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原 文

Morten Axel Pedersen. 2020. Anthropological Epochés: Phenomenology and the Ontological Turn. Philosophy of the Social Sciences 50 (6): 610–46. 

译 导

第二节介绍了文化现象学的现象学人类学路径，举例了两位人类学家索尔达斯和菲尔德的典型研究，论述了明确的相关定义和特征。

译文说明：（1）去除了英文原文；（2）明确中文风格，使用符合中文的标点符号；（3）加入颜色上的文本单位的区分：橙色为译者标出的翻译原文和注释，绿色为原作者的引与注；（4）所有其余的加粗、斜线或其它符号都忠实原文。

一种突出的现象学人类学可以被称为 "文化"（参见Desjarlais and Throop 2011；也参见Csordas 1993）。当然，大多数人类学的学术研究可以说是以这样或那样的方式关注文化的东西（即使文化这个词本身已经过时了），但文化现象学家工作的特点是，他们的工作倾向于关注典型的 "文化"对象和主题，包括神话和仪式的研究。在这个意义上，文化现象学是博厄斯和格尔茨传统的（美国）文化人类学的经典项目的继承者。虽然后者受到了后现代主义、后结构主义、女权主义和去殖民批评家几十年来对"文化"和 "文化主义"（culturalism）的深刻挑战，但它的核心优点（和缺点）可以说是被保留了下来，并且仍然可以在一个松散的、主要以美国为基地的现象学人类学家群组以及其他各种团体和学者网络中找到。由于本文不是一个适当的评论，而是一个批判性的评估，我不会试图对许多人类学家提供一个全面的概述，即使他们的工作可能被认为是文化现象学的（我在下面对现象学人类学的其他分支的讨论也是如此）。相反，请让我挑出两位代表的工作，他们的工作我很熟悉，也很钦佩，即史蒂芬·菲尔德（Steven Feld）和托马斯·索尔达斯（Thomas Csordas）。

索尔达斯（1990）有影响力的文章 "作为人类学范式的具身"代表了一个文化（主义）现象学研究对象的优秀例子，即五旬节团体（Pentecostal groups，基督教会的五旬节派；强调神恩作用，比如治病；强调圣灵的作用和《圣经》的绝对真理）中广泛使用的glossolalia（语意不清）或"说方言"。索尔达斯（1990, 24）以典型的博厄斯式和格尔茨式的方式明确表示，他对"glossolalia在宗教承诺或作为一种仪式性的言语行为中起到什么社会功能，或伴随着什么精神状态"不感兴趣。而认为问题在于，glossolalia可以"告诉我们关于语言、文化、自我和神圣的东西"（Csordas 1990）。事实上，索尔达斯继续论证， glossolalia为回答这些典型的文化（相对于社会）人类学问题提供了一个有利的场所。他的论点显然是现象学的。作为一种 "非口述思想的具身"（embodiment of nonverbal thought）（Csordas 1990, 26），它 "更类似于音乐而非语言"（Csordas 1990, 28），其特点是 "消除了语言结构的语义层面"（eliminating the semantic level of linguistic structure）(Csordas 1990, 25）， glossolalia与普通的有语义的话语的根本区别在于 "发生在身体和心灵区分之前的现象学时刻，这种区分部分地取决于自然语言的客观化能力"（Csordas 1990, 26）。

现在让我们来看看史蒂芬·菲尔德的文章《歌声的瀑布：巴布亚新几内亚Bosavi的地方声音学》（Waterfalls of Song: An Acoustemology of Place Resounding in Bosavi, Papua New Guinea），这篇文章发表在有影响力的《地方感》（Senses of Place）编辑本上（Feld and Basso 1996）。基于在密林环境中的实地考察，在那里 "人们听到了很多他们没有看到的东西"（Feld 1996, 98），菲尔德（1996, 94）批评关于空间（space）和地点/地方（place）的 "民族志和文化地理学工作 "默示地依赖于 "深深扎根于欧洲景观概念中的视觉主义"。菲尔德和其他研究地方的现象学家认为，这种或多或少不加反思地将感官中的霸权地位赋予视觉的做法，问题在于它排除了认真对待其他景观感知的可能性，这些感知并没有将视觉置于其他感官之上（另见Gell 1995）。为了抓住声音感觉（acoustic sensations）在 "Kaluli人的生活世界"（Feld 1996, 96）中的中心地位，菲尔德（1996, 91）建议将"社会现象学"（social phenomenology）与"地方诠释学"（hermeneutics of place）结合起来。只有通过这种对西方视觉主义的去中心化，我们人类学家才能理解Kaluli的"声学"，也就是说，"空间和时间的融合......[这]在诗歌表演中达到审美的顶点，声音的表现力与所唱的地名的实验性流动融合在一起，形成歌声的瀑布，一种地方感响起"（Feld 1996, 92）。

很难找到一个更好的例子来说明现象学人类学的分支和风格中可以被称为"文化"（的那个脉络）。而且可以肯定的是，这种方法已经产生了大量优秀的学术成果。与20世纪70年代和80年代著名的 "符号人类学的"（symbolic anthropological）学术一起（e.g.，Munn 1986；Wagner 1978），人类学的一些在经验上最微妙和理论上最复杂的见解可以说是来自这种方法（例如，参见Kapferer 1987）。更广泛地说，（文化）现象学人类学有能力在民族志中"给来自他们自己的文化和理论遗产的假设加括号，试图更准确和更全面地理解各种文化和经验现象"（Desjarlais and Throop 2011, 88-89）在实现马林诺夫斯基（[1922] 2000, 25）对人类学学科最初的雄心壮志方面取得了重大的新进展，即 "掌握本地人的观点，他与生活的关系，实现他对自己世界的看法。"（to grasp the native’s point of view, his relation to life, to realize his vision of his world.）

尽管有这些优点，文化现象学仍受到许多批评。首先，如前所述，它面临着自1970年代末和1980年代初"表征危机"（crisis of representation）开始以来所有文化人类学分析所面临的同样指控，即文化主义。公平地说，许多文化现象学家完全意识到了这种风险。例如，菲尔德（1996, 96）明确地与"反复出现的将视觉本质化为西方特征的趋势......与被本质化为非西方文化'他者'的声音、嗅觉和味觉的假定中心地位截然相反"（也参见 Willerslev 2006）。尽管如此，我们还是很难否认，在这一系列的工作中，有很多典型的文化相对主义的内容。仅仅考虑一下卡茨（Katz）和索尔达斯（2003, 276）的以下引文，它也恰好代表了我们在这里所关注的现象学人类学的文化变体的最明确的定义之一：

在这里，以及在文化现象学的其他地方（e.g.，Gell 1995），很难摆脱这样的感觉，即人类学的最终目的是研究和庆祝文化的他性（当然，经常有人对OT进行同样的批评，这在最近几年促使霍尔布拉德和我 [2017, 65-68] 与任何此类"文化主义"和"异域情调主义"（exoticist）版本的OT保持距离，包括，至少在以特定方式阅读我们自己早期的一些作品时）。

但是，异国情调并不是文化现象学家中唯一可以说是对文化的迷信（的地方）。除了文化相对主义对多元文化（plurality of cultures）中的差异的强调之外，还有一种提升文化（Culture）（单数）（in the singular）的倾向。如前所述，许多文化现象学的研究都集中在民族志现实中最文化（而不是社会或政治）的方面和现象，不仅包括舞蹈、歌曲和仪式等，还包括曾经被称为"原始"但现在被称为"本土"的艺术。我认为，在这种关注中蕴含着某种Feinschmecher态度（可能是作者打错单词；"Feinschmecker"是一个德语词汇，通常用于形容对美食的热爱和对品味的挑剔，类似英语中的 "gourmet" 或 "connoisseur"。因此，"Feinschmecker-attitude"可能指的是一种挑剔、精细、追求优质生活的态度。这种态度强调对细节的关注，对深入理解的追求，对高质量研究的执着。），这种态度不仅延伸到分析的民族志对象，也延伸到他们的人类学主体。因此，在阅读史蒂芬·菲尔德和阿尔弗雷德·盖尔（Alfred Gell）等学者的作品时，很难忽视对所调查的特定文化习俗中最熟练的表演者（巫师、工匠、演说家以及其他各种仪式和宗教专家）的持续强调和赞美。

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编＆译 | 牧华