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原 文
Morten Axel Pedersen. 2020. Anthropological Epochés: Phenomenology and the Ontological Turn. Philosophy of the Social Sciences 50 (6): 610–46.
译 导
翻这篇可能就是为了看这个小结吧。本体论转向和哲学本体论的关系与差异。
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根据Katz和Csordas（2003, 277），"在20世纪80年代末和90年代，在被广泛讨论的表征危机的背景下，出现了一个现象学的开口"。我自己的经验支持这一看法。回想我在欧洲人类学系当研究生的时候，无论是1990年代对现象学的兴趣，还是随后十多年后在英国和斯堪的纳维亚开始流行的对本体论的转向，都是对自我批判和（根据批评者的说法）自观肚脐（navel-gazing）的世代回应，这在1980年代一直是该学科的突出特征。可以肯定的是，表征危机是本学科和其他学科与"宏大叙事"（grand narratives）的必要决裂的一部分，而且，正如最近非殖民人类学的复苏所证明的（Savransky 2017；Todd 2016），该学科仍然被其殖民主义的幽灵所困扰。尽管如此，正如迈克尔·陶西格（Michael Taussig）（1993）在《模仿与异化》（Mimesis and Alterity）中令人难忘的说法：
当人们热情地指出......种族或性别（gender）或国家......如此多的社会建构、发明和表征时，一扇窗户被打开了，并邀请人们开始研究被提供的分析和文化建构的批评项目。人们仍然能感受到它的力量，尽管它只不过是一个邀请，一个研究的序言，但在很大程度上，它已被转化为一个结论。宣告的光辉是耀眼的。没有人问下一步是什么？我们该如何对待这一古老的见解？如果生命是建构的，它怎么会显得如此不可改变？文化怎么会显得如此自然？如果粗糙和微妙的事物是被建构的，那么它们肯定也同样可被重构？（Taussig 1993: xv-xvi）。
在这种背景下，现象学及其对回归"事物本身"（things as they are）的纲领性呼吁（Jackson 1996）受到丹麦和英国众多年轻人类学学者的欢迎（例如，Dalsgaard 2004；Gammeltoft 1999；Leach 2003；Vigh 2006；Willerslev 2004）就不足为奇。突然间，由于将实证主义（positivist）对超然语言（detached language）和客观科学知识的追求加上了现象学的括号，这使得进行民族志田野调查再次成为可能，而不是终止于后现代主义唯我论（solipsism）和消极解构的死胡同中。通过将民族志田野工作者自己在田野中的社会关系作为人类学洞察力的合法（实际上，一种优越）来源，并考虑到后现代主义和后殖民研究提出的批评，现象学在其各种人类学伪装中（从存在主义的人文主义者，到具身理论家，再到海德格尔的浪漫主义者）似乎允许马林诺夫斯基的愿望重生以求掌握本地人的观点，不过理论地加强且方法论地反思了。
事后来看，使现象学人类学对这批初级学者如此有吸引力的是胡塞尔的先验还原（transcendental reduction）概念。然而，与此同时，我们中的一些人也感到，现象学人类学家试图从哲学中引进加括号法并将其引入人类学的方式存在着某些局限。特别是，我们发现他们问题意识地倾向于讽刺概念的重要性及其概念在人类学家探索的民族志世界中的地位。正是这种对概念的厌恶，让OT远离了它。事实上，我仍然记得1990年代末关于本体论的辩论的出现是如何代表了现象学项目的一个令人兴奋的位移——一种平行的理论宇宙，它也允许人类学家研究"事物的本来面目"和"认真对待事物"，但以一种巧妙的不同方式。可以肯定的是，OT与现象学人类学共享"关系先于关系者"（relation is prior to relata）的概念（Jackson 1998, 3；即使根据像Strathern（2020）以及Holbraad和我（2017）这样的学者，也都应该非常小心地把这种本体论的主张当作任何东西，而不是启发式的分析策略；也见Strathern 1988）。与现象学家一样，倾向于本体论的人类学家也对当时占统治地位的人类学和社会学正统理论持怀疑态度，认为人类的社会和文化生活是以 "表征/再现 "的形式存在的，这种 "象征"（symbols）、"话语"（discourses）和 "认识论"（epistemologies）可以通过引进语言学和语言哲学的模型和方法来破译和诠释。但是，现象学和本体论转向这两个项目也正是在这种共同的非表征/再现主义（nonrepresentationalism）和对逻各斯中心主义（logocentrism）的批判中走上了不同的道路。因为现象学家（除了少数例外，如Zigon 2007, 2018a）坚持在"日常经验"（everyday experience）的现实中寻找“事物的本来面目”，这种现实被认为存在于概念和语言之外，甚至先于概念和语言，那么对于包括Martin Holbraad和我在内的OT支持者来说，概念化、抽象和理论化不仅是人类学本身固有的，也是我们所研究的人群的民族志现实和生活所固有的。毕竟，正如卡斯特罗（Viveiros de Castro）（2003, 13）所言，"纯粹的实践只存在于理论之中；任何理论都是一种实践模式"。
正是在这个意义上，我提出，OT可以被设想为现象学人类学的激进版本，正如我在上面批判性地讨论的那样。然而，像我们所看到的，现象学人类学的四种变体中的每一种自己都未能实现人类学在利用现象学加括号方法来探索人类学知识的可能性条件方面的潜力，而OT更接近于实现这个先验的（在胡塞尔的意义上）计划。毕竟，OT的激进的反思性或"递归"（recursive）（Holbraad 2012）分析法的运作方式不仅是将所研究的人（如蒙古北部的萨满，参见Pedersen 2011）和研究他们的人（如来自"西方"的中年和中产阶级的白人男子，如我），而且是将认识形式本身（即人类学）置于一个现象学悬搁中。这包括，正如我之前所做，对"日常"（the everyday）的现象学拜物教化和其他变革式的人文主义正统观念的批判性否定，这些观念建立在"具体生活世界"（concrete life-worlds）和"抽象概念"（abstract concepts）之间可疑的本体论划分上。[10]
那么，这，才是现象学人类学家所信奉的民族志悬搁（Desjarlais and Throop 2011; Throop 2012, 2018）与某些版本的OT所允许的人类学或本体论加括号之间的区别。为了证实这一点，值得强调的是，众所周知的OT版本，无论好坏，都与《通过事物思考》（Thinking Through Things）（TTT）的合订本有关，它在关键方面不同于Holbraad和我（Holbraad and Pedersen 2017）所概述的更近期的"成熟"版本。如果说TTT合订本的重点（包括Holbraad和我自己的章节）是关于不同的报道人（非洲-古巴占卜者、蒙古巫师、美洲印第安猎人等）如何思考（think）、感受（feel）和行动（act），那么我们最近著作的研究对象则与之有微妙但至关重要的不同。因为如果年轻的和成熟的OT项目的"长期"野心是相同的，那么他们更具体的战术目的就不一样了。因此，成熟的（根据一些评论家，如Fontein 2020，灌水的）版本的OT的目的并没有如此指向研究不同的民族志"他者"如何思考、感受和行动。出于同样的原因，Throop ......
现象学人类学[和Holbraad]的"递归分析"所偏离的地方，只在当他带着假设去写作时部分地正确：（1） 与激进他异性（alterity）的对抗本身就是这种“质疑”（questioning）和“重构”（reconfiguring）可能性背后的驱动力；（2） 通过这种参与所揭示的必然是激进地独特的和不可通约的（incommensurate）世界；（3） 一些超出两种“逻辑”自然而然假设出来的东西也可能不会通过它们的链接过程而变得可见。
因为当涉及到TTT和其他OT经典时，断言1和2很可能是正确的，但对于某些较新的OT分支则不是这样。在这里，我们的目标是避免提出任何主张，即OT为人类学提供了接近各种民族志主体思想的特权。[11] 相反，正如Holbaad和我在书中试图详细说明的那样，OT首先关注的是人类学家如何思考。为此，本体论的民族志衍生理论实验涉及到——人类学思想的各种不同变化、潜力和局限性的基础结构。换句话说，人类学中的OT是一种协调过的尝试，即使用康德《批判》中首次提出的、后来由胡塞尔和他的悬搁针对民族志材料的具体问题加以完善的先验方法：OT是对人类学知识的可能性条件的批判性考察。
因此，套用我们书中前言的说法（Holbraad and Pedersen 2017: x-xi），OT的核心论点是，它必须被理解为一个严格的方法论建议——也就是说，作为一种"民族志描述的技术"（Pedersen 2012）。因此，正如我们有时喜欢总结的那样，OT提出了本体论的问题，却没有把本体论（或事实上多个本体论）作为答案。OT不是以终极现实（ultimate reality）或本质的名义（即提供传统形而上学意义上的 "本体论"）来规定和限制人类学探究的视野，而是在方法论上要求人类学探究永远保持开放的视野。最重要的是，OT是一项指令，要求保持对民族志调查的任何给定对象可能是什么这一问题的构成性开放，因此，现有的概念和理论必须被修改，以便更好地阐明它。人类学调查的对象和形式是什么，以及它们可能成为什么，这些都是赋予OT名称的持久的本体论问题。因此，OT并不关心世界的"真正的真实"的性质是什么，也不关心经常与"本体论"一词相关的其他正统的形而上学议程。相反，OT提出了本体论的问题，以解决认识论的问题。只是，像我们喜欢说的那样，人类学的认识论也必须是关于本体论的。正如James Weiner（2003，3）在他的（深受海德格尔启发的）《树叶对谈》（Tree Leaf Talk）一书中恰当地指出：
"在......人类学问题能够可见之前，我们必须首先提出适当的本体论问题：关于人类学研究或其他任何东西在何种条件下是可能的问题。后者包括提出以下问题...比如说：人类学家在他们的调查开始之前，对人类是什么做了什么样的假设？我们关注的事物——我们世界中的日常物品（everyday objects）以及人类学的思想中的 "人"、"社会 "和 "文化 "等知识对象（intellectual objects）——是在什么条件下被关注的？......于是，本体论就成了对认识论的挖掘，是对为获得对事物的特定看法而采取的步骤和做出的假设的目录（笔者强调）。
但是，如果"本体论"只不过是胡塞尔现象学还原方法在人类学思维中的延伸，那么它为什么会有这个不雅的名字？许多人类学家带着不同程度的震惊、难以置信和不耐烦不断地问自己，"本体论"这个词，带着沉重的哲学包袱，怎么会对我们人类学家有任何用处？Holbraad和我对这个问题的回答是，正是因为它的哲学内涵，"本体论"适合于为人类学制定一个新的前进方向，走向我们认为是其作为哲学的"野蛮"（savage）版本的自然位置。远非像一些批评家所声称的那样，代表着对大理论和扶手椅推测的非政治化概括（depoliticized generalizations）的不合时宜的回归，因为，OT敏锐地注意到了后殖民理论、后现代主义和女性主义的教训，它将这些视为其对民族志衍生的概念和理论干预的批评和超反思性实验（hyper-reflexive experimentation）的必要出发点（Holbraad and Pedersen 2017, 285-288）。那么，我们希望通过使用本体论的概念来实现的，是与传统形而上学完全相反的。OT的野心不是建立哲学城堡，而是通过策略性地将它们暴露在民族志地衍生的悖论中，从而系统地破坏它们，来挑战和改造所有假装在普遍主义或实际上是规范性（道德化）意义上的绝对概念和理论。或者，换一种说法，在我们最近的书中，我们的最终野心是把特定田野的人们所说、所做或所使用的东西看得如此严肃，以至于它们超越了任何政治、宗教或学术权威提出的所有形而上学的主张，包括（这就是事情变得棘手和有趣的地方）我们在提出这一主张时所假定的权威。
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未完待续
下节预告
结论（完结撒花）
注 释
[10] 正如齐贡所指出的（私人通讯），现象学和Holbraad以及我的本体论转向的版本之间的共同点对于任何精通现象学传统的人来说可能是显而易见的，超越了其狭窄的人类学渲染。尽管如此，我关于OT可以被理解为胡塞尔意义上的启发式"加括号"的极端形式的论点，对于许多人类学家和其他社会科学家来说可能是相当新的，他们一直被引导（例如，参见Vigh and Sausdal 2014）认为现象学和OT代表着相反的方法论和理论，以及相反的政治和伦理研究。
[11] 我也不认为OT是围绕着民族志"他异性"的概念并为之辩护的，这很可能是我和Holbraad的分歧所在。就我而言，套用Throop（2018，201）的话，OT"它不仅开辟了新的可能性，专题式地面对以前未被承认的"文化"假设、习惯、倾向（dispositions）和实践——无论是我们自己的还是他者的。"。此外，我在本文中所称的本体论悬搁同样关注并能够处理 "差异的各种形式和强度（主体间的（intersubjective）、境遇的（situational）、事件的（eventful）和世俗的（worldly））......有别于'文化地'构成的他异性形式。并且......这种差异形式可能产生于并揭示现象的世俗方面，这些现象超过了（胡塞尔意义上的）不同的历史、文化和社会实践、参与和取向，但仍在一定程度上动态地构成了这些差异形式"（Throop 2018, 201）。
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编＆译 | 牧华
