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哲学家Charles・Sanders・Peirce首次引入了「符号过程（記号過程・semiotic process）」这一概念，将其定义为「某物对谁（某人）来说表征着某事（何かが誰かにとって何かを表すこと）」（1）。在此，「谁（誰か）」并不仅仅是指人类，而是指所有的生灵。所有的生灵，都在「符号过程」之中。（1）「符号或称表意体，是对于某个人在特定视角或能力下所取代的东西。符号以其特有的方式向人传递信息，也就是在人的内心世界塑造一个与之相等或更高阶的符号（記号あるいは表意体とは、ある人にとって、ある観点もしくはある能力において何らかの代わりをするものである。記号はだれかに話しかける、つまりその人の心の中に、等置な記号、あるいはさらに発展した記号を作り出す）」（内田種臣編訳『パース著作集２記号学』勁草書房、一九八六年、二頁）。
让我们以南美洲的亚马逊森林为例。当一棵棕榈树倒下，其噪声在此环境中变为一个「符号（記号・sign）」，向树上的绒毛猴传达了「危险的逼近」的讯号。绒毛猴对这一轰鸣的声音有了「生命危险」的感知，因此会立刻离开。如果这个行动使它得以生存，那么我们可以说，「生命」就是「符号过程」的产物或结果。我们还可以说，绒毛猴在解读这个符号的时候，实际上也在进行「思考（思考・thinking）」。因此，在这个意义上，绒毛猴，如同我们人类一样，也是一个拥有「心智=精神（精神・mind）」的「自我（自己・self）」。在厄瓜多尔东部的「Ávila森林」中发生的「符号过程」，被人类学家Eduardo・Kohn称之为「诸自我的生态学=众生生态学（諸自己の生態学・Ecology of Selves）」。这种生态学是由森林中包括人类在内的众多「自我=居住者（自己・self）」共同编织而成。Kohn在1992年到2010年间，对「Quechua语系」的「Runa人」原住民社区进行了深入的田野工作，累积了大量的数据并进行了详细的研究。基于这些研究，他完成了一部以独特风格撰写的民族志作品，『森林如何思考（森は考える・How Forests Think：Toward an Anthropology Beyond the Human）』（2）。（2）エドゥアルド・コーン『森は考える：人間的なるものを超えた人類学』奥野克巳・近藤宏監訳、近藤祉秋・二文字屋脩共訳、亜紀書房、二〇一六年。
这部作品力图突破传统人类学仅关注「人类现象」的限制，将其研究视野扩展到包括动物、灵=精灵，乃至无生命的世界。因此，其副标题为「超越人类的人类学（人間的なるものを超えた人類学へ向けて・Toward an Anthropology Beyond the Human）」。正如Marilyn・Strathern所评述的，这部作品具有「思考的跳跃（思考の跳躍・leap of thought）」的特点，并且有可能大幅改变人类学，甚至是现代思想的风貌（3）。（3）原著、How Forests Think:Toward an Anthropology beyond the Human.University of California Press.2013の裏表紙より
Charles・Sanders・Peirce的「符号论体系」分为三部分：「像似符（イコン・Icon）」、「指引符（インデックス・Index）」和「象征符（シンボル・symbol）」。「像似符」是基于相似性的符号，例如，变色龙的模仿自然的能力即是一种「像似符」。「指引符」是指引性的记号，例如飘扬的旗帜指引了风的存在。「象征符」则是一种基于约定的符号，被恣意地与其对象连接，如婚戒表征了婚约。这三种「符号过程」实际上都与「不在=缺席」有关。为了理解「不在=缺席」是什么，我们可以以化学实验中常用的小型玻璃容器：烧瓶为例。在烧瓶中，「不在=缺席」的空间参与形塑了烧瓶独特的形状。这与车轮上空白的轮辐间隙使车轮变得有用的原理相似，也类似于甜甜圈中心的空洞塑造出甜甜圈的整体形状。在这些物体中，「不在=缺席」的部分正创造着「存在」的部分。在进行化学实验时，正是那些被玻璃隔离的物质，使得我们可以在烧瓶内部观察到特定的反应。在这个意义上，烧瓶展示了一种可能的存在方式，即那些「名为『空无』的状态（「ない」という「無の状態」）」也能成为导致反应得以可能的原因。在这里，烧瓶并不仅仅是作为一个独立的存在，它同时也包含了一种「构成性的缺席=不在（「構成的不在=缺席」，Constitutive Absence）」（译者注1）。译者注1：最后一句中的「构成性的缺席=不在」是一个比较抽象的概念，我自己理解，奥野的意思可能是指虽然某些物质被烧瓶的玻璃隔离在外，但它们的「缺席」或「不存在」状态实际上对于烧瓶「内部的反应」起着重要作用。也就是说，它们的「缺席=不在」实际上是烧瓶存在的一部分，因为如果没有这种「缺席=不在」，烧瓶「内部的反应」就无法进行。
在「像似符」的内涵中，蕴含着一种「针对『差异』的『不在=缺席』」。例如，有一次，在森林的深处，父亲试图引诱树冠上活跃的绒毛猴移动到树枝附近的地方，以便让儿子更方便地射击。在他砍倒树木，意欲惊吓绒毛猴的时候，他向儿子发出「注意，ta ta......」的提示。这个「ta ta」，是对树木倒下声音的模仿。而「ta ta」本身就是一个「像似符」，因为这个声音的形象同时也是它所表征的对象。那么，对于这个「ta ta」声音形象和它所表征的事件之间的差异，只有在我们不去关注它的时候，才会显现其作用。换言之，正是这种对差异的「不在=缺席」，使得「像似符」充满了意义。而对于这时候的绒毛猴来说，棕榈树的倒塌声音成为一种「指引符」。这种「指引符」在被察觉时，可促使解读者发现「已发生事件」与「未发生事件」之间的联系。换言之，「指引符」提供了关于「『尚未到来=不在=缺席』的未来（いまだ存在しない不在の未来）」的信息，这是「指引符」的主要特性。至于「象征符」，它与「像似符」和「指引符」不同，是只有人类才具备的表征形式。「象征符」通过诸如「狗这个词语的发音表征了狗这个存在（イヌ）」这样的基于约定俗成的符号指涉，来指示其对象。「狗这个词语的发音（イヌ）」，这一音节是从「所有可能的音节=包含了其他音节的『不在=缺席』」中被恣意地挑选出来的。故而，「象征符」也包含了它与「不在=缺席」的关系，这是其固有的特征。因此，Peirce提出的三种「符号过程」，即「像似性（Iconicity）」、「指引性（Indexicality）」以及「象征性（Symbolicity）」，都在某种程度上与「不在=缺席」有关。其中，「像似性」、源于对差异的无视，「指引性」包含对尚未存在的事物的预示，而在「象征性」中，被言说的词语意义由在表达过程中，由「不在=缺席」的事物所生成。因此，根据Peirce的理论，「象征符」、「像似符」和「指引符」这三种「符号过程」，都是通过「不在=缺席」赋予其意义。然而，「像似性」和「指引性」：这两种由人类与非人类生灵所共享的「符号过程」；与特有于人类的「象征性」，并非孤立的。它们在一定程度上是相互关联，相互衔接的。例如，假设棕榈树倒塌的声音被反复地与危险情况「像似性地」相联，那么另一棵倒塌的棕榈树的声音就会被「指引性」地解读为新的危险预兆。而棕榈树倒塌声音，这样一种「倒塌声音」可能被人类赋予其他含义，比如表征意外事故或地位失落，从而获得「象征性」的解读。在这个意义上，「象征符」是从「像似符」和「指引符」中涌现出来的（4）。这说明，「象征符」与其他具有不同特性的符号是相互关联的。（4）Terrence・Deacon在其作品中提到的一个例子解释了孩子学习写字的过程：「当孩子开始写字，他们的理解方式不再只停留在像似的阶段（iconic），而是逐渐理解了与图像或声音有一定规则的对应关系，即产生了指引性（indexical）的理解。最后，他们甚至能理解象征性（symbolic）的意义」（テレンス・Ｗ・ディーコン=Terrence・Deacon『ヒトはいかにして人となったか：言語と脳の共進化（人类是如何成为人的：语言和大脑的共同进化）』金子隆芳訳、新曜社、一九九九年、六九頁）。Deacon进一步解释说，「这就是层级性：指引性指涉（indexical reference）依赖于相似性指涉（iconic reference），象征性指涉（symbolic reference）则依赖于指引性指涉（indexical reference）」（前掲書七〇頁）。
因此，所有这些「符号过程」都基于：忽视差异的「像似性」、指向未来预兆的「指引性」，以及与其他诸多「不在=缺席」关联的「象征性」而运作。在这个过程中，思考被唤醒，自我被塑造。这就是所有「诸自我的生态学=众生生态学」的主要动态。在这里，「生命自我（生ある自己）」是指所有拥有「精神=心智」和并持续思考的存在者，包括人类以及非人类。
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对于「思考者=思考的自我（思考する自己・thinking self）」而言，「遗忘（忘れること・forgetting）」和「混同=误解（取り違えること・confusion）」都是至关重要的过程。「遗忘」以及「思考的自我」可由Jorge・Luis・Borges的小说『记忆之人，Funes（記憶の人、フネス・Funes the Memorious）』生动展现。Funes在农场骑行狂野的马时被意外摔下，失去了意识，当他恢复清醒时，「他的感知与记忆变得无比准确」（5）。「Funes能记住每一片森林、每一棵树、每一片叶子，以及他知觉或想象的每一个瞬间」（6）。「他轻松掌握了英语、法语、葡萄牙语等，但他的思考能力似乎并不强。因为思考，意味着忘记各种差异，进行概括，进行抽象。然而，Funes那如同压缩的世界中，几乎只有清晰的细节存在」（7）（译者注2）。因为无法忘记每一个具有特性的事物：也就是差异；Funes失去了思考的能力。译者注2：这里的意思是，Funes对事物的理解和记忆几乎到达了极致的细节，他无法忘记任何一个细节，这导致他无法对事物进行概括和抽象，这是思考的一个重要部分。因此，Borges认为他的思考能力并不强。
（5）Ｊ・Ｌ・ボルヘス「記憶の人、フネス」『伝奇集』所収、一九九三年、岩波文庫、一五五頁另一方面，对于「思考者=思考的自我」来说，「误解」，也就是无法察觉到差异，也是极其重要的。这涵盖了一种「误解=混同」的逻辑。想象一下，突然间，犬群发出如同追捕猎物的「吠、吠、吠」吠声，随后变为「嘚、嘚、嘚」的声音，仿佛准备攻击猎物。然而接着，它们的声音转变为「爬，爬，爬」的尖叫声，像是受到反击、承受痛苦时发出的声音（译者注：这几个拟声词的翻译参考四川话发音）。从这一连串的吠声中我们可以知晓，犬群「误解=混同」了两种几乎体型相同、都有黄褐色毛发的动物：美洲狮和红鹿。犬群最初错误地将黄褐色的动物视为其猎物红鹿，而非危险的捕食者美洲狮。起初，犬群并未意识到这个差异，但在意识到面前出现的是美洲狮后，它们立即撤退，因此躲过了一劫。按照Gregory・Bateson的观点，结果的生成源于差异（8）。在众多差异中，思考者仅选取有限的一部分，这些挑选出的差异变为思考者的「信息」。「『信息』的基础单位，可被定义为『产生差异的差异（difference which makes a difference）』」（9）。正是通过捕捉美洲狮和红鹿之间的差异作为信息，这些犬类才能在危急关头保住了自己的生命。这些犬类，在理解差异成为信息之前的「混同」，正是它们作为「思考的自我=思考者」体现。那么，它们所表现出的「极度愚蠢（とても、とても愚か）」，反而证实了它们的思考能力。（8）グレゴリー・ベイトソン「形式、実体、差異」『精神の生態学』佐藤良明訳、新思索社、二〇〇〇年、六〇一頁在「符号过程」中，「混同」的意义，得以在类似小枝的昆虫，也就是竹节虫中得到生动的揭示。竹节虫的学名「鞘翅（幽霊のような・Phasmid）」，意味着它如幽灵一般融入环境，这仅仅是竹节虫拟态的一种策略，用以迷惑鸟类等捕食者。若捕食者能分辨出竹节虫和小枝，也就是说，捕食者察觉到了竹节虫与小枝的差异，那么竹节虫可能会成为它们的美餐。反过来，如果捕食者没能察觉出竹节虫与小枝的差异，也就是「混同」了二者，竹节虫则能幸免于被捕食，保全生命。在这种情况下，不像之前的犬类的例子，决定竹节虫生存的不是它们自身是否察觉到了差异，而是这些差异是否被捕食者察觉到。因为它们与小枝的差异未被察觉，未被捕食的竹节虫的后代得以延续生命。这样看来，「混同」在「符号过程」中与生命紧密相连，是支撑「诸自我的生态学=众生生态学」的重要因素。竹节虫的伪装，混同于周围环境直至难以与小枝区分，这正体现了「像似符」的重要特性。比如，我们会看到卫生间入口处的男性剪影图标，我们都明白这并非实际的男性，但却具有相似之处。因此，我们通常认为「像似符」是展示已知对象间相似性的符号，尽管它们之间存在差异。然而，实际上，「像似符」的起点往往在于「混同」，即，忽视这些差异。「混同」，是「生命自我（生ある自己）」在认知差异和相似性之前的一个过程。例如，螨虫靠着酪酸的气味和温度来寻找哺乳动物进行吸血，它并没有去区分不同的哺乳动物种类，这就是「混同」的体现。然而，如果螨虫没有察觉到哺乳动物与爬行动物之间的差异，而一概而论，那么这样的「混同」将无法形成有效的思考，甚至威胁到它的生存。因此，只有在某种约束的条件下，「混同」才可能变得有意义。在这个意义上，我们可以看到「混同」作为一个首要概念，其后才随之而来的是「差异」和「相似性」。「符号论」的理念，如同生物学的思想，都强调了整体性的优先性：整体先于部分。无论是多么原始的「像似符」都具有其整体性。无论是单细胞胚还是多细胞胚，它们同样具有整体性。在「符号论」和生物学的框架中，思考和生命的诞生都是在整体之内发生的。这与「由局部来构成全局的『机械』」这一理念形成了鲜明的对比。关于这一点，Peirce推荐参考Bergson的『创造性演化（Creative Evolution）』（10）（译者注3）。（10）アンリ・ベルクソン『創造的進化』竹内信夫訳、白水社、二〇一三年译者注3：奥野克巳老师在这里对整体性的强调，和某「有辱斯文，不讲道义=脏文无义」的老中人类物理学家张文义对于「整体性」所做的春梦截然不同！概而言之，奥野克巳在这里对整体性的强调是「存在论式的」，而一向喜欢所谓的「精密的方法」，仿佛还未识字的幼儿园小朋友看到微分方程跳起来说这个我会那般，看到「整体性」三个字就极度亢奋的双鸭山黄飞鸿，则是对「整体性」有一种啼笑皆非的「方法论式意淫」。我会在今后发布的三篇日本人类学学者如何在2000年超越整体论的论文里面，添加详细的附注，来「礼貌问候=锤」一下这位老中人类物理学家，他对整体论的塑料理解以及胡说八道。当然，能阅读日语的朋友也可以直接去搜2000年左右沼崎一郎和福岛真人老师的论文（尤其是前者）。
依照Bergson的观点，生命进化并不是孕育出意识，反之，是意识这种生命能量在与物质的博弈中，逐步孕育出各个阶段的生命形态，直到人类这一阶段，意识才找回了其原本的存在。Kohn在借助Peirce的符号论作为理论基石去阐述「诸自我的生态学=众生生态学」时，部分观点与Bergson关于意识作为生物进化之驱动力的论断相吻合（11）。在这个过程中，整体始终在差异与相似性之前，而思考与生命则是在这样的「符号过程」中产生。（11） 金森修『ベルクソン 人は過去の奴隷なのだろうか』 ＮＨＫ出版、二〇〇三年、五六頁
Peirce的「符号论」孕育了「生命符号论（生命記号論・Biosemiotics）」的萌芽，这一理论源于生物学家Jakob・von・Uexküll，他在探索动物与环境的互动中提出了语义学的问题（12）。随后，符号学家Thomas・A・Sebeok构想了一个以「动物为了生存所进行的基本活动」为基础的符号论体系（13），并由生化学家Jesper・Hoffmeyer进一步拓宽了这一理念，将「符号过程」扩展至人类出现前地球上的生命活动的经验世界（14）。最后，Kohn继承了这一流派，将其深化并在民族志中形成了「Ávila森林」的「诸自我的生态学=众生生态学」。（12）ヤーコプ・フォン・ユクスキュル「意味の理論」ユクスキュル／クリサート『生物から見た世界新装版』日高敏隆・野田保之訳、新思索社、一九七三年
（13）Ｔ・Ａ・シービオク『自然と文化の記号論』池上嘉彦訳、勁草書房、一九八五年；Ｔ・Ａ・シービオク『動物の記号論』池上嘉彦編訳、勁草書房、一九八九年
（14）ジェスパー・ホフマイヤー『生命記号論：宇宙の意味と表象』松野孝一郎＋高原美規訳、青土社、二〇〇五年
Hoffmeyer通过蜜蜂的例子，详细地描述了在「符号过程」中，「混沌（カオス・chaos）」如何实现「自我组织（自己組織化・self-organization）」。尽管生命周期仅为四个星期，但这群数量庞大的蜜蜂却能够分工协作，共同承担巢穴清理、食物管理、幼虫照料、为蜂王喂食、以及巢穴扩建与防御等重要任务。蜜蜂能理解环境变化，并相互协调行动：
当对周边环境的解读和决策权被赋予各个器官、组织和细胞时，便产生了一种「分层=层级的符号过程网络（階層的な記号過程のネットワーク・hierarchical semiotic process network）」。由此网络整合而成的输出便是生物个体的和谐行动。在这个自立的「混沌」状态中，并没有一个主宰者。其有效性，仅能通过历史上各种生物累积的成功实践来解释（15）。
因此，从Hoffmeyer的描述中我们可以清楚地看到，每一只蜜蜂都在「符号过程」中扮演着解释者的角色，并通过这个过程实现「混沌」的自我组织。他们在「符号过程」中，作为「生命自我（生ある自己）」呈现出来。生命，就如此，在其构成中即是「符号论式的」。它是「符号过程」的直接产物。我们人类与非人类共享的，并非仅仅是有形的身体。无论是人还是非人，所有的有机体都在和众多符号共存、通过「符号过程」而得以成为生命。这一事实，恰恰揭示了「诸自我的生态学=众生生态学」的真谛。这里的「生命」，并非特指动物或植物，也就是「个体（個体・Individual）」的生命。「生命周期，不过是生命之一部分（命は、生命の一部にすぎない）」。Deleuze视生命为一种各事物逐渐实现差异性的过程，这如同生物类别与物质类别之间的分化。他曾经说过：「世界就像一个卵（世界全体はひとつの卵である）」（16），借此类比，他认为世界如同卵细胞般进行分裂。Kohn对生命的看法与Deleuze相似，他看待生命不仅仅局限于有机体的生命周期，更看重生命作为一个通过分化逐渐实现的过程。（16）ジル・ドゥルーズ『差異と反復』（下）財津理訳、河出文庫、二〇〇七年、一三一頁正如我们前面所看到的，生命和思考可以被理解为相互交织的存在。如Peirce所言，如果「符号过程」意味着对某人表征某物，那么这个过程就像生命一样在成长。在这个过程中，自我就像是从一个符号到另一个符号的中继点。在自我接收符号并向其他自我传递新信息的过程中，思考，也就是「活着的思考（生なる思考）」得以显现出来。这种理解，不仅适用于人类，也包含了所有有机体，让我们有机会以全新的视角看待世界。让我们将目光转向「哈基里蚁（ハキリアリ・Leaf-cutter Ants）」以及它们在「Ávila森林」中的生命活动：一种由「众多自我（諸自己・Multiple Selves）」共同编织出来的画卷。哈基里蚁，这个我们常常看见的景象是它们形成了一条悠长的队伍，从树梢摘下的植物切片被他们一路传递，直到传送回蚁巢。这种蚁只有一年中的某一天才会进行繁殖活动。在那一天的黎明前，带翅膀的蚁后会被赶出巢穴，与其他群体的雄蚁进行交配。人类每年都会等待那一天的到来，因为这种富含脂肪、美味可口的蚁是他们的珍馐美味。然而，猎捕者并非只有人类。蝙蝠也会猎捕这些蚁，他们会从空中猛扑过去，狠狠咬下蚁的腹部。为了避开这些捕食者，哈基里蚁选择在早晨，当夜行性和日行性的捕食者最难发现它们的时候，离开巢穴。而人类不仅仅会捕捉哈基里蚁，他们还巧妙地利用了这些生物间的交流方式，从而每年都能获得大量的蚁。「诸自我的生态学=众生生态学」即是如此，它是一种网络，由森林中的所有生物，包括人类，一起构成，它们共同编织出一个「活着的思考（生なる思考）」的网络。然而，由「Ávila森林」的「诸自我的生态学=众生生态学」所描绘出的「符号过程」，揭示了包括人类在内的全体生命的内在波动。为了捕捉这种自我调整的现象，我将引入了「魂=盲症（魂゠盲・Soul-Blindness）」这一个概念。哲学家Stanley・Cavell将无法将自我或他人视作「人」的状态称为「魂=盲症」（17）。然而，在Kohn所描绘的「诸自我的生态学=众生生态学」中，「魂=盲症」症不仅仅是人类的问题，它也涵盖了包括非人类在内的所有生灵的「自我」的问题。（17）スタンリー・カヴェル「伴侶的思考」コーラ・ダイアモンドほか『〈動物のいのち〉と哲学』所収、中川雄一訳、春秋社、二〇一〇年、一三七頁
「Runa人」坚信，为了胎儿的成长，精液以及其中的「灵魂实质（霊質・spiritual substance）」是必不可少的。男性在妻子怀孕期间由于「灵魂实质」的丧失，会变得对森林中居住着的「其他自我」「魂=盲」。即将为人父的男士们因为「魂=盲症」，失去了成为熟练猎人的能力。其结果是，本应被捕猎的动物不再畏惧「魂=盲的猎人」，反而，对即将为人父的男士们变得十分愤怒继而攻击。有的即将成为人父的男士胸部被鹿踢了两次。反过来，「魂=盲症」也有被利用于狩猎的例子。例如，狩猎队的成员会做好埋伏，等待一只羚猪向即将为人父的男士冲来，然后他们猛然出击，成功捕获羚猪。狗也可能陷入「魂=盲症」。一只名叫「普恩特洛（プンテーロ・Puntero）」的公狗在遇见它喜欢的母狗之前，曾是一只优秀的猎犬。然而，一旦它变得性欲旺盛，就失去了在森林中察觉其他动物的能力。这是因为性行为导致精液中的「灵魂实质」被传递给了正在成长的胎儿，从而让普恩特洛陷入了「魂=盲」状态。有趣的是，「魂=盲症」的现象深深揭示了在「诸自我的生态学=众生生态学」中，自我与他者之间关系的特质。在一则关于美洲豹与陆龟的故事中，一只试图攻击陆龟的美洲豹，牙齿却意外地卡在了龟壳里，最终，它不仅放走了猎物，还丢失了自己的牙齿。由于无法狩猎，这只失去牙齿的美洲豹最终饿死。接着，以腐肉为食的陆龟开始吃美洲豹的尸体，这时候，美洲豹的牙齿依然卡在陆龟的背甲中。美洲豹从捕食者变成了它曾经的猎物的食物。这个故事清晰地说明，美洲豹并非永远是捕食者。现在，陆龟成了真正的「美洲豹」，即捕食者。在「Ávila森林」的「诸自我的生态学=众生生态学」中，捕食者与猎物的关系，自我与他者的关系，都有可能出现反转。
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在「Ávila森林」的「诸自我的生态学=众生生态学」中，人类和非人类都以「符号论自我（記号論的自己・Semiotic Self）」的形式持续地与「诸多的自我」进行互动。这个世界的特性与Eduardo・Viveiros・de・Castro所提出的「多自然主义」相似，而「多自然主义」是Viveiros・de・Castro对西方「多文化主义」的一种反思性理解（18）。（18）エドゥアルド・ヴィヴェイロス・デ・カストロ「アメリカ先住民のパースペクティヴィズムと多自然主義」（本号所収）在「多自然主义」的框架下，所有具有身体的存在都拥有自身的「视角（パースペクティヴ・Perspective）」，他们以「自我=我」的方式，从文化角度观察各自生存其中的独特自然。根据「Ávila森林」的「Runa人」讲述，如果说，美洲豹看待世界的角度是，将豚鼠的血液视为木薯酒；那么，森林的「森林之主=森林的灵性主宰（森の霊的な主・Spirits of the Forest）」，则把森林看作一个满是果树的果园。「视角主义（パースペクティヴ主義・Perspectivism）」这一由Eduardo・Viveiros・de・Castro所提出的理念，为我们理解「多自然主义」提供了方向。为了理解「视角主义」，我们需要超越「不可知主义（不可知主義・Agnosticism）」，去追求更深层级的知识。依照Peirce的观点是，对于每个自我，所有的经验和思考都是通过「指号=符号」来中介的。因此，无论是人类之间的「主体间性=间主观性」，还是跨越物种的沟通，它们在实质层面都是相等的，因为它们都是「符号过程」。我们不仅可以猜测狗在被攻击之前的思考，也可以理解变成蝙蝠意味着什么，因为自我始终参与了思考的沟通过程。为了赶走从玉米田里偷食的墨西哥鹦鹉，「Runa人」巧妙地在木板上雕刻出猛禽的面孔，绘制出生动的眼睛，制成了人们所熟知的「稻草人（カラス嚇し・案山子・Scarecrow）」。这个人工制作的「稻草人」每年都能成功驱赶大批的鹦鹉。通过观察「稻草人」对鹦鹉的有效驱赶效果，我们可以验证人们对「鹦鹉的思考」的猜想是否准确。因此，我们可以说稻草人就是试图从鹦鹉的「视角」去设想猛禽如何观察世界的一种尝试（19）。（19）在日本，稻草人被广泛应用于田野，其主要职责是在人类无法监视的时间里，起到守护稻穗，威吓麻雀、乌鸦、鹿等动物的作用。被威吓者会看到诸如风铃或风车这样的装置，而威吓者则会看到神社的符咒或者节日祭典的祭器等。对于稻草人的民俗学研究，可参阅早川孝太郎「案山子のことから」「カガシと民間伝承」『早川孝太郎全集第八巻』、未来社
在「Runa人」的生活中，有许多故事和例子都可以从「视角主义」这一概念展开理解。比如，有一个关于亚马逊刺猬鼠的故事。一次，刺猬鼠被强烈的好奇心驱使，想要知道女性器官是什么样的。它认为，只要观察那些女性们常常走过的菜园，就能知道答案，于是它向一根倒下的树干询问女性器官的样子。倒树干微微颤动，告诉它：「就像你的嘴巴一样」。听到这个回答，刺猬鼠粗鄙地大笑起来，说：「嘿，别开这种玩笑」，这一笑声就变成了这种小动物的叫声。这个故事不仅滑稽有趣，更反映了「视角主义」的逻辑。一位男子想要捕获藏匿在河流深处的铠甲鲶，为了不让其察觉，他巧妙地研磨了一种生姜类果实，涂抹在手上，使手部呈现深紫色。「Runa人」相信，大食蚁兽会尝试采取蚂蚁的「视角」，以达到欺骗它们的目的：当大食蚁兽将鼻子插入蚁巢时，蚂蚁会误将其鼻子当作树枝，纷纷爬上去。在这里，「Runa人」将「视角主义」的逻辑广泛地应用于各种实际情境，其中包含了各种捕食者与被捕食者的关系层面。这是因为，无论人类还是非人类，在应对生态学挑战时，都需要考虑其他有机体的「视角」。所有森林中的生灵都有「自我」的「视角」。「Runa人」社区有一个神话，生动地展示了「视角主义」的本质。在这个神话中，一个英雄正在修补草屋的屋顶，此时一只美洲豹悄然接近。英雄亲切地称呼美洲豹为「我的义弟」，请它进入屋内，并希望它从内部指出光线透露的地方，因为这些地方从屋顶上是看不出来的。当美洲豹一步入屋，英雄立刻关上了门，成功地将这只美洲豹困在屋内。这个神话故事揭示了英雄通过洞察两种「视角」，进而产生一个更高级别的「视角」，将内侧与外侧「视角」纳入一个更大的整体架构中。这一点体现了亚马逊的萨满主义，萨满们能从高处一览无余地俯瞰生者领域与死后世界。依托这种「视角」的思考，一种超越自我与他者的更高级别的认知，一种导向更高级别的思考，得以实现（20）（译者注4）。（20）Kohn提出的「视角主义」理论也同样适用于我正在研究的位于马来西亚沙拉越州的婆罗洲岛上的狩猎民族：「Punan人」以及他们的鸟类。「Punan人」称之为「叶猴鸟」和「绒毛猴鸟」的鸟类，据说是为了提醒叶猴和绒毛猴人类正在靠近而鸣叫。听到这些鸟儿的叫声后，猴子们便会感知到危险并选择离开。在这里，鸟类通过观察人类和猴子的双重「视角」，产生了更高级的「视角」，像天界的神使一样，它们就如同萨满，传递着启示。
译者注4：请人类物理学家以及拜人类物理学神教的教徒把持住，这里强调的「内外视角」也和「有辱斯文，不讲道义」的人类物理学「内外交织」咒语截然不同，非要说，奥野这里讲的是类比与对比（后文依然是这个话题，不过更侧重类比）。而人类物理学家的「托儿所人类学知识论」模型，则是如此可笑地描述人类学家的工作：「人类学的基本方法论是内外视角的交织：外部视角，从大环境看，决定事物的方向；内部视角，看事物内部的构成，决定其可能性」。可以说，这位老师从来做不了「二阶观察（对自己，对人类学家，对报道人认识活动的观察）」，而且他非常迷信90年代就被踹飞的上世纪古董文物「整体论」（坦白说，别说时下都快过时的网络隐喻，即便格尔兹又或者卢曼那个年代的系统性=系统论，这位老中人类物理学家都看不明白），他似乎坚持认为，他所谓的这些「大环境」（脉络）都是客观实在的，而非人为建构的认识工具。然后他相信人类学家可以「无喜无悲地」开某种「上帝视角」，借由这些「他所认为客观实在」的「大环境」来展开分析（坦白说，这种认识论模型蠢得可以进博物馆），继而达到他所谓的科学性。
这个神话或许让我们想起Gregory・Bateson所提的「双重描述（二重記述・double description）」这一理念（21）。大脑能识别左右眼看到的视觉信息间的相似性，并通过系统性地比较它们的差异，进行「双重描述」。这样，使得每个眼睛的视觉输入，在更高的逻辑层级上，被解读为更全面的事物的一部分。在此过程中，一种新的感知形式：深度感；浮现了出来。「视角主义」的立场允许我们像萨满一样，让我们能够同时留意两个视角，并猛然意识到这两个视角都被包含在一个更大的整体之内。（21）グレゴリー・ベイトソン『精神と自然』佐藤良明訳、新思索社、二〇〇一年、一八四─一九七頁
「视角主义」，深度关联着「诸自我的生态学=众生生态学」中的自我与他者互动，其存在并不仅限于人与动物的「万物有灵式的（Animistic）」关系。举例来说，「森林之主=森林的灵性主宰」把森林视为果园，这也是一种「视角主义」的表现。人类所认为的野鸟，对「森林之主=森林的灵性主宰」来说可能就是它们所驯养的鸡；同样地，「森林之主=森林的灵性主宰」可能把美洲豹看作是他们的猎犬或守卫犬。因此，自然与文化，野生与驯化，在「视角主义」这一理念下，互为共鸣。然而，这样的共鸣问题却是「多自然主义」无法处理的。Kohn为了理解森林生物与被驯化生物之间的共鸣，引入了「形式」这一概念。我们必须承认，尝试用人类的语言去把握超越人类的表征形式，往往会受到限制。因此，由「像似符」和「指引符」构成的非表征世界的符号形态，必须被理解为：「制约潜在性显现的某种布置（可能性に対する制約の何らかの布置が出現する仕方）」，即一种「形式」。亚马逊森林的橡胶是我们探讨「形式」逻辑一条线索。无论是巴拉橡胶树还是其他产出乳胶的树种，它们在森林中广泛、均匀地分布，以免于菌类寄生生物的危害。Kohn将此状况视为橡胶呈现出的一种「自相似（自己相似的・Self-similar）的形式」。河流始终朝同一个方向流动，从源头流向下游。小溪融入小河，小河流入支流，支流再汇入更大的河流，最终注入亚马逊河并达到大西洋，沿途反复呈现出了「自相似的形式」。在这种分布模式下，无论是橡胶树还是河流，都展现出这种「自相似性」的延展。而众多支流汇聚形成的河流构成了一种「类别=共相（タイプ・Type）」，而支流则作为「殊相（トークン・Token）」，从而引发出一种「分层的=层级的（階層的・Hierarchical）」逻辑（译者注5）。译者注5：我们可以用「人类物理学家」如何理解「人类学家」的例子来说明这种「自相似性」。例如，人类物理学家在其雄文里面论证道：「人类学是一门整体性之学，人类学家皆在追求整体性，X（任意一名人类学家）属于人类学家这个类别，故而，X也在追求整体性」。我们先不考虑这个论证有什么问题。我们可以从「人类学物理学家」的春梦中看到，在他眼里，人类学家作为群体也好，作为个体也好，在追求「追求整体性」这个层面上是完全一致的，因此，我们无论从什么尺度都可以观察到「追求整体性的人类学家」，那么，我们可以说，人类学家呈现出一种关于「追求整体性」的「自相似性」。好了，接下来，我们可以回过头来用小学逻辑思考一下「人类学物理学家精彩的整体性论证」，他的论证无异于「所有的鸟类都会飞，企鹅属于鸟类，故而，企鹅会飞」。除此之外，我们还可以从人类物理学家诸多言论中看出，在人类物理学家眼里，让企鹅学着会飞（强奸其他n多学者文本）是一项「堆砌学科大厦」的宏伟事业。而他恰恰忽略自己才是那只「不会飞的鸟类」，一个处于人类学之外的人类物理学家。
在19世纪末到20世纪初的繁荣期间，橡胶经济依赖于橡胶树和河流的分布而迅速增长。河流成为寻找橡胶树的通道，并用于将橡胶运输到下游，这种方式以「自相似」的形式扩散开来，构建了一个完整的橡胶经济系统。坐落在河流交汇处的橡胶商人向上游的人们提供信贷，而对下游更富裕的商人则承担债务。这种层级性秩序逐渐扩大，形成了一个庞大的网络。在跨越生命边界的世界中，通过生命与思考的相互交织，「形式」得以涌现。利用橡胶树与河流这两种类别的相似性，依赖于它们，亚马逊橡胶经济体在不断联结这些形式的同时，将深居亚马逊上游的原住民，与位于亚马逊河口，甚至远至欧洲的橡胶大亨联系在了一起。在此过程中，「形式」的「自相似性」和「分层性=层级性」显现出来，「形式」通过限制其他潜在性，实现其自身的扩展和增长。人类学家Frederick・Keck认为，「形式」本身并不具有道德属性，而是受到层级因果关系的支配。符号从「形式」中涌现，而象征则从符号中涌现（22）。随着「形式」的扩大和增长，基于「自相似性」的「分层性=层级性」也逐渐显现。（22）Somatosphere September 23，2013 http://somatosphere.net/2013/09/eduardo-kohns-how-forests-think.Html
在他的见习旅程中，一位萨满巫师通过向下游前进，逐渐认识到自己出发的河流只是更广大、更普遍的河流类别的一个实例，这种理解是他对情境进行「框架升级（アップ・フレーミング，Up-Framing）」的结果：他将观察视野提升到一个更高的层级，这个层级将各个河流和流域的村落纳入更高序的秩序。在新的河流层级中，他无法分辨各个支流之间的差异，而将它们视为基于相似性的「像似符」。如果他能在由多条支流形成的河流流域中穿梭，那么他就有可能被赋予作为一位受到整个流域人民尊重的萨满的权威。如果他所起步的河流与同级别的河流之间的差异，在更下游的更高级别的河流中形成「像似符」，那么，如Kekck所言，这种形式就会催生出「符号」。这些「符号」，如前所述（参见「不在」部分），这些符号会进一步诱发「象征符」的涌现。这也进一步表明，扩散到「Ávila森林」的橡胶经济的繁荣，并不是殖民主义权力的强加的结果。橡胶繁荣只是一个意外的结果，或者说是一种附带的动向。「形式」在不费力的情况下就能扩散并增长。Keck将这种形态动力学的分析联系到Levi-Strauss的「野生的思考（野生の思考）」之上，从而指出，「野生的思考」不是被强加在符号之上的，而是从符号之间的关系性中涌现出来的思考方式（23）。（23）Somatosphere September 23，2013 http://somatosphere.net/2013/09/eduardo-kohns-how-forests-think.Html
「形式」的「层级性」也在人类与精灵或逝者的关系性中有所显现。虽然「Runa人」将他们在森林中狩猎到的动物视为「野生动物」，但他们知道「野生动物」并不是其真实的存在形式之显现。从更高的层级看，这些野生动物在「森林之主=森林的灵性主宰」的眼中，其实是家禽。例如，对于「森林之主=森林的灵性主宰」来说，人类视为「野生鸟类」的拉帕鸟、姬鹤、信天翁等，实则是鸡（家禽）。在这个更高的层级上，这些「野生鸟类」就被理解为「Chicken-like」这一通用「类别=共相」的「殊相」的例证。人类愿意竭尽全力进入更高层级的「森林之主=森林的灵性主宰」的领域。他们通过抽烟或「解梦=梦境」来接近「森林之主=森林的灵性主宰」的感知。由萨满来媒介的人与精灵的关系性，也延伸至人类与「处于人类位阶之下动物」的关系之中。人类可借助致幻性物质成为萨满，试图理解「森林之主=森林的灵性主宰」的世界；而犬类也可以通过摄入致幻性物质来开始理解人类的语言。正如塑造水系和植被空间形态的因素与这些形态如何关联到涌现的社会经济体系之间的联系并非显而易见那般，历史的线性流程在「灵性主宰（霊的な主たち）」的领域中也被「形式」所混淆，展现出一个独特的时间脉络。在森林的「灵性主宰」的领地中，「形式」使得时间停滞。在这个「always already（常に既に）」的无时间区域中，一切已发生的事情不能被否认为未曾发生。在此领域内，已去世并进入此地之人，只需自由地、单纯地继续存在。在「形式」的内部，历史中的因果关系被打破。已故的老妇人Rosa进入了森林深处的一个永恒富饶之地，这里充满猎物、酿酒以及世俗的财富，从此她成了森林的「灵性主宰」。「『形式』的逻辑」与「Runa人」在森林生活过程中所体验到的日常「现实=实在」紧密相连。「解梦=梦境」就是将属于未来的「灵性主宰」领域的东西带回当下这个世界，让未来得以影响现存的世界。如Kohn所感觉到的那样，「解梦=梦境」并不仅仅属于做梦的那个人。「解梦=梦境」就是「我的思考方式与森林的思考方式合为一体（私の思考が、森が思考する方法とひとつになる）」。这就像Levi-Strauss所言的神话那般，这是一种「野生的思考」，一种人类的思考方式，而「森林的居民=其他诸自我（森に住まう諸自己）」是无法理解的。Kohn称之为「森林的思考」。「解梦=梦境」，是一种增幅了的思维形式，其特点是对渗透式的「形式游戏（formal play）」的高度敏感性，并且不受自身目的的束缚（24）。（24）在某种意义上，「形式」的逻辑与Levi-Strauss的「结构（Structure）」这一理念相似。当神话从一个民族传到另一个民族时，会发生转化，「结构」就在这个过程中从神话的内在逻辑中显现出来。这并不意味着神话的讲述者有固有的逻辑，反而更像是神话本身在「思考」（出口顕『ほんとうの構造主義：言語、権力、主体』ＮＨＫ出版、二〇一三年、六九─七〇頁）。据中沢新一所述，「结构」是一种超越物质与精神、内部与外部、神经末梢与大脑组织、或者自然与文化等对立关系的知性的表现（中沢新一『ミクロコスモスＩ夜の知恵』中公文庫、二〇一四年、七三頁）。在这座充满思考的森林中，我们能感知到众多真实存在的「他者」，其中，精灵与逝者的重要性在于，正是由于我们与这些不存在于「此地・当下」的生命的关系性，才让我们的生命得以存在。「诸多生灵（生者）」如同被误认为是小枝的蜈蚣那般，往往被忽视。生命的存在，得益于那些在时间之外持续轻盈化的逝者不可估量的「重量」。每一生命，都因逝者的结构性「缺席=不在」，而孕育着所有先行者的痕迹。通过「形式」，Kohn能够在不切断人类现象与「其他领域=人类之外的领域」的关系的同时，将动物、植物等有机体构建的生态系统，以及经济系统，「森林之主=森林的灵性主宰」、逝者，以及河流、土壤等无生命的世界等诸多领域纳入同一视野。在『森林如何思考』中探讨的，不仅仅是生活在「Ávila森林」的人群的民族志。这也是在Peirce的「semiotics（符号论）」的指引下，试图将我们的思考引向超越人类之地的尝试。也许，这就是超越人类学的未来哲学所在。
