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原 文
Morten Axel Pedersen. 2020. Anthropological Epochés: Phenomenology and the Ontological Turn. Philosophy of the Social Sciences 50 (6): 610–46.
译 导
第三节介绍了石器时代现象学的现象学人类学路径，举例了两位人类学家韦尔斯莱夫和英戈尔德的典型研究，并对优点和局限性进行了批评。
对不了解脉络的朋友们来说，有些名词较为陌生，译者补了简短的名词解释帮助理解，添加了一些方便理解的词句成分。省略了原文注释，在意注释的朋友可阅读原文。
对人名的翻译以国内著作出版为准为主，着实拿不准的像Throop等学者就没动他们。
Spirit（s）翻译为灵。
译文说明：（1）去除了英文原文；（2）明确中文风格，使用符合中文的标点符号；（3）加入颜色上的文本单位的区分：橙色为译者标出的翻译原文和注释，绿色为原作者的引与注；（4）所有其余的加粗、斜线或其它符号都忠实原文。
现在来谈谈现象学人类学的另一种变体，据我所知，这种变体在之前还没有被单独处理过，即可以向萨林斯（1974）点头，称之为"石器时代现象学"（Stone-Age Phenomenology）。在创造这个术语时，我试图抓住人类学的一个独特和流行的模式，这种模式的主要对象是个体（individuals；不可分个体），他们掌握一种或多种物质工艺（material crafts）或资源采集技能（resource-procuring skills），包括狩猎、编织、捕鱼、木工等。虽然这些研究也关注围绕实践任务（比如说，航海或狩猎）进行合作的人类群体，但分析的核心通常是浪漫的工匠或妇女形象，以及他或她对自然环境的参与（engagement）和改造（transformation）。出于同样的原因，石器时代现象学家倾向于高度重视对非语言实践的分析，包括与其他人类以及以家畜和猎物形式存在的种间伴侣（interspecies companions）的非描述性语言交流（nonpropositional verbal communication）。
粗略地说，石器时代现象学可以被设想为文化人类学方法的一种，其上有大量的海德格尔（以及早期的马克思）。结合并超越过去构成"文化"和"生态人类学"（ecological anthropology）这两个独立的子领域的，少数主要是欧洲的人类学家，如蒂姆·英戈尔德（Tim Ingold）（2000）和拉内·韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）（2004，2007）在过去三十年里对现代主义（modernist）和笛卡尔式人类学思想进行了有影响力的批判。正如英戈尔德（2000, 1）所解释的那样，他的整个学术作品不外乎是持续地试图纠正"西方思想和科学的整个大厦所赖以建立的唯一的、根本的（underlying）错误，即把人类和自然的'两个世界'分开"。英戈尔德（2000, 189）借鉴了现象学家梅洛-庞蒂和海德格尔的观点，以及对"非表征的"（non-representational）概念的特异性选择（idiosyncratic selection），如范·魏克斯库尔（von Uexküll；生物符号学）（1934）的"环境"（umwelt；德语，指所有实体对生活和感知他们的世界都有独特的主观体验，不仅是人类的世界。）、吉布森（Gibson；生态心理学家）（1979）的"能供性"（affordances；指生物在物理环境中潜在的各种行动的可能性，具备客观物质属性和关系属性，"可行走"的能供性是自然环境和个体的属性互生的结果。）以及德勒兹和加塔利（1999）的"存在"（being；生成之存在？），制定了他的"栖居视角"（dwelling perspective），渴望"通过优先人们从日常被卷入世界中所获得的理解，来获取源于直接经验的知识。"（to bear the knowledge born of immediate experience, by privileging the understandings that people derive from their everyday involvement in the world.）事实上，对英戈尔德（2000, 170）来说，这就是为什么现象学
对许多人类学家有某种吸引力的原因，他们对本土的、非西方的理解的熟悉——通常与这种二元性不一致——使他们对西方思想和科学的基本假设采取批评的态度。
另一位著名的石器时代现象学家是拉内·韦尔斯莱夫（Rane Willerslev）（2004，2007）。特别是在早期作品中，他广泛地借鉴了现象学学者，包括英戈尔德（的成果）。像韦尔斯莱夫（2004）的文章，题目是"灵作为'上手之物'：对尤卡吉尔人（Yukaghir）灵的知识和梦境的现象学分析"（Spirits as ‘ready to hand’: A phenomenological analysis of Yukaghir spiritual knowledge and dreaming）。从西伯利亚的尤卡吉尔猎人的田野工作回来后，韦尔斯莱夫面临着一个熟悉的人类学挑战，即在所研究的民族中缺乏一个连贯的宇宙论。现在，正如韦尔斯莱夫（2004，404）自己所指出的，很容易理解这种明显的文化损失，即参照（在这种情况下，俄罗斯和苏联的）殖民霸权，像尤卡吉尔人这样的当地人几个世纪以来一直受到这种霸权的影响。然而，尽管他认识到"一个人所说的语言和他所拥有的知识之间的密切联系"（Willerslev 2004, 404），但韦尔斯莱夫并不认为他所研究的猎人中缺乏灵之宇宙论（spirit cosmology ）只是文化失落的结果。相反，韦尔斯莱夫（2004, 401）的解决方案是提出一个完全不同的方法来解决灵的知识的问题，这个方法抛开了将感知（perception）作为概念表征（conceptual representations）或认知重点的传统观点，而是通过关注事物在人们的日常、前反思活动的流动（the flux of people’s everyday, pre-reflexive activities）中的表现来进行。
因此，即使只有少数尤卡吉尔人能够说他们的母语，狩猎知识和其他尤卡吉尔人的传统也不一定受到威胁。因为他们的大部分文化知识并不是以可言传的那种描述性信仰（propositional beliefs）和（具备）象征意义（symbolic meanings）的形式出现的；相反，它是由独特形式的具身实践技巧（embodied practical skills）构成的。出于同样的原因，韦尔斯莱夫认为，
[海德格尔]哲学中额外有价值的地方是它坚持认为抽象知识总是从实践参与的情境（contexts of practical engagement）中涌现出来的（emerges from）。对海德格尔来说，一个可知的对象（knowable object）是一种工具：我们不是沉思地（contemplatively）认识世界，而是（通过将可知对象）作为工具（来认识世界），这在我们的日常实践项目中被体验为"上手"元素。因此，"知道"，与"做"密切相关。正是在这一点上，他的方法能使尤卡吉尔猎人重新回到他们的环境（environment）中，对他们来说，灵的知识始于生活的实践经验。（Willerslev 2004, 401）
不难看出，这种由高深的海德格尔哲学和来自西伯利亚猎人的生动的民族志组成的强有力的鸡尾酒对许多人类学学者（也许特别是学生）具有如此大的诱惑力（相当令人难忘的是，韦尔斯莱夫和英戈尔德的人类学风格被剑桥大学的一位知名学者称为"带鹿角的海德格尔"）。
但是这些石器时代现象学家的超常的受欢迎程度和影响力不仅是他们华丽的民族志散文和他们清晰的理论著作的产物。它还产生于对各种概念、理论和抽象的明确而深刻的厌恶，这当然是所有现象学的一个特点，但在石器时代现象学家中仍然达到了前所未有的高度。再加上其对具身技能和实践知识的关注，石器时代现象学家的反智主义信息（anti-intellectualist message）与实践-理论教会（practice-theoretical church）产生了共鸣，几乎所有人类学家都在1970年代末和1980年代皈依了该教会（Bourdieu 1977; Ortner 1984; Sahlins 1976）。正如Desjarlais和Throop（2011, 92-93）所说，正是由于这种"对过度理论思想的不信任"，
尽管有这些卖点，石器时代现象学也有它的问题。其中一些批评类似于上面已经提出的对文化现象学家的反对意见（文化主义、异国情调、地方专家迷信主义等），所以没有理由在这里重申这些批评。相反，让我强调现象学学科另外两个方法论和认识论上的限制，这在石器时代的人类学家的著作中表现尤其明显。首先，他们的主要分析单位往往是"主观的"（the subjective），与大多数其他现象学人类学的学术研究相反，它们关注的是"主体间的"（inter-subjective）。虽然这种关注可以说是胡塞尔现象学项目的延续（Duranti 2010），但它并不符合人类学中占压倒性优势的假设，即 人类的存在，不可还原地，是社会的（ human existence is irreducibly social）（尽管，见Rapport 2003, 2007）。事实上，考虑到像英戈尔德这样的人多么强调人类（和非人类）世界的"关系"本体论（the "relational” ontology），令人吃惊的是，微观和宏观社会学过程，包括霸权、权力和国家技术（state-craft）问题，在他和类似的工作中占据的空间很小。
其次，鉴于他和韦尔斯莱夫的作品构成了一些最清晰的——实际上是一些最好的——"表征的"和"西方"思维的例子，要认真对待他和韦尔斯莱夫对"笛卡尔思想"的全盘批判可能有点困难。事实上，即使我们撇开这个问题不谈（正如，雷天助2017等OT的批评者所言，这个问题几乎不是现象学所独有的），现象学"对过度的理论思维的不信任"（Throop in op cit.）似乎常常遏制了分析的可能性。
由于现象学人类学家倾向于将方法论和认识论上的首要地位赋予"前反思性参与的首要条件，栖居"（Willerslev 2004, 404），这给人留下的印象是，所有的语言都被贬入分析的边缘。这不仅没有始终解放分析，反而经常似乎排除了认真对待所有的语言形式（从诗歌到用户手册到计算机脚本）作为民族志现实的一个无所不在的特征的可能性。在一些石器时代现象学工作中，这种将语言作为洞察人类状况和社会文化生活的可能工具的降级，采取了一种极端的形式，在那里，表征性语言和所谓的抽象概念被视为世界上几乎所有邪恶的来源（例如，见Willerslev 2004）。正是这种"标志恐惧症"（logo-phobic）的态度在其中一些学者中的盛行，证明了"石器时代"这一谓语的合理性。因为，当然，不是被研究的人，而是当时研究的这些人，在遵守关于新石器时代人的刻板印象!
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未完待续
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编＆译 | 牧华
