是作为第二语言使用，主要在特定的语境中，例如贸易、劳动、殖民等。皮钦语的词汇通常来自一种或多种语言（通常是所在区域的主导语言），而语法则相对简单。克里奥尔语：当皮钦语在一个社区中流传并作为母语被新的一代使用时，它可能会发展成为克里奥尔语。克里奥尔语通常比皮钦语的语法更复杂，词汇更丰富，表达方式也更丰富。因此，克里奥尔语比皮钦语更能充分满足社区的所有交流需求。简而言之，皮钦语和克里奥尔语都是联系语言，但皮钦语是作为第二语言在特定的语境中使用，而克里奥尔语是作为母语，能满足社区所有的交流需求。
无疑，Kohn的理论提议，作为一项旨在重新制定某一研究领域基础的大胆方案，引发了一系列有争议的问题。首先，他所使用的概念和表述具有高度的多义性。这似乎从一个看似微不足道的问题开始：我常常在想，为什么标题中的「forests」是复数。Kohn的「超越人类的人类学（anthropology-beyond-the-human）」意在处理任何地方的任何生命形式集合，但他提供的实际分析专注于特定生灵在特定地理环境中的特定交互：「Runa人」没有生活在北西伯利亚的针叶林、温带欧洲的橡木林或中东山区的松林，他们生活在一个特定的环境：厄瓜多尔东部的山地森林之中，这具有亚马逊地区其他地方少有的生态特征（3）。我怀疑Kohn的许多分析是否适用于其他类型的生态系统。他隐含地承认了这一点：每一片森林、每一座山、每一个湖都以自己的方式思考，因为它提供的符号网络，以及这个符号网络在生态系统中展开的形式，都是针对特定的生命形式，特定的环境因果特征，以及特定的诠释者而定制的。标题中的「forests」使用了复数形式，我认为这意味着Kohn将逐步扩大他的概念的含义范围，远超过他最初为其设定的边界，结果是这些概念在延伸过程中失去了他们在最初定义中获得的实用性。（3）See，for instance，Grubb，Lloyd，Pennington，and Whitmore（1963）仅以少数例子来阐释一下。Kohn对Peirce对「符号」的定义：「某物对某人而言表征着某事（something that stands to somebody for something）」；进行了某种扩展，他将这个「某人」定性为一个「自我」，无论它是否是人类，只要符号对它有意义。由此定义推导出，食蚁兽的长嘴和长舌可以被看作是对蚂蚁隧道几何形状的诠释，因为它们已经成为了当下食蚁兽的符号，表明过去的食蚁兽如何将适应森林环境的特性传给它们。尽管Kohn承认这是一种「非常物质性=身体性的方式（in a very bodily way）」（2013：74）的诠释，人们不禁会问，「诠释」这个概念是否被扩大到难以识别的程度，以至于其实用性变得可疑。在Aldo・Leopold的名著『沙乡年鉴（A Sand County almanac）』中，他呼吁读者「像山一样思考」，换言之，就像我们真实地坐落在山腰上，审视其上生物之间的相互作用，就如狼群、在山坡上吃草的鹿、植被以及侵蚀等生态过程。在此，我们并无需寻求深层的「诠释」，只是将一种关系性体验以简明的、类似Thoreau式的生动轶事方式转置到了不同的尺度上。然而，这种方式可能比符号论的取径更能揭示我们寓居在他者视角中的重要性。实际上，Kohn在书中稍后的部分重新回到了这个「自我」的定义：「所有的生灵，而不仅仅是人，都作为自我：即，有自己的视角的生灵；与世界和其他生灵沟通（all beings，and not just humans，engage with the world and with each other as selves，that is，as beings that have a point of view）」（Kohn 2013：132，my emphasis）。然而，如果成为「自我」是持有特定视角的结果，如果具有特定视角是由于特定的身体状况和在关系性生态中的特定位置产生的（这是对亚马逊地区自我定义的常见描述），那么关于诸多宇宙的符号论概念可能就变得多余了，因为问题在于，生命的生灵和非生命的生灵是如何根据他们的物理特效允许的连接类型而相互关联的。其中一些连接可能被归为「诠释」或「表征」，如果它们涉及最广义的像似符和指引符，但是大部分可能会是非表征性的物理和化学过程的结果，这正是von・Uexküll发现的类型。Kohn对生命的广泛理解（及其在确定「超越人类的人类学」之意涵上的悖论运用）引发了相似的讨论。这是一部非常亲生物性的书，虽然与Tim・Ingold的「漫游式亲生物性（Peripatetic Biophilia）」（Ingold 2011）大相径庭：许多事物和过程，如符号、思考、以及自我组织现象，都被赋予了生命，不仅仅是因为它们在变化，而是因为它们在世界中「从事什么（do things）」。因此，在非人类生灵中有着明确的区分：那些有生命（能思考、表征、诠释）和那些没有生命的：「生命思考；石头不思考」（Kohn 2013：100）。但我无意中踩到的石头也「在世界中从事某事」，像处女像、放射性、日晷，以及许多其他「缺乏生命」和「缺乏思考」的物体一样。Kohn将施为、思考和符号论等混为一谈，这样做的结果，忽视了许多非人类，并将它们排除在「超越人类的人类学」的范围之外。或许，Kohn可以更好地将其重新命名为「亲生命的符号论（Biosemiology）」。这是令人遗憾的。尽管我们中的大多数人都承认「非人类」这一概念在概念层面的模糊（这只是一个描述性的标签），但在社会科学中引入这个概念却展示了一个雄心：招募更多的行动者，以使世界互动的舞台变得更为复杂，从而更加有趣。将其中一些行动者排除在外，将贫化其他生灵的生命。我看到Kohn全面采用的符号论的取径在处理非人类生命形式如何实际应对像似性和指引性符号时面临着一个难题。我们目前只能依赖于人类学家关于「Runa人」的非人类符号论的描述，这与Kohn批评的关于人与非人关系性的传统人类学论述之间的差距并不大。当「Runa人」建议Kohn采用仰面睡觉的姿势，以便潜行的美洲豹能将他看作有反击能力的生物，从而选择放过他时，Kohn必须相信这些东道主他们是对的，并且他们关于美洲豹如何看待人类的视角对他在森林中的生活至关重要。这可能是有根据的知识，因为其他地方也有建议，即对大型猫科动物进行直视以阻止它们攻击人类。但是在这种情况，以及其他所有Kohn称自己是在「Runa人」的引导下去推断某种生灵是如何诠释某种符号的情况下，我们也希望了解，例如动物行为学、认知、感知，生物模仿或者植物沟通等领域的研究对此有何看法。我甚至希望Kohn能跟随一批新一代的年轻科学家的步伐，跨越人类民族学与动物行为学的边界，真正研究协同进化的人类和动物是如何通过互相诠释行为和环境符号来建立各自的知识。我希望，Kohn在扩展他的研究议程（这一议程无疑极具启发性和创新性）的下一步行动中，能够考虑这一点。¡Adelante compadre！
