M. A. Pedersen：“人类学的悬搁：现象学和本体论转向”（完结）
文摘
文化
2024-01-29 14:27
重庆
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在过去的几十年里，一些人类学家，包括杰克森（Jackson 1996）、Desjarlais和Throop（2011）、Cargonja（2013），以及最近的Ram和Houston（2015），都发表了现象学人类学的概述。通常，这些都借鉴了从社会科学哲学中借来的既定的类型学和概念。例如，Desjarlais和Throop（2011，88）确定了五种对他们所谓的 "现象学人类学领域"的"影响"：(a) 实用主义者（pragmatist）（e.g. James, Dewey），（b）解释学（hermeneutic，解经的）（Dilthey, Gadamer, Ricoeur），（c）民族志方法（Garfinkel, Sacks），（d）解构主义（Derrida），以及最后但并非最不重要的（e）"现象学和存在主义方法"：这是一个相当广泛的类别，Desjarlais和Throop ( 2011, 88 )不仅将胡塞尔、海德格尔和梅洛-庞蒂，而且还将 "萨特、列维纳斯、阿伦特等人”归入这一类别。其他评论，如Ram和Houston（2015，3）对最近的《人类学中的现象学》（Phenomenology in Anthropology）一书的介绍，反而主张 "缩小[对]现象学一词的含义"，以表示 "由胡塞尔、海德格尔和梅洛-庞蒂建立的共同和共享的理论'习惯'......同时重新定义并将...身体（body）、世界（world）和主体性（subjectivity）这三个关键术语进入一个整合关系"（integral relationship）（Ram and Houston 2015, 7）。这篇文章[1]有两个目标。首先，我对广泛的人类学文献进行了批判性的概述，这些文献从广义上讲可能被认为是 "现象学"。在某种程度上，这一讨论借鉴了现有的工作，特别是Desjarlais和Throop（2011），他们确定了现象学人类学的三种变体，即 "文化"（cultural）、"存在主义"（existentialist）和 "批评"（critical）现象学。然而，他们并没有对其类型学背后的标准做出解释，包括为每种类型选择的标签。在下文中，我希望通过对Throop和Desjarlais所讨论的这三种现象学类型的异同进行批判性的讨论来弥补这一不足。此外，我还将在该计划中加入第四种类型，我认为这对于捕捉当今现象学人类学学术的全部范围至关重要；即我将称之为 "石器时代现象学"。在这一批评性的讨论之后（这将包括本文的大部分内容），第二部分会转向现象学人类学和本体论转向（OT）[2]之间的关系。对于熟悉过去十年围绕本体论进行的许多经常是激烈的辩论的读者来说，可能会感到惊讶，我将建议本体论，至少在Martin Holbraad 和我（2017）所提倡的版本中，与现象学学科有一些共同之处（即使正如也将充分说明的那样，这两者之间的差异仍然很大，而且很多）。出于同样的原因，我将论证，把OT和现象学当作对立或对抗的学科是不准确的，因为它们经常被OT的批评者和倡导者描述（e.g.，Gad, Jensen, and Winthereik 2015; Vigh and Sausdal 2014）。相反，我将建议，OT可以被理解为人类学为实现胡塞尔（1962）的现象学还原方法（即epoché）的明显人类学版本而做出的最一致的尝试之一。根据著名的人类学家迈克尔-杰克森（Michael Jackson 1996, 10）的说法，
现象学方法涉及"放在括号里"（placing in brackets）或"搁置"（setting aside）有关思想（ideas）和信仰的理性、本体论或客观（objective）地位的问题，以充分描述和公正对待人们实际生活、体验和使用它们的方式。
正是这种 "放在括号里 "和对传统科学问题的"搁置"，使现象学的方法对人类学具有意义。正如杰克森（1996, 10）所解释的，胡塞尔的现象学方法是暂停对"客观"现实的调查，以探索人类意识的现实。对于人类学来说，这意味着一种实践的相对主义：暂停对特定习俗、信仰或世界观的神圣或客观真理的探究，以便将其作为经验（experience）的模式或时刻来探索，追踪其涵义（implications）和用途（uses）——它们出现在意识中的方式。
这就是Jason Throop（2010，2012，2018）在明确提到胡塞尔和杰克森的情况下，称之为 "民族志的悬搁"（the ethnographic epoché）。正如Throop（2018，204）所写的，"本着胡塞尔现象学的精神，民族志的悬搁是加括号的一种特别形式，在其中'自然态度的论题'——关于世界的事实性、评价性和作为有意义存在的本来不容置疑的假设——被暂停。"面对他或她不可避免地要面对民族志现实中看似陌生、看似不可理解甚至不合理的特征，人类学田野工作者必须进行 "胡塞尔的"现象学还原的民族志变体，即，在民族志遭遇的背景下进行的注意力的非自愿转移，[这]迫使我们参与各种形式的现象学修正，在其中我们不再将真、善、美视为不证自明（Throop 2010, 281）。
这就是 "民族志的悬搁"与其哲学表亲的不同之处：它不需要计划或意愿，它只是发生在民族志学者身上："现象学悬搁是一个主动和意愿的成就，而民族志的悬搁则是一个被动和反应性的成就，它产生于我们一些最深沉和想当然的假设、取向、习惯和装置（dispositions），并使之清晰可见"（Throop 2018, 205）。用Hrvoje Cargonja（2013, 34）的话说，这意味着 "一个人不需要知道现象学就可以实践它"；一个人所需要做的就是继续进行实地调查。"事实上，"正如她继续建议的那样，没有人比人类学家更清楚在实践中行使加括号的真正含义。面对[一种]不同文化的笼罩下的他者，每个人类学家很快就意识到，如果要推进对人们如何从他们的生活中获得意义的理解，暂停个人偏见是多么重要。(Cargonja 2013, 34)
撇开人类学家在实践加括号的能力方面是否优于其他人这个可疑的问题不谈，我们不难看出胡塞尔哲学方法的这种人类学改编在方法上的吸引力和理论上的力量。现在，显然，正如Throop（2018，201-202）自己也指出的那样，民族志悬搁的概念让人想起OT对 "认真对待事物 "[3]的呼吁。"正如Henare, Holbraad和Wastell（2007，2-3）写道，与其推进更加复杂和表面复杂的理论模型.[我们建议]....一种新的方法论。带着有目的的天真，这种方法的目的是把在现场遇到的"东西"当作它们自己呈现出来，而不是立即假设它们意味着、代表或代表其他东西。
当然，这听起来很像杰克森的 "实践相对主义"（practical relativism）以及他和其他受现象学启发的人类学家对 "激进经验主义 "的呼吁。然而，我将建议，在比所有不同种类的现象学人类学更高的层次上，OT允许人类学家 "不再将真、善、美视为不证自明"（参见Throop，同上）。之所以如此，是因为，我将争辩说，除了加括号民族志学者和报道人的 "文化态度"之外，OT还加括号了可能被称为人类学自己的 "自然理解"（natural understandings）的东西，并再次向胡塞尔点头。我将称此举为 "本体论悬搁"（c.f. Bella 2006，他也使用此表达，但意义非常不同）。与Martin Holbraad和我（2017）提出的OT的版本一致，OT因此可以被理解为对人类学自身的 "自然态度"——如果你愿意，对人类学的自我人类学（anthropology’s auto-anthropology）——的系统调查和批判。与现象学人类学家提出的民族志悬搁相比，OT在更大程度上成功地将哲学现象学研究"事物如其所是"（things as they are）的愿望人类学化。只有通过OT，正如我们将看到的，它的目的不是研究事物的 "如其所是"（as they are），而是研究它们可能是（could be）的样子。一种突出的现象学人类学可以被称为 "文化"（参见Desjarlais and Throop 2011；也参见Csordas 1993）。当然，大多数人类学的学术研究可以说是以这样或那样的方式关注文化的东西（即使文化这个词本身已经过时了），但文化现象学家工作的特点是，他们的工作倾向于关注典型的 "文化"对象和主题，包括神话和仪式的研究。在这个意义上，文化现象学是博厄斯和格尔茨[4]传统的（美国）文化人类学的经典项目的继承者。虽然后者受到了后现代主义、后结构主义、女性主义和去殖民批评家几十年来对"文化"和 "文化主义"（culturalism）的深刻挑战，但它的核心优点（和缺点）可以说是被保留了下来，并且仍然可以在一个松散的、主要以美国为基地的现象学人类学家群组以及其他各种团体和学者网络中找到。由于本文不是一个适当的评论，而是一个批判性的评估，我不会试图对许多人类学家提供一个全面的概述，即使他们的工作可能被认为是文化现象学的（我在下面对现象学人类学的其他分支的讨论也是如此）。相反，请让我挑出两位代表的工作，他们的工作我很熟悉，也很钦佩，即史蒂芬·菲尔德（Steven Feld）和托马斯·索尔达斯（Thomas Csordas）。索尔达斯(1990)有影响力的文章 "作为人类学范式的具身"代表了一个文化（主义）现象学研究对象的优秀例子，即五旬节团体（Pentecostal groups，基督教会的五旬节派；强调神恩作用，比如治病；强调圣灵的作用和《圣经》的绝对真理）中广泛使用的glossolalia（语意不清）或"说方言"。索尔达斯(1990, 24)以典型的博厄斯式和格尔茨式的方式明确表示，他对"glossolalia在宗教承诺或作为一种仪式性的言语行为中起到什么社会功能，或伴随着什么精神状态"不感兴趣。而认为问题在于，glossolalia可以"告诉我们关于语言、文化、自我和神圣的东西"（Csordas 1990）。事实上，索尔达斯继续论证， glossolalia为回答这些典型的文化（相对于社会）人类学问题提供了一个有利的场所。他的论点显然是现象学的。作为一种 "非口述思想的具身"（embodiment of nonverbal thought）（Csordas 1990, 26），它 "更类似于音乐而非语言"(Csordas 1990, 28)，其特点是 "消除了语言结构的语义层面"（eliminating the semantic level of linguistic structure）(Csordas 1990, 25)， glossolalia与普通的有语义的话语的根本区别在于 "发生在身体和心灵区分之前的现象学时刻，这种区分部分地取决于自然语言的客观化能力"(Csordas 1990, 26)。现在让我们来看看史蒂芬·菲尔德的文章《歌声的瀑布：巴布亚新几内亚Bosavi的地方声音学》（Waterfalls of Song: An Acoustemology of Place Resounding in Bosavi, Papua New Guinea），这篇文章发表在有影响力的《地方感》（Senses of Place）编辑本上（Feld and Basso 1996）。基于在密林环境中的实地考察，在那里 "人们听到了很多他们没有看到的东西"（Feld 1996, 98），菲尔德（1996, 94）批评关于空间（space）和地点/地方（place）的 "民族志和文化地理学工作 "默示地依赖于 "深深扎根于欧洲景观概念中的视觉主义"。菲尔德和其他研究地方的现象学家认为，这种或多或少不加反思地将感官中的霸权地位赋予视觉的做法，问题在于它排除了认真对待其他景观感知的可能性，这些感知并没有将视觉置于其他感官之上（另见Gell 1995）。为了抓住声音感觉（acoustic sensations）在 "Kaluli人的生活世界"（Feld 1996, 96）中的中心地位，菲尔德（1996, 91）建议将"社会现象学"（social phenomenology）与"地方诠释学"（hermeneutics of place）结合起来。只有通过这种对西方视觉主义的去中心化，我们人类学家才能理解Kaluli的"声学"，也就是说，"空间和时间的融合......[这]在诗歌表演中达到审美的顶点，声音的表现力与所唱的地名的实验性流动融合在一起，形成歌声的瀑布，一种地方感响起"（Feld 1996, 92）。很难找到一个更好的例子来说明现象学人类学的分支和风格中可以被称为"文化"（的那个脉络）。而且可以肯定的是，这种方法已经产生了大量优秀的学术成果。与20世纪70年代和80年代著名的 "象征人类学"（symbolic anthropological）学术一起（e.g.，Munn 1986；Wagner 1978），人类学的一些在经验上最微妙和理论上最复杂的见解可以说是来自这种方法（例如，参见Kapferer 1987）。更广泛地说，（文化）现象学人类学有能力在民族志中"给来自他们自己的文化和理论遗产的假设加括号，试图更准确和更全面地理解各种文化和经验现象"（Desjarlais and Throop 2011, 88-89）在实现马林诺夫斯基（[1922] 2000, 25）对人类学学科最初的雄心壮志方面取得了重大的新进展，即 "掌握本地人的观点，他与生活的关系，实现他对自己世界的看法。"（to grasp the native’s point of view, his relation to life, to realize his vision of his world.）尽管有这些优点，文化现象学仍受到许多批评。首先，如前所述，它面临着自1970年代末和1980年代初"表征危机"（crisis of representation；只有表征危机沿用表征的翻译）开始以来所有文化人类学分析所面临的同样指控，即文化主义。公平地说，许多文化现象学家完全意识到了这种风险。例如，菲尔德 (1996, 96)明确地与"反复出现的将视觉本质化为西方特征的趋势......与被本质化为非西方文化'他者'的声音、嗅觉和味觉的假定中心地位截然相反"（也见Willerslev 2006）。尽管如此，我们还是很难否认，在这一系列的工作中，有很多典型的文化相对主义的内容。仅仅考虑一下卡茨（Katz）和索尔达斯(2003, 276)的以下引文，它也恰好代表了我们在这里所关注的现象学人类学的文化变体的最明确的定义之一：文化现象学的特点是在改变性的时刻认识到悬搁，不仅是与其他人（们）相遇的意义上的他性（otherness），而是在文化差异的意义上的他性，是陌生的、奇怪的和不可思议的。
在这里，以及在文化现象学的其他地方（e.g.，Gell 1995），很难摆脱这样的感觉，即人类学的最终目的是研究和庆祝文化的他性（当然，经常有人对OT进行同样的批评，这在最近几年促使霍尔布拉德和我 [2017, 65-68] 与任何此类"文化主义 "和"异域情调"[exoticist]版本的OT保持距离，包括，至少在以特定方式阅读我们自己早期的一些作品时）。但是，异国情调主义并不是文化现象学家中唯一可以说是对文化的迷信（的地方）。除了文化相对主义对多元文化（plurality of cultures）中的差异的强调之外，还有一种提升文化（Culture;单数;in the singular）的倾向。如前所述，许多文化现象学的研究都集中在民族志现实中最文化（而不是社会或政治）的方面和现象，不仅包括舞蹈、歌曲和仪式等，还包括曾经被称为"原始"但现在被称为"本土"的艺术。我认为，在这种关注中蕴含着某种Feinschmecher态度（可能是作者打错单词；"Feinschmecker"是一个德语词汇，通常用于形容对美食的热爱和对品味的挑剔，类似英语中的 "gourmet" 或 "connoisseur"。因此，"Feinschmecker-attitude"可能指的是一种挑剔、精细、追求优质生活的态度。这种态度强调对细节的关注，对深入理解的追求，对高质量研究的执着。），这种态度不仅延伸到分析的民族志对象，也延伸到他们的人类学主体。因此，在阅读史蒂芬·菲尔德和阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）等学者的作品时，很难忽视对所调查的特定文化习俗中最熟练的表演者（巫师、工匠、演说家以及其他各种仪式和宗教专家）的持续强调和赞美。![]()
现在来谈谈现象学人类学的另一种变体，据我所知，这种变体在之前还没有被单独处理过，即可以向萨林斯（1974）点头，称之为"石器时代现象学"（Stone-Age Phenomenology）。在创造这个术语时，我试图抓住人类学的一个独特和流行的模式，这种模式的主要对象是个体，他们掌握一种或多种物质工艺（material crafts）或资源采集技能（resource-procuring skills），包括狩猎、编织、捕鱼、木工等。虽然这些研究也关注围绕实践任务（比如说，航海或狩猎）进行合作的人类群体，但分析的核心通常是浪漫的工匠或妇女形象，以及他或她对自然环境的参与（engagement）和改造（transformation）。出于同样的原因，石器时代现象学家倾向于高度重视对非语言实践的分析，包括与其他人类以及以家畜和猎物形式存在的种间伴侣（interspecies companions）的非描述性语言交流（nonpropositional verbal communication）。粗略地说，石器时代现象学可以被设想为文化人类学方法的一种，其上有大量的海德格尔（以及早期的马克思）。结合并超越过去构成"文化"和"生态人类学"（ecological anthropology）这两个独立的子领域的，少数主要是欧洲的人类学家，如蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold 2000）和拉内·韦尔斯莱夫（Rane Willerslev 2004，2007）在过去三十年里对现代主义（modernist）和笛卡尔式人类学思想进行了有影响力的批判。正如英戈尔德（2000, 1）所解释的那样，他的整个学术作品不外乎是持续地试图纠正"西方思想和科学的整个大厦所赖以建立的唯一的、根本的（underlying）错误，即把人类和自然的'两个世界'分开"。英戈尔德（2000, 189）借鉴了现象学家梅洛-庞蒂和海德格尔的观点，以及对"非再现的"（non-representational）概念的特异性选择（idiosyncratic selection），如范·魏克斯库尔（von Uexküll 1934；生物符号学）的"环境"（umwelt；德语，指所有实体对生活和感知他们的世界都有独特的主观体验，不仅是人类的世界。）、吉布森（Gibson 1979；生态心理学家)的"能供性"（affordances；指生物在物理环境中潜在的各种行动的可能性，具备客观物质属性和关系属性，"可行走"的能供性是自然环境和个体的属性互生的结果。）以及德勒兹和加塔利（1999）的"存在"（being；生成之存在？），制定了他的"栖居视角"（dwelling perspective），渴望"通过优先人们从日常被卷入世界中所获得的理解，来获取源于直接经验的知识。"（to bear the knowledge born of immediate experience, by privileging the understandings that people derive from their everyday involvement in the world.）事实上，对英戈尔德（2000, 170）来说，这就是为什么现象学对许多人类学家有某种吸引力的原因，他们对本土的、非西方的理解的熟悉——通常与这种二元性不一致——使他们对西方思想和科学的基本假设采取批评的态度。
另一位著名的石器时代现象学家是拉内·韦尔斯莱夫（Rane Willerslev 2004，2007）。特别是在早期作品中，他广泛地借鉴了现象学学者，包括英戈尔德（的成果）。像韦尔斯莱夫（2004）的文章，题目是"灵作为'上手之物'：对尤卡吉尔人（Yukaghir）灵的知识和梦境的现象学分析"（Spirits as ‘ready to hand’: A phenomenological analysis of Yukaghir spiritual knowledge and dreaming）。从西伯利亚的尤卡吉尔猎人的田野工作回来后，韦尔斯莱夫面临着一个熟悉的人类学挑战，即在所研究的民族中缺乏一个连贯的宇宙论。现在，正如韦尔斯莱夫（2004，404）自己所指出的，很容易理解这种明显的文化损失，即参照（在这种情况下，俄罗斯和苏联的）殖民霸权，像尤卡吉尔人这样的当地人几个世纪以来一直受到这种霸权的影响。然而，尽管他认识到"一个人所说的语言和他所拥有的知识之间的密切联系"（Willerslev 2004, 404），但韦尔斯莱夫并不认为他所研究的猎人中缺乏灵之宇宙论（spirit cosmology ）只是文化失落的结果。相反，韦尔斯莱夫（2004, 401）的解决方案是提出一个完全不同的方法来解决灵的知识的问题，这个方法抛开了将感知（perception）作为概念再现（conceptual representations）或认知重点的传统观点，而是通过关注事物在人们的日常、前反思活动的流动（the flux of people’s everyday, pre-reflexive activities）中的表现来进行。
因此，即使只有少数尤卡吉尔人能够说他们的母语，狩猎知识和其他尤卡吉尔人的传统也不一定受到威胁。因为他们的大部分文化知识并不是以可言传的那种描述性信仰（propositional beliefs）和（具备）象征意义（symbolic meanings）的形式出现的；相反，它是由独特形式的具身实践技巧（embodied practical skills）构成的。出于同样的原因，韦尔斯莱夫认为，[海德格尔]哲学中额外有价值的地方是它坚持认为抽象知识总是从实践参与的情境（contexts of practical engagement）中涌现出来的（emerges from）。对海德格尔来说，一个可知的对象（knowable object）是一种工具：我们不是沉思地（contemplatively）认识世界，而是（通过将可知对象）作为工具（来认识世界），这在我们的日常实践项目中被体验为"上手"元素。因此，"知道"，与"做"密切相关。正是在这一点上，他的方法能使尤卡吉尔猎人重新回到他们的环境（environment）中，对他们来说，灵的知识始于生活的实践经验。（Willerslev 2004, 401）
不难看出，这种由高深的海德格尔哲学和来自西伯利亚猎人的生动的民族志组成的强有力的鸡尾酒（萨特的用法，现象学可以研究一杯日常的鸡尾酒使其显现）对许多人类学学者（也许特别是学生）具有如此大的诱惑力（相当令人难忘的是，韦尔斯莱夫和英戈尔德的人类学风格被剑桥大学的一位知名学者称为"带鹿角的海德格尔"）。但是这些石器时代现象学家的超常的受欢迎程度和影响力不仅是他们华丽的民族志散文和他们清晰的理论著作的产物。它还产生于对各种概念、理论和抽象的明确而深刻的厌恶，这当然是所有现象学的一个特点，但在石器时代现象学家中仍然达到了前所未有的高度。再加上其对具身技能和实践知识的关注，石器时代现象学家的反智主义信息（anti-intellectualist message）与实践-理论教会（practice-theoretical church）产生了共鸣，几乎所有人类学家都在1970年代末和1980年代皈依了该教会（Bourdieu 1977; Ortner 1984; Sahlins 1976）。正如Desjarlais和Throop（2011, 92-93）所说，正是由于这种"对过度理论思想的不信任"，在1980年代中期，一些人类学家......开始倡导关于经验的人类学（an anthropology of experience），他们发现人类学已经过度关注意义、话语、结构关系和政治经济问题，而忽略了对人们生活影响巨大的日常经验、突发事件和困境。
尽管有这些卖点，石器时代现象学也有它的问题。其中一些批评类似于上面已经提出的对文化现象学家的反对意见（文化主义、异国情调、地方专家迷信主义等），所以没有理由在这里重申这些批评。相反，让我强调现象学学科另外两个方法论和认识论上的限制，这在石器时代的人类学家的著作中表现尤其明显。首先，他们的主要分析单位往往是"主观的"（the subjective），与大多数其他现象学人类学的学术研究相反，它们关注的是"主体间的"（inter-subjective）。虽然这种关注可以说是胡塞尔现象学项目的延续（Duranti 2010），但它并不符合人类学中占压倒性优势的假设，即 人类的存在，不可还原地，是社会的（ human existence is irreducibly social）（尽管，见Rapport 2003, 2007）。事实上，考虑到像英戈尔德这样的人多么强调人类（和非人类）世界的"关系"本体论（the "relational” ontology），令人吃惊的是，微观和宏观社会学过程，包括霸权、权力和国家技术（state-craft）问题，在他和类似的工作中占据的空间很小。
其次，鉴于他和韦尔斯莱夫的作品构成了一些最清晰的——实际上是一些最好的——"表征的"和"西方"思维的例子，要认真对待他和韦尔斯莱夫对"笛卡尔思想"的全盘批判可能有点困难。事实上，即使我们撇开这个问题不谈（正如，雷天助2017等OT的批评者所言，这个问题几乎不是现象学所独有的），现象学"对过度的理论思维的不信任"（Throop见前引）似乎常常遏制了分析的可能性。由于现象学人类学家倾向于将方法论和认识论上的首要地位赋予"前反思性参与的首要条件，栖居"（Willerslev 2004, 404），这给人留下的印象是，所有的语言都被贬入分析的边缘[5]。这不仅没有始终解放分析，反而经常似乎排除了认真对待所有的语言形式（从诗歌到用户手册到计算机脚本）作为民族志现实的一个无所不在的特征的可能性。在一些石器时代现象学工作中，这种将语言作为洞察人类状况和社会文化生活的可能工具的降级，采取了一种极端的形式，在那里，再现性语言和所谓的抽象概念被视为世界上几乎所有邪恶的来源（例如，见Willerslev 2004）。正是这种"标志恐惧症"（logo-phobic）的态度在其中一些学者中的盛行，证明了"石器时代"这一谓语的合理性。因为，当然，不是被研究的人，而是当时研究的这些人，在遵守关于新石器时代人的刻板印象!现在来谈谈现象学人类学的"存在主义"种类，首先我们应该注意到，正如上面的情况一样，它与其他种类的现象学人类学的界限是模糊的。不过，还是有可能找出一些特征，将存在主义的现象学人类学家区分出来。其中一个关键的区别在于对人类经验的主体间维度的重视，而不是对单一主体（singular subjects）的经验的重视，后者往往是石器时代现象学的主要焦点。很少有学者像凯博文夫妇（Kleinman and Kleinman 1996，171）那样清楚地表达了这一点：从理论上讲，经验（Experience）可以被认为是地方道德世界（local moral worlds）中社会交易（social transactions）的主体间媒介（intersubjective medium）。它是文化范畴和社会结构与心理生理过程（psychophysiological processes）相互作用的结果，从而构成了一个中介世界（mediating world）。经验是这种主体间媒介的感觉流。
我们在这里看到了另一个核心的现象学概念的例子，它经常与"主体间性"（intersubjectivity）一起运作，即"经验"（experience）。正如杰克森（1996，2）在他的《物如其是》（Things As They Are）的导言中所说，这是现象学人类学的一个早期里程碑：现象学是对经验的科学研究（scientific study of experience）。它试图在人类意识受到理论阐述或概念系统化之前，在其生活的直观性（immediacy）中描述人类的意识......在处理这些问题时，对生活现实（lived reality）的详细描述被看作是抵制概念模型和系统解释的疏远效应（estranging effects）的方法，这些概念模型和系统解释一旦推得太远，就会取消和抹杀人们想要理解的真实生活（very life），并将我们与我们必须生活于（live）的真实生活隔离开来。
在这里，我们看到了现象学核心信条的一个很好的例证，即所谓的"生活现实"（lived reality）被声称在认识论上（而且至关重要的是，在伦理上）优先于所谓的"概念模型"（conceptual models）。可以肯定的是，没有一个现象学家，无论是"石器时代"、"文化"还是其他什么（路径的现象学家），会不同意"将生活经验置于理论认识之上"的重要性（Jackson 1996, 6）。他们也不会对反智主义的声明有任何异议，比如下面这些："大多数人类独立于学术界构想出的智识方案（intellectual schemes）而过自己的生活"（Jackson 1996, 4）。然而，存在主义人类学家至少与他们的一些现象学同行不同的是，在他们的工作中存在着毫不含糊的规范性（normative）和道德（化）的倾向。对这些学者来说，问题不仅是智识上的严谨性。事实上，人们有时会觉得，去拯救整个人类的命运——"我们想要生活于的真实生活"（the very life we want to live）（参见前引）——是现象学人类学家的责任。正如本文导言中所讨论的，这也是为什么田野调查和其他民族志方法被认为与现象学方法有异常好的共鸣的原因。人们认为，人类学家比其他学科的人更有机会、更有能力更认真地对待和更有分析价值地对待被研究者的"当地"思想和实践（而现象学社会学家则相反，他们为了追求"things as they are"而容易与他们的信息提供者的经验观点保持距离；Katz and Csordas 2003）。这让我们看到了存在主义者与他们的文化（主义）同行不同的另一个特点，即他们的普遍主义（universalism）。例如，可以考虑以下的表述：从历史（historical）和跨文化（cross-cultural）的记录来看，苦痛（Suffering）可以被定义为人类经验的一个普遍方面，其中个人和群体必须经历或承担某些负担、麻烦和对身体和精神的严重伤害，这些可以被归纳为各种形式......我们认为，[这]苦痛的主体间经验本身就是所有社会中人类状况的一个决定性特征。
（Kleinman and Kleinman 1996, 174）
我们在这里看到，"经验"和"苦痛"这两个概念是如何让存在主义现象学家绕过像"社会"和"文化"这样的所谓抽象的修饰，同时保留，据称，人类生活的不可减少的社会和文化层面。"凯博文夫妇（1996, 186）继续说："在经验的核心有一些明确的人类（特质）的东西，可以肯定的是，这些东西在不同的文化环境中以非常不同的方式被精妙阐述，而这些东西在跨文化的翻译中普遍显现。"尽管这些学者之间存在一些差异，迈克尔·杰克森的作品，尤其是他早期最有影响力的出版物，代表了一种同样具有规范性和普遍主义的存在主义人类学[6]观点。在所有社会文化的差异之下，有一个"无处不在的人类同一性"（human sameness everywhere）（Jackson 1998, 15），即"人类的每次遭遇都涉及本体论的风险"（Jackson 1998, 18）。正如杰克森（1998, 19）所解释的那样，在每个人类社会中，诸如命运、历史、进化、上帝、机会，甚至天气等概念都代表着无法完全理解并且无法完全掌控的他性力量.......尽管如此，人类通过他们的想象力和意愿来对抗（countermand）和转变这些力量，以便在每个社会中都能够勾勒出一片行动（action）和理解的领域，在这个领域中人们期望能够把握、控制和掌控自己的命运。
按照杰克森（1998，18-19；2009）的主体间性和关系性（相对于主观和个人主义）的人类学观点，掌握它所需要的不是自我的完整性（integrity of the self），而是在一个被称为我的（one’s own）世界和一个被认为非我或他者的（not-self or other）世界之间的平衡（balance）。这种平衡（balance）是一个控制的问题......那么，从存在地（Existentially）讲，平衡（状态）（equilibrium）是在自我和他者的相抵触的需求之间取得平衡的问题。不可否认，存在主义人类学极大地推动了对一些重要现象和问题的民族志研究，例如，疼痛（pain）和暴力。不过，我认为，这个有影响力的现象学人类学分支也有重要的局限性。让我在这里考虑一下我所认为的两个最重要的问题。首先，与文化和石器时代现象学家的情况一样，存在主义现象学人类学家显然对某些"pet"（爱护）话题产生了好感，这限制了民族志和理论创新的范围。我指的是乔尔·罗宾斯（Joel Robbins 2013）所说的"苦痛槽"（the suffering slot），即存在主义现象学人类学家对研究弱势、被污名化和其他边缘化对象的偏好（或义务？）。[7]如果说，一个医学人类学的研究生打算在新自由主义背景下的卫生部门进行民族志研究，那么，这项研究很可能最终会侧重于病人的"经历"（experiences）和"生活世界"（life-worlds），他们不仅"遭受"着"疼痛"，而且还遭受着其他类型的具身的"困难"（hardship）；出于同样的原因，他们不断需要"关怀"（care），不仅来自家庭和健康专业人士，也来自人类学家本人，他们想象，甚至期待人类学家始终与他/她的主要对话者建立信任和紧密的社会关系。[8]这并不一定是个问题。存在主义现象学的一个优点可能在于，它已经发展出行之有效的分析概念和工具来探索特定的问题，这正是"疼痛"、"关怀"和"苦痛"等的例子。当涉及到这些和其他"pet"（爱护）的主题的研究时，存在主义现象学可能是一种更好的，甚至可能是唯一可行的方法。[9]尽管如此，正如卡普菲尔（Kapferer）和古德（Gold）（Kapferer and Gold 2018，11）所言，重要的是要警惕当代人类学某些方面的"被压抑或压制的道德主义"，否则最终会"减少人类学激进批评的潜力"（Kapferer and Gold 2018，3）。对他们来说，这个问题在伦理和道德的人类学（the anthropology of ethics and morality）中尤为严重，因为它"没有充分承认它在多大程度上是其自身处境的产物"（Kapferer and Gold 2018, 18）。虽然我不同意这种焦土式批评（earth-scorch critique）的所有内容，但在我看来，卡普菲尔和古德指出的许多认识论盲点也可以在存在主义人类学家中被识别。首先，存在主义现象学文献确实包含了它的那部分道德（化）人类学：过度卷入的民族志散文，其中田野工作者被描绘成一个总是充满同情心的、从不暴躁的、极端反思的道德典范。其次，还有一个更深层次的——如果你喜欢本体论的话——存在主义人类学家"没有充分认识到[他们的思维（their thinking）]在多大程度上是[他们]自身处境的产物。"问题在于，对于像凯博文和杰克森这样的学者来说，在所有社会生活和文化差异之下和背后，假定有一个人类经验的"普遍的方面"（Kleinman and Kleinman 1996），表现为"苦痛"、"不确定性"和其他"明确的人类（特质）的"（Kleinman and Kleinman 1996）的困境，是"[人类]经验的核心"。关于这种存在主义的普遍主义的问题，正如有的人所称，是双重的。一方面，由于它建立在一种"本体论——将人作为一个（不可分）个体的实体......置于所有存在的中心"上，存在主义人类学存在着“通过关闭了其自身发展的所有其他可能性，[正在]固化（secur[ing]）和固守（fix[ating]）其存在”的风险（Zigon 2018b: 12-13）。另一方面，存在主义人类学遭受了另一个但似乎在很大程度上被忽视的问题，因此我将在这里集中讨论这个问题，即其功能主义（functionalism）。特别是在杰克森和他的一些追随者（例如，Bregnbæk 2016；Lucht 2011；Vigh 2006）的工作中，我们发现了一个同时具有普遍主义和功能主义的"假设，即世界各地的人们都在寻求调整他们的世界以适应整个世界[因此]......控制这些世界之间的关系和平衡是人类的核心关注"（Jackson 1998，20-21；省略强调）。这种功能主义思维的一个很好的例子可以在汉斯·卢赫特（Hans Lucht）（2011）的"存在性互惠"（existential reciprocity）概念中找到，它明确地将存在主义哲学与人类学/社会学的交换理论（如Mauss[1950]1990）相结合。在这里，我们面对的是一种人类学（在"人类理论"（theory of the human）的哲学意义上），其谱系可以追溯到马林诺夫斯基、埃文斯-普里查德、格尔茨和其他"象征功能主义者"（symbolic functionalists）（Pedersen 2011, 29-34）。回顾一下，马林诺夫斯基（[1944]1990, 41）以一种大体上默许但一贯的心理学（或心理学化）理论来运作，即追求存在的确定性的焦虑的主体。正是这种心理学上不稳定的功能主义支撑着"基本需求表"（table of basic needs），马林诺夫斯基在试图解释特罗布里恩人的园艺巫术和其他宗教实践时，就求助于这个表。正如埃里克森（Hylland Eriksen）（2010, 3）所说，马林诺夫斯基等人研究的美拉尼西亚社会的生活......似乎极不安全；人们似乎常年生活在对巫术袭击或巫术指控的恐惧中，还有与政治权力、对亲属的馈赠义务和经济不确定性相关的地位焦虑。
事实上，这是马林诺夫斯基的主要（好吧，唯一的）理论遗产：理论不足和可疑的假设，即巫术和宗教是象征性工具（symbolic tools），焦虑的主体通过这些工具来"理解"（make sense of）生活中的困难和其他不确定性（另见Pedersen 2011, 2014; Pedersen and Holbraad 2013，对这种"象征-功能主义"谬误进行更持久的批评）。当然，人们完全有权认为这种新功能主义或（我甚至可以这样描述它）——庸俗功能主义（vulgar-functionalism）是新的大事情（见 Lucht 2006 and Steffen et al. 2015）。但是，即使人们对"控制权之争是主体间生活的驱动力"（同上）这一概念深信不疑，但事实是这并没有什么特别的现象学意义。相反，作为齐贡（Zigon 2018b: 12）恰如其分地称之为"形而上学的人文主义"（metaphysical humanism）的一个例子，它有一些明显的非现象学的东西，而且肯定不是胡塞尔式的。毕竟，正如杜兰迪（Duranti 2010，3）所解释的，"胡塞尔对人类学......方法的批评......是对任何倾向于将人类经验自然化而不是考察其先天的（a priori）、超验的（transcendental）基础的哲学观点的拒绝。"对于任何有兴趣对人类知识和存在的可能性条件进行批判性的、源于民族志的审视的人来说，也就是在人类学上应用康德和胡塞尔的超越性方法（transcendental method）的人来说，正是这种"人类经验的自然化（naturaliz[tion]）"进入人文主义的束缚，使得存在主义的人类学项目在方法论和认识论方面都有缺陷。"苦痛"以及如何"体验"（experienced）苦痛也是"批判现象学家"（critical phenomenologists）（参见Desjarlais and Throop 2011）的关键主题和概念。虽然很少有人解释这个标签的含义，但很明显，它围绕着所谓的大规模政治经济现象和机构与经典现象学的小规模或微观规模的焦点明确结合的程度。在这样做的时候，批判性现象学家试图减轻社会科学家对现象学提出的最常见的反对意见之一（例如，见Bourdieu 1977），即它缺乏对权力不对称和其他霸权关系、动力和结构的关注。因此，近十年来，越来越多的人类学学者被称为批判现象学的，他们的工作获得了如此多的赞誉，这一点并不奇怪。让我们考虑一下批判现象学学术研究的两个突出例子：Joâo Biehl（2004，2005）对新自由主义巴西社会边缘化的研究颇具影响力和Tine Gammeltoft（2008，2014）对后社会主义越南生殖技术的研究同样著名。Biehl关于"凯瑟琳娜"（Catharina）的著作以一个单一对话者的肖像为中心，并在日记中记录了她作为精神病院病人的日常经历和绝望，代表了一种关切的尝试去描述和理论化十年来新自由主义改革所造成的社会遗弃和生存苦痛（existential suffering）。与生物医学和新自由主义逻辑相反，后者被指责将精神疾病的原因和责任归咎于病人，Biehl（2004，488）认为"凯瑟琳娜所经历的疾病......她已经学会成为的这个人的关系性和医学科学工程的结果。”在这样做时，他既不"关心寻找心理起源（我认为这样的东西并不存在）"（Biehl 2004，481），也不关心于"简单地追踪...体验的话语模板"（Biehl 2004，481）。相反，参考拜伦·古德（Byron Good），Biehl（2004，481）试图结合三个分析层次：第一，通过文化现象学向内研究，以了解一个人的经验和意义制造如何被编织进家庭空间（domestic space）及其有力的连贯性中；
第二，将精神疾病和主体性的表征的情感影响和政治意义显现出来；
第三，向外解释到涉及创造主体性的直接经济、社会和医疗权力过程。
正是这种不愿意优先考虑人类学调查的单一规模（尺度），无论是个人的还是话语的，同时密切关注权力及其可见和不可见的维度，使得Biehl成为批判现象学的优秀范例。Tine Gammeltoft关于越南国家工艺和亲属关系中的生殖技术的工作是另一个同样尽力的尝试，以实施古德的三方框架。然而，Gammeltoft（2008）没有像Biehl那样围绕一个对话者组织她的分析，而是将她的大部分论述集中在一些战略性选择的人工制品和图像（如胎儿的扫描）上，她称之为"横截性的轮廓"（figures of transversality）。Gammeltoft （2008, 573）解释说，做出这一理论举动的目的是为了通过追踪文化上有影响力的人物作为象征性结构（symbolic constructions）在不同空间的传播来进行分析，否则这些空间在概念上是分开的......[并]允许将国家视为情动的（affective）......和具身的（embodied）......将国家官员视为他们帮助治理的社会的一部分，而不是与之对立的。
在这里，我们再次认识到批判现象学人类学家（critical-phenomenological anthropologist）的标志性举动：坚持将民族志现实的多个规模（尺度）结合起来并同时进行观察，其明确目的是克服上述传统（文化、石器时代以及存在主义）现象学的"权力盲点"（power-blindness），同时保持现象学在所谓的生活经验（lived experiences）和单个人（single human beings）的主体间世界（intersubjective worlds）中的基本立足点。为了与后结构主义（和后福柯式）社会理论家中更普遍的"情动转向"保持一致，Gammeltoft通过将经典的现象学对具身的关注扩展到包括那些通常不以这些术语设想的现象来实现这一点。更确切地说，正如她所说的，这种对国家的现象学观点......强调其情动和具身的方面，把滋养国家的幻想和公民的梦想的意义和价值的底层带入分析中。当国家行使权力时......，它不仅是通过法律、法令和官僚监管，而且还通过更微妙的发自肺腑的情动和道德参与的横向关系，挑战人类学分析经常假设的国家与社会关系的垂直性。（Gammeltoft 2008, 583）因此，批判性现象学家试图将现象学家和存在主义者（如梅洛-庞蒂、列维纳斯和阿伦特）的最佳观点与布迪厄和其他实践理论家（如德·塞尔托[1996]）的关键见解以及福柯（"治理术"[governmentality]）和其他后结构主义理论（如"情动"）的核心概念结合起来。当然，当涉及到最好的批判现象学工作时，例如Gammeltoft（2014）的获奖专著《萦绕的形象》（Haunting Images），很难不被其民族志细节和经验范围以及所展示的学术博学水平和理论复杂性所打动。这部著作获得如此多的奖项，有如此多的学生和学者阅读和参考，也就不足为奇了，因为人类学在这里似乎接近于克服其古老但从未完全解决的张力，一方面是对社会机构和细枝末节的详细注释，另一方面是其在更大的政治和经济结构中的背景。然而，尽管有许多优点，喜欢自称（和被称为）"批判"的现象学人类学形式在它能（和不能）问的问题和它能提供的答案的种类方面都有一些问题。首先，就像它的存在主义兄弟姐妹一样，批判现象学对人类个体经验的伦理和认识论优先性的承诺有时是如此强烈，以至于它最终阻碍了民族志和理论创新。正如齐贡（2018b: 121）所说的那样：声称所有人类都有某种本质，这本身并不是一个问题......问题......是假[设][一个（the）]先天的（priori）、预先定义的、具有非常具体和有限特征和能力的人。
这种人文主义本质论（humanist essentialism）的另一个更普遍的版本是，一般的现象学人类学家，特别是"批判"的变体，倾向于接受或多或少的默示假设，即民族志现实被划分为若干先天的本体论领域和规模（尺度），包括"地方"和"全球"，"具体"和"抽象"，以及"人类"和"非人类"。使用这些和其他或多或少默许的形而上学假设和二元论的问题是，有可能重现和重申同样的社会文化霸权和政治经济不对称，而这些正是批判现象学家首先要批判性地解读和颠覆的。当然，在阅读像Biehl这样的学者时，人们会有一种感觉，即一个特定的民族志现实总是被想象为已经被分割成不同的领域（人类、机构、电子表格等）和规模（尺度）（地方、国家、全球等），这些领域可以被绘制在一个本体论的坐标系上，而这个坐标系是悬浮在尺寸（size）和抽象这两个坐标之间的。这种或多或少的形而上学纯化（metaphysical purification）的默示工作，最明显的莫过于现象学/存在主义倾向的医学人类学家在描述所研究的民族志现实时，一方面是"日常生活"（everyday life）和"真实人群"（real people）的"具体"层面，另一方面是由"数字"（numbers）、"理论"和其他所谓的异化形式构成的"抽象"层面。最重要的是，我们可以发现批判现象学中的一种倾向，即把个体（受压迫的）的主体和集体（霸权的）国家/社会视为相互对立的，其离散的（和对立的）本体论地位被认为是理所当然的，而不是像它应该的那样，从人类学的角度通过民族志和理论的自我批判进行不懈的质疑。因此，作为现象学和后结构主义在分析上的新颖性和政治上的进步性的结合，其结果往往是两者的弱混合，就像布迪厄的实践理论一样，最终保留了最坏的方面，而忽略了各自最好的因素，并在这样做的同时肯定了现状。这为我们呈现出批判现象学的另一个缺陷。我指的是，至少在丹麦人类学的范围内，而且在该学科的其他一些圈子里，这种版本的现象学人类学几乎已经成为库恩（1962）意义上的范式。这种将批判现象学提升为大理论的做法有两个相关问题。其一，它重申了现象学人类学的反理论理想与它自己经常是非常抽象的散文以及一般化的主张之间的矛盾关系，这一点我早先在石器时代现象学家的背景下已经说过了。其次，（批判的）现象学的这种霸权地位导致了理论僵化，正如上文所讨论的，这也是存在主义研究中的一个大问题。再次，卡普菲尔和古德（2018，6）一针见血地指出，"[当]前的现象学趋势，"他们写道，"已经卷入了某种主张立场（在某种程度上是一种个人主义的、以西方为中心的哲学霸权），而不是探索性地参与现象学视角。"正如我们在前面看到他们的存在主义同行一样，批判现象学研究的问题在于它"没有充分承认它在多大程度上是其自身处境的产物"（参见前引）。不用说，考虑到胡塞尔首先提出现象学打括号方法的动机，对一个自称为现象学家的学者群体作出这样的观察是具有讽刺意味的。根据卡茨和索尔达斯（2003, 277），"在20世纪80年代末和90年代，在被广泛讨论的表征危机的背景下，出现了一个现象学的开口"。我自己的经验支持这一看法。回想我在欧洲人类学系当研究生的时候，无论是1990年代对现象学的兴趣，还是随后十多年后在英国和斯堪的纳维亚开始流行的对本体论的转向，都是对自我批判和（根据批评者的说法）自观肚脐（navel-gazing）的世代回应，这在1980年代一直是该学科的突出特征。可以肯定的是，表征危机是本学科和其他学科与"宏大叙事"（grand narratives）的必要决裂的一部分，而且，正如最近非殖民人类学的复苏所证明的（Savransky 2017；Todd 2016），该学科仍然被其殖民主义的幽灵所困扰。尽管如此，正如迈克尔·陶西格（Michael Taussig）（1993）在《模仿与异化》（Mimesis and Alterity）中令人难忘的说法：当人们热情地指出......种族或性别（gender）或国家......如此多的社会建构、发明和再现时，一扇窗户被打开了，并邀请人们开始研究被提供的分析和文化建构的批评项目。人们仍然能感受到它的力量，尽管它只不过是一个邀请，一个研究的序言，但在很大程度上，它已被转化为一个结论。宣告的光辉是耀眼的。没有人问下一步是什么？我们该如何对待这一古老的见解？如果生命是建构的，它怎么会显得如此不可改变？文化怎么会显得如此自然？如果粗糙和微妙的事物是被建构的，那么它们肯定也同样可被重构？（Taussig 1993: xv-xvi）。
在这种背景下，现象学及其对回归"事物本身"（things as they are）的纲领性呼吁（Jackson 1996）受到丹麦和英国众多年轻人类学学者的欢迎（例如，Dalsgaard 2004；Gammeltoft 1999；Leach 2003；Vigh 2006；Willerslev 2004）就不足为奇。突然间，由于将实证主义（positivist）对超然语言（detached language）和客观科学知识的追求加上了现象学的括号，这使得进行民族志田野调查再次成为可能，而不是终止于后现代主义唯我论（solipsism）和消极解构的死胡同中。通过将民族志田野工作者自己在田野中的社会关系作为人类学洞察力的合法（实际上，一种优越）来源，并考虑到后现代主义和后殖民研究提出的批评，现象学在其各种人类学伪装中（从存在主义的人文主义者，到具身理论家，再到海德格尔的浪漫主义者）似乎允许马林诺夫斯基的愿望重生以求掌握本地人的观点，不过理论地加强且方法论地反思了。事后来看，使现象学人类学对这批初级学者如此有吸引力的是胡塞尔的先验还原（transcendental reduction）概念。然而，与此同时，我们中的一些人也感到，现象学人类学家试图从哲学中引进加括号法并将其引入人类学的方式存在着某些局限。特别是，我们发现他们问题意识地倾向于讽刺概念的重要性及其概念在人类学家探索的民族志世界中的地位。正是这种对概念的厌恶，让OT远离了它。事实上，我仍然记得1990年代末关于本体论的辩论的出现是如何代表了现象学项目的一个令人兴奋的位移——一种平行的理论宇宙，它也允许人类学家研究"事物的本来面目"和"认真对待事物"，但以一种巧妙的不同方式。可以肯定的是，OT与现象学人类学共享"关系先于关系者"（relation is prior to relata）的概念（Jackson 1998, 3；即使根据像Strathern（2020）以及Holbraad和我（2017）这样的学者，也都应该非常小心地把这种本体论的主张当作任何东西，而不是启发式的分析策略；也见Strathern 1988）。与现象学家一样，倾向于本体论的人类学家也对当时占统治地位的人类学和社会学正统理论持怀疑态度，认为人类的社会和文化生活是以 "表征/再现 "的形式存在的，这种 "象征"（symbols）、"话语"（discourses）和 "认识论"（epistemologies）可以通过引进语言学和语言哲学的模型和方法来破译和诠释。但是，现象学和本体论转向这两个项目也正是在这种共同的非表征/再现主义（nonrepresentationalism）和对逻各斯中心主义（logocentrism）的批判中走上了不同的道路。因为现象学家（除了少数例外，如Zigon 2007, 2018a）坚持在"日常经验"（everyday experience）的现实中寻找“事物的本来面目”，这种现实被认为存在于概念和语言之外，甚至先于概念和语言，那么对于包括Martin Holbraad和我在内的OT支持者来说，概念化、抽象和理论化不仅是人类学本身固有的，也是我们所研究的人群的民族志现实和生活所固有的。毕竟，正如卡斯特罗（Viveiros de Castro）（2003, 13）所言，"纯粹的实践只存在于理论之中；任何理论都是一种实践模式"。正是在这个意义上，我提出，OT可以被设想为现象学人类学的激进版本，正如我在上面批判性地讨论的那样。然而，像我们所看到的，现象学人类学的四种变体中的每一种自己都未能实现人类学在利用现象学加括号方法来探索人类学知识的可能性条件方面的潜力，而OT更接近于实现这个先验的（在胡塞尔的意义上）计划。毕竟，OT的激进的反思性或"递归"（recursive）（Holbraad 2012）分析法的运作方式不仅是将所研究的人（如蒙古北部的萨满，参见Pedersen 2011）和研究他们的人（如来自"西方"的中年和中产阶级的白人男子，如我），而且是将认识形式本身（即人类学）置于一个现象学悬搁中。这包括，正如我之前所做，对"日常"（the everyday）的现象学拜物教化和其他变革式的人文主义正统观念的批判性否定，这些观念建立在"具体生活世界"（concrete life-worlds）和"抽象概念"（abstract concepts）之间可疑的本体论划分上。[10]那么，这，才是现象学人类学家所信奉的民族志悬搁（Desjarlais and Throop 2011; Throop 2012, 2018）与某些版本的OT所允许的人类学或本体论加括号之间的区别。为了证实这一点，值得强调的是，众所周知的OT版本，无论好坏，都与《通过事物思考》（Thinking Through Things）（TTT）的合订本有关，它在关键方面不同于Holbraad和我（Holbraad and Pedersen 2017）所概述的更近期的"成熟"版本。如果说TTT合订本的重点（包括Holbraad和我自己的章节）是关于不同的报道人（非洲-古巴占卜者、蒙古巫师、美洲印第安猎人等）如何思考（think）、感受（feel）和行动（act），那么我们最近著作的研究对象则与之有微妙但至关重要的不同。因为如果年轻的和成熟的OT项目的"长期"野心是相同的，那么他们更具体的战术目的就不一样了。因此，成熟的（根据一些评论家，如Fontein 2020，灌水的）版本的OT的目的并没有如此指向研究不同的民族志"他者"如何思考、感受和行动。出于同样的原因，Throop：现象学人类学[和Holbraad]的"递归分析"所偏离的地方，只在当他带着假设去写作时部分地正确：（1） 与激进他异性（alterity）的对抗本身就是这种“质疑”（questioning）和“重构”（reconfiguring）可能性背后的驱动力；（2） 通过这种参与所揭示的必然是激进地独特的和不可通约的（incommensurate）世界；（3） 一些超出两种“逻辑”自然而然假设出来的东西也可能不会通过它们的链接过程而变得可见。
因为当涉及到TTT和其他OT经典时，声明1和2很可能是正确的，但对于某些较新的OT分支则不是这样。在这里，我们的目标是避免提出任何主张，即OT为人类学提供了接近各种民族志主体思想的特权。[11] 相反，正如Holbaad和我在书中试图详细说明的那样，OT首先关注的是人类学家如何思考。为此，本体论的民族志衍生理论实验涉及到——人类学思想的各种不同变化、潜力和局限性的基础结构。换句话说，人类学中的OT是一种协调过的尝试，即使用康德《批判》中首次提出的、后来由胡塞尔和他的悬搁针对民族志材料的具体问题加以完善的先验方法：OT是对人类学知识的可能性条件的批判性考察。因此，套用我们书中前言的说法（Holbraad and Pedersen 2017: x-xi），OT的核心论点是，它必须被理解为一个严格的方法论建议——也就是说，作为一种"民族志描述的技术"（Pedersen 2012）。因此，正如我们有时喜欢总结的那样，OT提出了本体论的问题，却没有把本体论（或事实上多个本体论）作为答案。OT不是以终极现实（ultimate reality）或本质的名义（即提供传统形而上学意义上的 "本体论"）来规定和限制人类学探究的视野，而是在方法论上要求人类学探究永远保持开放的视野。最重要的是，OT是一项指令，要求保持对民族志调查的任何给定对象可能是什么这一问题的构成性开放，因此，现有的概念和理论必须被修改，以便更好地阐明它。人类学调查的对象和形式是什么，以及它们可能成为什么，这些都是赋予OT名称的持久的本体论问题。因此，OT并不关心世界的"真正的真实"的性质是什么，也不关心经常与"本体论"一词相关的其他正统的形而上学议程。相反，OT提出了本体论的问题，以解决认识论的问题。只是，像我们喜欢说的那样，人类学的认识论也必须是关于本体论的。正如James Weiner（2003，3）在他的（深受海德格尔启发的）《树叶对谈》（Tree Leaf Talk）一书中恰当地指出："在......人类学问题能够可见之前，我们必须首先提出适当的本体论问题：关于人类学研究或其他任何东西在何种条件下是可能的问题。后者包括提出以下问题...比如说：人类学家在他们的调查开始之前，对人类是什么做了什么样的假设？我们关注的事物——我们世界中的日常物品（everyday objects）以及人类学的思想中的 "人"、"社会 "和 "文化 "等智识对象（intellectual objects）——是在什么条件下被关注的？......于是，本体论就成了对认识论的挖掘，是对为获得对事物的特定看法而采取的步骤和做出的假设的目录（笔者强调）。
但是，如果"本体论"只不过是胡塞尔现象学还原方法在人类学思维中的延伸，那么它为什么会有这个不雅的名字？许多人类学家带着不同程度的震惊、难以置信和不耐烦不断地问自己，"本体论"这个词，带着沉重的哲学包袱，怎么会对我们人类学家有任何用处？Holbraad和我对这个问题的回答是，正是因为它的哲学内涵，"本体论"适合于为人类学制定一个新的前进方向，走向我们认为是其作为哲学的"野蛮"（savage）版本的自然位置。远非像一些批评家所声称的那样，代表着对大理论和扶手椅推测的去政治化的一般化（depoliticized generalizations）的不合时宜的回归，因为，OT敏锐地注意到了后殖民理论、后现代主义和女性主义的教训，它将这些视为其对民族志衍生的概念和理论干预的批评和超反思性实验（hyper-reflexive experimentation）的必要出发点（Holbraad and Pedersen 2017, 285-288）。那么，我们希望通过使用本体论的概念来实现的，是与传统形而上学完全相反的。OT的野心不是建立哲学城堡，而是通过策略性地将它们暴露在民族志地衍生的悖论中，从而系统地破坏它们，来挑战和改造所有假装在普遍主义或实际上是规范性（道德化）意义上的绝对概念和理论。（这让我想起听过的一位老师的说法，什么后面加上人类学，就是否定它，本体论人类学或许也等于否定本体论。或者换个更好懂的说法，我们一贯所做的，否定某种本质主义。但本质主义无法替代本体论这个词的旨趣。或许有朋友更喜欢把这个词称为存在论。交织的，对规模与关系与总体化的潜能的分析手段，这是OT为人类学敞开的可能性。）或者，换一种说法，在我们最近的书中，我们的最终野心是把特定田野的人们所说、所做或所使用的东西看得如此严肃，以至于它们超越了任何政治、宗教或学术权威提出的所有形而上学的主张，包括（这就是事情变得棘手和有趣的地方）我们在提出这一主张时所假定的权威。谢丽尔·马丁莉（Sharyl Mattingly 2019，415）认为，批判性社会理论的关键问题之一"是如何在支撑其自身框架的概念成为经典之后对其进行问题化。某些建构越是主宰知识界的格局，越是训练我们的目光，这项任务就变得越重要"。在许多方面，这些句子都反映了我写这篇文章的最初动机。在我看来，现象学人类学在一些欧洲人类学团体中，尤其是在学者和学生中的影响力已经到了"主宰[他们的]知识版图和训练[他们的]目光"的地步。由于现象学在人类学学科的某些领域占据主导地位，甚至日渐成为“圣经”，它在越来越大的程度上面临着理论僵化的危险。通过"问题化支撑其自身框架的概念"（参见前引），我的野心是将现象学人类学从其自身成功所带来的陷阱中拯救出来。
我绝不是唯一做出这种诊断并提出可能的补救措施的人。近年来，现象学人类学的方法论盲点和认识论偏见在越来越大的程度上被一些人类学家所承认，包括一些本身在现象学和存在主义人类学取径的发展中占据重要地位的学者。特别是在他们最近的一些工作中（Zigon 2018a, 2018b），例如，齐贡（Zigon 2018b: 104）对他所认定的人类学取径的"深度保守主义"（deep conservatism）提出了批判性的解释学批评和替代方案，"从主体的主体性开始"，并且"必须有一个善的概念"（Zigon 2018b: 102）。对现象学人类学的另一种（自主）批判见于前述马丁莉（2019）的论文。根据马丁莉（2019，432）的说法，任何一种处于优势地位的社会理论都有可能沉积下来，变成仅作为另一种的人类学常识。即使是最好的解释，一旦确立了自己的权威，也很容易陷入不经思考的确定性。所有成为基础的理论框架都有这种风险。现象学概念也不能幸免。
她讨论的重点是她所称的"批判现象学1.0"。也就是说，"被明确命名为'批判现象学'的工作通常是指将批判性的社会政治声音和学术传统与现象学传统结合起来的方法"（Mattingly 2019, 416）。这与我本人对批判现象学的批评不谋而合，马丁莉 （2019, 418）批评这种方法过于强调现象学的价值。批评这种方法过于依赖"同一学者的分析分工......当学者们希望能够挑战导致弱势群体边缘化和被剥削的规范性假设和实践时，这种分歧尤为明显"。然而，在马丁莉（2019，416-17）看来，现象学的批判性还有第二种意义：现象学是概念批判的项目。这说明现象学坚持要颠覆所有概念......当把这两种意义上的批判结合在一起时，批判现象学就成为一种激进的挑衅，它扰乱了占主导地位的社会政治观念，包括我们自己所持有的观念。这种不安成为我们自己政治理论化的一部分。我们暂且称之为"批判现象学 2.0"。
从表面上看，马丁莉的"批判现象学2.0"为我在本文中指出的现象学人类学取径的许多问题提供了解决方案。特别是，这个更新版的批判现象学——正如马丁莉（2019，418）所承认的，"仍然处于一个新生阶段"——似乎为现象学人类学分析打开了大门，使其能够更好地批评自己的方法论、认识论和形而上学的偏见，包括现象学项目中不可避免的盲点。正如马丁莉（2019, 422）自己所说，将现象学与人类学对话并不是概念颠覆的单行道......人类学的田野工作也可以颠覆现象学哲学，因为它有时会颠覆（或试图颠覆）其他西方哲学传统和公认的假设[通过]将经典的现象学概念置于审查之下，重新思考和修正它们，或带来对它们的新诠释。现在，如果我们假设马丁莉和她的批判现象学同行们能够将这些纲领性声明转化为实际的经验研究，那么这将代表着现象学项目的重大进展，不仅在人类学学科内部，而且在学科之外。然而，问题仍然在于马丁莉（2019, 422） 和她的同行们是否能够（并愿意）充分脱离第一代批判现象学，以充分"颠覆（他们的）概念并扰乱他们自己的叩问"。值得注意的是，在马丁莉呼吁现象学人类学家"扰乱他们自己的叩问"（同上）时，至少漏掉了一个"经典现象学概念"。我指的是现象学自身的元本体论（Heywood 2012）或"元叙事"（Leach and Englund 2007）；即毫无疑问地假设世界被分为两个领域，一方面是"具体"和"实践"的人类主体间"经验"，另一方面是不那么真实（不那么本真）的世界，并且同时也不那么人类，不那么社会的"抽象"维度和相对应的"理论"维度。正如马丁莉（2019，419）所说（对我来说，这读起来很像关于一个被认为是无可争辩的事实的信念的声明或“忏悔”），"现象学的观点并不是说社会范畴和条件应该被忽视，而是说经验不能被简化为它们所涵括或引起注意的东西"（着重部分由作者标明）。归根结底，同样从批判现象学 2.0 的角度来看，其目标似乎是"发展一种'近经验'的人类学"（Mettingly 2019, 420）。那么，这就是我发现甚至在那些近年来呼吁现象学人类学家进行更多理论和方法上的自我批评的学者中所缺乏的。当然，正如Desjarlais和Throop（2011，9）在十年前指出的那样，"需要一种更加非个人化的、不和谐的现象学，一种避开并超越意识、自我、具身、主体性和经验等传统概念的现象学"。但这是不够的。像Desjarlais和Throop这样的现象学家，以及马丁莉和齐贡，也需要对他们自己的民族志和理论想象进行批判性的反思，包括毫无疑问的假设，即不关注"意识、自我、具身、主体性和经验"的研究将自动变得比关注这些的研究"更非个人"和更"不和谐"。当然，情况不一定是这样的——只要想想罗安清（Anna Tsing）的工作，或者斯特拉森（Marilyn Strathern）的工作。我相信迫切需要质疑支撑现象学人类学项目的教条，包括在定性和定量、身体和精神、主观和客观，以及最重要的，具体和抽象之间的根深蒂固的对比。只有将现象学项目的巨大批判潜力和能量转向现象学本身的"自然假设"，包括现象学人类学，才有可能面对甚至克服目前形式的现象学人类学项目的障碍和盲点。也许人们可以把这种未来的现象学称为"批判现象学3.0"。或者更好的是，干脆把它称为"本体论的转向"如何？正如我在本文的第二部分中试图论证的那样，[12]恰恰是这种"对自己的理论的不安"，OT比任何其他方法都更允许。远非如一些最热心的批评者所坚持的那样，是反现象学或非现象学的（例如，参见Vigh and Sausdal 2014），OT扩展了现象学悬搁的触角和范围，允许对支撑任何特定的（包括现象学人类学自己的）关于世界的预设的未经审视的假设进行源于民族志的加括号。那么，在比"批判现象学2.0"更高的程度上，本体论转向在方法上和理论上能够"破坏所有概念的稳定性"，关键是，包括它自己的概念。那么，这也是为什么我坚持认为，OT不仅可以而且事实上真的应该被理解为胡塞尔意义上的一种现象学形式。与大多数现象学人类学家所实践的不同的淡化版本的现象学悬搁不同，OT成功地将现象学研究"事物的本来面目"的愿望人类学化（从而地方化[provincializing]）。因为这里的雄心不是研究事物的"本来面目"，而是"仿佛它们是"，或者实践上是它们可能是。[1] 我想感谢2018年3月在the University of Pécs举行的 "本体论转向的后果 "会议上收到的宝贵意见。我还要特别感谢Annika Solveig Hedegaard Isfeldt和Jon Sebastian Frederiksen以及2018年人类学系人类学与现象学阅读小组的其他参与者的精彩讨论和提问。我非常感谢Lotte Buch Segal、齐贡（Jarett Zigon）和Thyge Enggaard，以及两位匿名审稿人，感谢他们对本文的各种早期草稿提出了深刻的意见和批评。毋庸置疑，所有潜在的错误都是我一个人的责任。最后，要特别感谢Akos Sivado组织了这次会议，并把这篇文章作为特刊的一部分。[2] 参见 e.g., Alberti et al. 2011; Bessire and Bond 2014; Blaser 2013; Carrithers et al. 2010; Charbonnier, Salmon, and Skafish 2016; de la Cadena and Blaser 2018; Graeber 2015; Henare, Holbraad, and Wastell 2007; Heywood 2012; Holbraad 2012; Holbraad et al. 2014; Holbraad and Pedersen 2017; Jensen 2017; Kohn 2015; Laidlaw 2012; Laidlaw and Heywood 2013; Pedersen 2001, 2011, 2012; Pickering 2017; Piette 2016; Salmond 2013, 2014; Savransky 2017; Sivado 2015; Todd 2016; Vigh and Sausdal 2014; Viveiros de Castro 1998, 2011, 2015; Woolgar & Lezaun 2013.[3] "认真对待事物 "已经成为一些OT支持者的座右铭（Henare, Holbraad, and Wastell 2007, 2; Viveiros de Castro 2011, 133）。但这引出了一个问题：如果 "认真对待人 "的能力是人类学学科的标志，那么，在实践中究竟如何去做？正如Candea（2011，146）所指出的，"近年来，人类学家们越来越多地相互告诫要'认真对待'他们的工作对象"。然而，他继续说，"'认真对待'的道德价值往往比它的确切含义更清楚"（Candea 2011, 146）。人们也许可以通过追踪一代又一代的人类学家承诺 "认真对待 "他们在野外遇到的人的不同方式来写一部人类学的历史。出于同样的原因，我相信，通过宣称加时赛 "更认真 "地对待人和事来将其与其他人类学方法区分开来是站不住脚的。我们需要制定一个更复杂、更有分寸的词汇来捕捉OT在方法论和认识论上的贡献和影响，这正是我的这篇著作和最近的其他一些著作所要做的初步尝试。[4] 事实上，正如本文的一位评论家所指出的，格尔茨是最早将现象学引入人类学的学者之一。他从韦伯，特别是舒茨（[1932]1967）那里得到了这种影响，舒茨的《社会世界现象学》在社会学家和人类学家中都产生了重大影响，包括布迪厄（Throop and Murphy 2002；也见Natanson 1968）。[5] 确实，并不是所有有现象学知识的人类学家都以这种继母式的方式对待语言。例如，Kirsten Hastrup (1995, 2004)在她的工作中认真对待语言在人类经验中的作用，一些工作受到晚期海德格尔影响的人类学家也是如此（例如，Weiner 1988, 1995, 2003）。尽管如此，我们还是很难否认，不仅是石器时代的现象学家，而且是所有现象学人类学家对语言，尤其是 "本体"语言作为人类学洞察力的来源的深刻怀疑态度。正如杰克森和Piette（2015，7）在《什么是存在主义人类学》的导言中写道："生活不可能完全被语言'驯服和象征化......无论我们的概念变得多么复杂，它们都无法公正地对待威廉-詹姆斯所称的'存在的羽翼'--人类经验的全部范围，内向和外向，固定和流动，理性和情感，连贯和狂野，真实和象征"。[6] 需要注意的是，也许正因为杰克森是一位卓有成就的作家，他的作品很难从理论上加以确定。虽然他一直称自己的研究方法是现象学和存在主义的，但在他的著作中，这意味着普遍主义和相对主义之间，或具体/实践和抽象/理论之间的关键人类学对立。例如，下面这句话似乎与存在主义的普遍主义计划相悖，还不如说是由与本体论转向有关的人写的："经验研究的领域包括所有经验事实的多元性，无论它们是如何被构想和分类的--关联的和非关联的、固定的和流动的、社会的和个人的、理论的和实践的、主观的和客观的、精神的和物理的、真实的和虚幻的"（Jackson 1996, 7; 着重部分由作者标明）。[7] 根据Ram和Houston（2015，3）的说法，"任何人类学家如果长期持续参与[现象学的]方法，就会发现它能照亮他们自己工作的各个方面"。然而，即使现象学方法在原则上适用于所有的民族志现象，但到目前为止，当涉及到具体的--而且我和齐贡（2018b）、Sharyl Mattingly（2019）以及其他局部有限的--现象学人类学的传统时，情况并非如此。正如Ram和Houston（2015，2-3）也继续承认，我们可以检测到 "现象学人类学在某些领域的聚集，如感官知觉、疾病和治疗、身体性、主体间性和社会性以及地方感，特别是大量集中在医学人类学和宗教人类学领域"。[8] 丹麦医学人类学是一个典型的例子。事实上，如果说现象学在奥胡斯系以及直到最近在哥本哈根系的少数人类学家中占据了霸权地位也不为过。这并不是要否认丹麦的医学人类学教授和学生所进行的工作的多样性和质量，他们以成功、智慧和洞察力，采用了克莱因曼、古德和其他与哈佛大学人类学和社会医学系有关的人类学家所开发的方法学工具和理论框架。尽管如此，令人震惊的是，长期以来，医学人类学在丹麦的背景下几乎与（存在主义）现象学人类学完全相同。[9] 见Veena Das（2007）、Michael Lambek（2010）、Han & Brandel（2019）和Lotte Buch Segal（2018）对这些问题的普通语言方法，这为目前更严格的存在主义/现象学方法提供了一个复杂的替代。[10] 正如齐贡所指出的（私人通讯），现象学和Holbraad以及我的本体论转向的版本之间的共同点对于任何精通现象学传统的人来说可能是显而易见的，超越了其狭窄的人类学渲染。尽管如此，我关于OT可以被理解为胡塞尔意义上的启发式"加括号"的极端形式的论点，对于许多人类学家和其他社会科学家来说可能是相当新的，他们一直被引导（例如，参见Vigh and Sausdal 2014）认为现象学和OT代表着相反的方法论和理论，以及相反的政治和伦理研究。[11] 我也不认为OT是围绕着民族志"他异性"的概念并为之辩护的，这很可能是我和Holbraad的分歧所在。就我而言，套用Throop（2018，201）的话，OT"它不仅开辟了新的可能性，专题式地面对以前未被承认的"文化"假设、习惯、倾向（dispositions）和实践——无论是我们自己的还是他者的。"。此外，我在本文中所称的本体论悬搁同样关注并能够处理 "差异的各种形式和强度（主体间的[intersubjective]）、境遇的[situational]、事件的[eventful]和世俗的[worldly]）......有别于'文化地'构成的他异性形式。并且......这种差异形式可能产生于并揭示现象的世俗方面，这些现象超过了（胡塞尔意义上的）不同的历史、文化和社会实践、参与和取向，但仍在一定程度上动态地构成了这些差异形式"（Throop 2018, 201）。[12] 正如本文的一位审稿人所指出的那样，这里最好能包括一个具体的、受OT启发的民族志研究的例子，说明质疑定性与定量或抽象与具体等之间的（现象学）对比的价值。此外，由于我对手头的两种理论方法--现象学和本体论转向--的讨论长度明显不对称，这篇文章也可能给人留下错误的印象，即就我而言，现象学人类学有不可逆转的缺陷，被打入了历史，而OT则一举克服了现象学家几十年来无法解决的所有难题。尽管这两种方法都是可行的。本篇论文译稿的PDF文件，提供doi题录信息，排版页数对照原排版，想尝试学习研究流或者使用文献管理软件宿主的朋友也可私询，要是想学的朋友多可以开个团，尝试搞个公开课一类。不过昨天zotero刚刚大更新，可能要过一阵适应期再开始。
