关键词综述 | 德勒兹 | Deleuze！| CEA

本文包含两个主题：首先，阐述了人类学对二十世纪中叶法国哲学家吉尔·德勒兹的工作的影响，其次，吉尔·德勒兹的著作对随后人类学的影响。在德勒兹与人类学的相遇中，他最终将人类学的结构主义视为对思想的限制。然而，他把英美人类学，以及后来的一些法国人类学，看作是构思世界不同配置的有力工具，当他构建自己的尼采式的思辨人类学时，他严重依赖这些素材。人类学作为一门学科，对德勒兹的思辨人类学兴趣不大；然而，它将德勒兹的整体美学和他的许多概念都视为理论引擎，可以随意零敲碎打地使用，而很少关注它们在德勒兹的整体思想中扮演的角色，也很少关注在人类学中对这些思想进行复述会对它们产生什么影响。最后，这一条目表明，尽管德勒兹在人类学中受到了极大的追捧，但与德勒兹思想的真正相遇尚未发生；尽管缺乏真正的、持续的参与，德勒兹概念的人类学应用仍然在该学科中产生了令人难以置信的效果。

德勒兹是二十世纪的哲学家，他以自己的作品以及与精神病学家和政治活动家费利克斯·加塔利的一系列合作而闻名。[1]为了将这一思想简化为几个粗略的智识公理，可以说德勒兹志业的中心是在认同上撬动差异，在超越上撬动内在，在主观上撬动前主观；关注强度是看似广泛的物体和过程的另一面；对新奇事物的承诺感兴趣，这些新奇事物可以在不同对象、过程和思想的组合逻辑中找到；以及这些物体、过程和思想所包含的不确定的潜力。德勒兹经常被描述为“后现代”或“后结构主义”或“法国理论”的一部分，尤其是在美国的学术背景下，尽管这些类别是英语（世界）接纳的产物，而不是所谓作品中任何共同价值或意义的表达(例如，见Cusset 2008)。然而，即使这些类别是可理解的，也有充分的理由将德勒兹和他的作品与20世纪中叶的其他思想家区分开来，他经常被归为一类。德勒兹之所以应该被区分开来，是因为他的作品不仅在反对战后法国思想，而且在反对整个现代哲学史都是独一无二的。英国分析哲学家摩尔（W.B. Moore）指出，德勒兹是一位“卓越的……学者”，他打破了之前的哲学传统，达到了康德(2013: 542)提出的“哥白尼转向”的程度。德勒兹可以被视作是这种突破的功臣，这可能是令人惊讶的，尤其是因为人们很容易认为他是一个思想上(相对于政治上)保守的思想家。他职业生涯的很大一部分时间都在哲学史上工作，甚至在他以自己成为哲学家的身份后，他继续在规范哲学家如休谟、莱布尼茨、康德和尼采的作品上写下本质上是教育学的内容。此外，他自己的原创作品不是自我呈现为与西方形而上学的决裂，而是作为延续，即使他理解自己表达了一种特定的“次要”哲学传统，一种从斯宾诺莎到海德格尔的传统，他认为这种传统与更成熟的哲学模式不一致。德勒兹把他的工作比作拾起“伟大思想家”的箭，这样他就可以“尝试把它们射向其他方向，即使所覆盖的距离不是天文数字，甚至相当微小”(1993: xv)。[2]

然而，对于他向什么方向射出这些隐喻的箭，或者他的目标有多真实，并没有共识。他既被视为传统哲学的延续，也被视为与之决裂，他是主观主义者和现实主义者，是后现代主义的倡导者和批评者，是本体论者和本体论思维的敌人，是纯粹差异的思想家和单调的“the one”，是资本主义敌人的列宁主义这，也是无拘无束的超资本主义的支持者。[3]

如果我们想在恰好在“非-德勒兹”的责备簿中记录(德勒兹认为，在被称为怨恨的有毒尼采式影响中，责备是过饱和的)，那么应该承认，德勒兹作品接受中的广泛差异的部分责任在于德勒兹本人。德勒兹的写作风格和技术词汇并不容易理解。部分原因是他对变异、变化和“多样性”感兴趣，这意味着他更感兴趣的是探索一条思路中的所有不同分叉，而不是在教学上追溯一个思想的边界。[4]此外，他还创造了一系列令人眼花缭乱的新词，他经常有目的地使用已经存在的特殊的、有时是反常的专有名词。他的作品充满了奇怪的术语，如“根茎”、“树状”、“光滑分层的空间”、“欲望机器”、“无器官的身体”。['rhizomes', 'arborescent', 'smooth and stratiated space', 'desiring machines', 'the body without organs']但也许德勒兹获得如此多样和令人眩晕的接受的主要原因在于他对他所谓的“思想的教条想象”的批判，他认为这是几乎整个西方哲学背后的基础假设。这种“教条式的形象”包括对表象的首要性的怀疑，对“善意”是达到真理所需要的一切的怀疑，甚至对真理的首要性的怀疑。不是他不相信真理；他没有否认真理是一种思维模式或全面验证的尺度。相反，德勒兹察觉到，大多数真实的陈述都是平庸的陈述，相关性、重要性或新颖性通常是更重要的评估标准。

虽然德勒兹声称他是休谟式的经验主义者，但他的工作似乎与构成大多数民族志写作和思想的经验主义相去甚远(但是，见Rutherford 2012)。因此，他对过高形式的（nose-bleed）形而上学和西方哲学史激进批判的关注似乎表明，任何与德勒兹的人类学杂交都将胎死腹中。但事实并非如此。不仅人类学对德勒兹有浓厚的兴趣，德勒兹本人也是人类学的忠实读者。德勒兹甚至提出了他自己的所谓“人类学”，不是哲学意义上的人类理论，而是更符合康德的人类学，一个思考各种人类集体的形式和历史的大规模学科。这篇文章的其余部分将包括演示这种（德勒兹式）人类学，并讨论人类学家如何将德勒兹重新用于他们自己的智识项目。读者应该为这些讨论中的多种谬论做好准备。尽管德勒兹熟悉这门学科当时的现状，但他的人类学有一些晦涩，使其无法被大多数当代人类学所接受。虽然有一些例外，但当代人类学对德勒兹的研究表明，他对自己的思想体系缺乏掌控。当然，这一特征并没有使这些人类学著作失效；德勒兹很可能会称赞将他的工作部署在不同的智识环境中；使其发生变异，从而达到新的目的；将其活体解剖并缝合到其他理论体系中。但这确实意味着，这些理论上充满希望的怪物最终可能会很不“德勒兹”，尽管它们在智识上有明显的亲子关系。在德勒兹和加塔利合著的《千高原》的开篇中，作者引用了黄蜂和兰花的想象来说明两个异质系统如何进行“双重捕获”，每个系统都将另一个系统重新用于自己的目的，而不会同时同化另一个系统或消除它们之间的根本差异。黄蜂将兰花视为性伴侣或竞争对手，兰花将黄蜂视为花粉媒介。然而，细心的读者会注意到，在法语中，何时应该使用“guêpe”(或黄蜂)和何时应该使用“abeille”(或蜜蜂)之间存在一些矛盾，尽管蜜蜂和黄蜂都为兰花授粉，但很少有兰花是由这两个物种授粉的。因此，总是有混淆和误用的可能；我们也应该记住，对于双方中的一方来说，这样的交配总是没有结果的。对蜜蜂和兰花来说是正确的，在某些情况下对德勒兹和人类学来说也是正确的；但是无论是黄蜂还是兰花，仍然是一个悬而未决的问题。

任何关于德勒兹和人类学的讨论都必须从厘清前者与结构主义的关系开始。结构主义是一个过于复杂的话题，不能在这里完全展示；也许可以最好地概括为这样一种说法，即意义不是任何一个符号固有的，而是由两个符号或符号集之间的相互差异系统产生的（Stasch，2006)。虽然结构主义作为一种理论框架植根于雅各布森和德·索绪尔(Percival，2011)等作家的语言学著作，并且在文学批评(Barthes，1974)、政治哲学(Althusser，1971)和精神分析(Lacan，2007)等不同领域也有“结构主义”，但公平地说，在德勒兹思想活跃时期，结构主义最有影响力的表述是列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)的人类学见解。像当时许多其他法语知识分子一样，德勒兹与结构主义有着矛盾的关系。从他1967年的文章中可以看出，[5]“我们如何认识结构主义”，似乎有一些时刻德勒兹毫不犹豫或毫无保留地采用了这种方法(Deleuze，2004)。德勒兹的文章被明确地写成一篇来自特定时刻的急件。它小心翼翼地将自己置于思想史的哪个位置:这篇文章以“这是1967年”这句话开始。它非常小心地将自己标记为在早期写作，并多次将结构主义的重要元素标记为仍然有未解决的问题，尽管可能是可确定的(例如，当讨论符号顺序时，它指出“我们还不知道这个符号元素由什么组成”)(Deleuze，2004: 173)。虽然他并不完全赞同结构主义，但他用几乎与他前两部“非哲学史”著作《差异与重复》(1993)和《感觉的逻辑》(1990)相同的语言，对结构主义重新进行细致的阐释。但这也意味着，德勒兹的结构主义，即使源自列维-斯特劳斯，在很大程度上也是他自己的。德勒兹感兴趣的是将结构视为一个潜力网，其节点只是暂时被特定的实际数字占据。更重要的是，德勒兹的结构主义非常关注作为结构表达的时间和事件的节奏和韵律:虽然架构上结构主义没有缺席，但它们对于一组结构关系的不同迭代中发生次要的变化(见Alliez 2005: 92-93)。正因为如此，有没有可能把德勒兹和加塔利后来在《千高原》中对结构主义的回绝，不是作为一种紧缩或重新定位，而是作为强调对结构主义的任何解读都必须考虑到时间的序列。例如，德勒兹和加塔利抱怨列维-斯特劳斯将人类转化为动物的神话(以及动物进行自身奇怪转化的神话)描述为“两种关系之间的对应”。德勒兹和加塔利指出，这样的框架“使现象变得贫乏”，列维-斯特劳斯提出的神话是“一个分类框架，它完全不能记录这些变化，这些变化更像片段而不是故事”:列维-斯特劳斯的结构主义对“逐渐相似”或“系列相似”都没有作用，而是不可避免地产生了“差异顺序”。最糟糕的是，结构主义“谴责赋予想象力的声望”(Deleuze&Guattari 1999: 236-7)。德勒兹感兴趣的不是结构对立中的两极，而是它们之间的延伸连续体。

后一种立场不应被视为对列维-斯特劳斯的全面回绝，也不应被视为表明这些思想家之间实际上根本无法兼容。将德勒兹和加塔利理解为对列维-斯特劳斯提出了全面的批评，可能有些过分。德勒兹和列维-斯特劳斯的亲密读者爱德华多·维韦罗斯·德·卡斯特罗(2015)曾表示，后者的四卷本《神话学》系列比德勒兹本人可能更欣赏德勒兹。列维-斯特劳斯对美洲土著人颇具想象力的万花筒式叙述中所表达的无尽变化，不仅暗示了差异和分化的控制逻辑，也暗示了翻译和转化的控制逻辑。此外，研究（项目）结束时拒绝任何超越代码或视界显然是神话的特征，这被维韦罗斯·德·卡斯特罗解读为纯粹内在思维的一个例子，德勒兹偏爱这种思维模式胜过超越。当然，人们可能会对这种解读持怀疑态度:其他人认为列维-斯特劳斯太专注于具体事务，不会投身于纯粹不同的德勒兹戏剧；在这种解读下，成熟人类学家无法跃入迭代抽象(Kaufman 2007)(尽管同样，对某些人类学的敏感来说，这样的限制不一定是错误)。然而，即使人们对维韦罗斯·德·卡斯特罗的解读持怀疑态度，很明显，不管他对结构主义作为一个整体的态度如何，列维-斯特劳斯提出的某些人类学主张都被德勒兹所接受。虽然列维-斯特劳斯的一些主张被驳回，因为它们过于集中，过于热衷于为合理化逻辑的服务而锁定变革，但其他一些主张，如“双重组织是否存在”中概述的社会组织，得到了认可(德勒兹和加塔利1999: 209-10)。同样，列维-斯特劳斯关于亲属关系的开创性工作得到了认可，尽管它只涉及“延伸”（extension），而“延伸”只是常见的德勒兹广泛/密集双面的一面(德勒兹&加塔利1983: 157)。

当然，即使在德勒兹活跃的时期赋予他重要性，列维-斯特劳斯也没有穷尽人类学的全部；德勒兹既广泛阅读，又从其他当代人类学家那里自由借鉴。德勒兹和加塔利共同创作的著作中的重要范畴“流”（flux）和“战争机器”都归功于法国人类学家皮埃尔·克拉斯特斯(Deleuze & Guattari 1983;Guattari 2008;Biehlo 2013: 584)。同样，格雷戈里·贝特森(2010)的高原概念是“一个连续的、自我振动的强度区域，其发展避免了任何朝向顶点或外部终点的方向”，这一概念对德勒兹和加塔利来说足够重要，以至于他们在第二部主要作品中将其用作巧妙框架((Deleuze & Guattari 1983: 22)。但这只是冰山一角。在《资本主义与精神分裂症》(1983)中，德勒兹与加塔利的第一次合作中，我们看到德勒兹作为一个文学体和一门学科深入研究人类学。在这项工作中，我们实质性地提到了几乎相当于本世纪中期的“'who's who'”领域。在陈述他的论点时，德勒兹和加塔利引用了:保罗和劳拉·博汉南（Paul and Laura Bohannan）与Tiv在交换领域的研究工作，以及他们对引入现金的反应方式(176，248)；维克多·特纳关于恩丹布人的治疗和象征主义的著作(167，350)；乔治·德弗鲁（George Deveroux）关于社会结构和性的猜想(33，165)；珍妮·法弗雷特（Jeanne Favret）(152)；迈尔·福特斯论亲子关系，包括即兴引用西非宗教中经典的俄狄浦斯和约伯(142，146)；马林诺夫斯基关于库拉交换的工作，也是他对(缺乏)特罗布里恩斯的俄狄浦斯概念的考虑(53，159，171-2)；埃德蒙·利奇(Edmund Leach)关于可能的(再一次)亲子关系，关于列维-斯特劳斯对呈现和反呈现的理解的批判，以及关于社会符号的可能心理起源的相关性(146，150，164，172，179)；关于莫斯《礼物》(150，185)；等等。这种模式在《千高原》中重复出现，除了前面提到的许多作者之外，该名单还扩展到了马歇尔·萨林斯和罗伯特·洛伊等人物。

德勒兹非常希望对人类学和民族志的这种参与有所了解。在写这个主题时，他打破常规，做了一些他很少做的事情:他咨询了不同学科的实际专家(Dosse 2010: 201)。但这种参与不应被理解为他和加塔利参与的联合项目本身就是传统人类学思想的一个实例，或者与学科的主线形式相协调。就其广度而言，他们对文献的阅读被强烈批评为肤浅，有许多事实错误，对作为那个时期一些人类学特征的殖民主义的共谋视而不见，并且很快从特定的民族志描述，如比利时刚果的豹子崇拜或克钦巫术，转变为毫无根据的泛泛而谈(“黑非洲”中的“巫师”或“变成动物”)，将具体的人群变成哲学隐喻(Miller 1993;see Holland 2003 为德勒兹和加塔利辩护的许多观点)。还应该指出的是，去熟悉从特定集体中抽象出来的德勒兹概念的人类学家发现，很难用这些概念来描述德勒兹和加塔利所依赖的社会实践，他们经常不得不对这些概念进行实质性的修改，以使它们适合自己(例如，见Pedersen 2007)。

德勒兹和加塔利对人类学的兴趣不应被理解为他们有意重复人类学论文或民族志专著的形式。他们提出的人类学（研究）项目的最终模板表明了这一点:“现代民族学的巨著与其说是莫斯的《礼物》，不如说是尼采的《道德谱系学》(Deleuze & Guattari 1983: 190)。[6]这种对人类学的参与是为历史人类学（historical anthropology）的长期研究服务的，历史人类学是一种地形学的、目的论的项目，如十九世纪的作家刘易斯·摩尔根(1907)或E.B .泰勒(1871a，1871b)。他们想要追溯的特定历史是生产的历史，既有特定的马克思主义含义，也有包含其他物质创造的一般原则，其中最核心的物质是性欲[力比多]。

这种既关注资本主义生产又关注欲望生产的兴趣，可能会让他们的项目看起来只是另一个弗洛伊德-马克思主义的例子，这种例子是二十世纪战后时期大量批判性思想的特征(see, e.g., Marcuse 1974)。但正是在细节上，德勒兹和加塔利的项目与其他同类项目有所不同。德勒兹和加塔利没有把马克思的过程看作本质上是弗洛伊德力量的附带现象，也没有把它看作是颠倒的过程，把马克思看作是基础，把弗洛伊德看作是上层建筑，而是把马克思的生产和弗洛伊德的力比多看作是同一个抽象的“普遍初级过程”的不同实例。这不仅腐蚀了这两个独立的理论框架，也腐蚀了弗洛伊德和马克思视为各自项目核心的行动者；它还推翻了自然-文化分裂的“现代构成”(Latour 2012)，因为社会文化生产和心理-生物驱动都包含在同一机制下。在《反俄狄浦斯》中，没有主体，无论该主体是有意识的、无意识的，还是按照其物种存在行动的劳动生产阶级。相反，一切都只是德勒兹和加塔利称之为“机器”(machine)的半自治单元的无休止的串联。这些机器(在他们后来的作品中被重新命名为“组合体/装置/集合体”[assemblages])包括各种生物身体特征，这些特征在更主线的精神分析思维下被认为是“部分客体”(例子包括“肛门机器、说话机器、[和]打破机器”) (Deleuze and Guattari 1983: 2) 。但实际的生物过程，无论是人还是其他，也是机器。机器的范畴比生理学或生物学的范畴更广阔。更传统意义上的机械，包括在德勒兹意义上的“机器”，以及各种制度、社会安排、心理和生物系统。在德勒兹和加塔利的理解中，所有这些机器的功能可以被理解为连接、分离或联结（connective, disjunctive, or conjunctive），这些操作的综合允许更广泛的操作，例如常识中的生产、记录和享受。

我们之所以看不到事物的力学本质，是因为这些操作位于德勒兹和加塔利所说的“社会”之上。社会组织（socius organises）生产的方式是将所有这些不同的机器编织在一起，但socius也被误认为是所有这些生产的来源。[7]社会是一个抽象的或认知的空间，因此它所处的区域种类可以并且已经随着时间的推移而改变(或者至少可以并且已经改变了)。这就引出了德勒兹和加塔利人类学的症结。正是socius的位置和流动的组织方式的转变，为德勒兹和加塔利的人类学“大历史”提供了结构，并将“传统”人类学研究的对象与人类学成熟后才转向的那种大规模社会区分开来。

Socius中的这些变化是什么，它们会带来什么影响？德勒兹和加塔利以与刘易斯·摩尔根(1907)的野性/未开化/文明（Savagery/Barbarism/Civilization）三位一体的方式，将人类的时代划分为部落、帝国和资本主义时代。在部落时期，socius被理解为地球的主体，流（flow）位于或“辖域”于其上。在“部落”组织时期，社会上的辖域化和流动的(重新)组织和定位都是通过他们所谓的“铭刻”（inscription）来完成的，这可能最好理解为包括社会生活中所有形式的“留下印记”（leaving one’s mark）。无论是作为一种标记还是作为一种社会行为，碑文都是直接完成的，由于它的非中介性质，因此不能被认为是有意义的；这意味着“部落”社会是效果的生态，而不是意义的系统。对于德勒兹和加塔利来说，制造同族是首要的铭文形式。正是同族的创造，组织了彼此相关的身体，以及与被工作基础相关的身体，“编码”了地球。在他们看来，这是最重要的模式，通过这种模式，密集的亲缘关系的流动变成了联盟和从属关系的代码。

在接下来的“帝国”时期，socius从地球表面转移到暴君的身体上，讨论的暴君的身体在某种意义上与坎特罗维奇（Kantorowicz）(1985)的身体没有什么不同。专制者的各种代理人和主体承担了他的“眼睛”或“手”(或映射到有争议的功能上的任何其他身体部分)的角色，因此构成了一种利维坦，其焦点更多地集中在全身的轮廓上，而不是构成所包含部分的复合身体的轮廓上。这不仅意味着社会的重组，以及随之而来的各种已经存在的机器的“解域”，还意味着对已经存在的机械系统的“过度编码”，因为它们被原始暴君所利用，并被认为与原始暴君有关。这个舞台最终被资本主义所取代。在这个阶段，资本本身就是社会，代码被公理所取代。公理[Axoims]一半是命令式的，一半是算法式的，同时要求、指示和衡量流量的最大化，随着剩余价值从这些流中“撇去”，加速它们。速度导致“一切固体都融化成空气”(Marx&Engels 1970: 35)，并随着流动被解码、数字化并映射到已经被社会同化的工人和消费者的个体身上，产生了一股解域洪流。这最后的映射是为了创造防止资本主义失控所需的最低限度的辖域性，也是俄狄浦斯情结的切入点，这是一种控制模式，被视为精神分析现实的制度安排。

如果认为这个系统是德勒兹和加塔利合作的基础，或者是德勒兹自己对事物秩序的概念的基础，那就大错特错了。在这些作者后来的作品中，机器被[assemblages]所取代，部落转变为游牧[nomadic]，这是一种由纪律严明的巡回者组成的统治，他们的无根性就像克拉斯特(2007)对国家形成的自我塑造[self-inoculation]。这也不应被视为耗尽了德勒兹的担忧。德勒兹自己的作品中很少提到这些材料或术语。然而，正是在阐述这个世界的系统化的过程中，德勒兹与民族志和人类学有了最伟大、最长久的接触。

这种深度参与并不意味着这个系统迎合了人类学的口味。甚至德勒兹在构建他的系统时与之交谈的人类学家也向他表达了对他跨越时代的分期的焦虑(Dosse 2010: 201)。正如洛瑞（Ian Lowrie）所指出的那样，虽然德勒兹和加塔利对“部落”社会的描述似乎确实与一些经典的基于控制论的小规模社会民族志产生了共鸣(例如罗伊·拉普波特的《献给祖先的猪》[2000])，但德勒兹对资本主义作为一种空间和时间的看法似乎不太可能符合人类学的口味，德勒兹和加塔利的目的论分期也不受欢迎(Lowrie 2017)。争论的社会进化因素也是许多人类学家会窒息的一根骨头，尽管德勒兹和加塔利否认他们的图式可以被描述为社会进化。最后，他们对部落经济中的流动（flows）和循环（circulation）的解读似乎更多地来自尼采的债务概念(没有得到太多民族志的证实)，而不是莫斯对礼物的看法(有民族志基础)(Graeber 2011: 402)。

毫不奇怪，人类学家很少给德勒兹和加塔利的解释时间。但这不应被理解为人类学家对德勒兹本人给予了同样不尊重。尽管德勒兹在这门学科中没有“福柯星球”那么深的重力井(Boyer 2002)，但许多人类学家已经转向德勒兹，以解决他们的民族志问题，或者为他们的理论构建提供纽带。

然而，任何试图指出德勒兹影响力的尝试都会立即遇到一个困难:事实上，德勒兹的思维不仅在当代已经弥漫到空气的程度，而且他的思维在许多方面似乎也预示了当代。福柯曾经臭名昭著地说，也许现在的时期会被历史学家记为“德勒兹时期”(Foucault 1998: 343)。尽管德勒兹对此不屑一顾，认为这是“一个旨在让我们这样的人发笑，让其他人愤怒的笑话”(Deleuze 1995: 4)，但他的作品似乎在某些方面超越了我们的时代精神。困难在于，预测时代精神和对表达这种精神的思想家施加智识影响是两码事(这将当前时代以这样一种方式告知我们对德勒兹的解读，包括德勒兹本人可能认可的解读的可能性——说实话，这种可能性很高——置于一边，我们要么无法看到，要么无法辨认。)还有一个问题是，什么算影响力，什么只是作为知识谱系的一部分。举个例子，科学社会学家和自称的哲学家布鲁诺·拉图尔并不避讳德勒兹的著作对他的影响；但这是否意味着那些反过来受到拉图尔影响的人应该“算作”一次就受到德勒兹的影响？

我们将把对“偶然的”德勒兹人的讨论放在一边，[8]并把重点放在那些明确承认德勒兹是他们思想中的一个重要部分的人身上。大多数人类学家都拒绝完全接受德勒兹的思想 (Jensen & Rödje 2010, Markus & Saka 2006)，通常倾向于接受一个单一的概念，并将其与源自其他地方的概念或框架结合起来。一个人类学上重新调整用途的德勒兹部分概念的松散地图必须包括德勒兹在他的论文《控制社会后记》中提出的现代社会愿景，即“根茎”和“装置”（the assemblage）(德勒兹与加塔利的合作中对这两个概念给出了最详细的阐述)，德勒兹对情动的理解，德勒兹对时间性的概念，最后是他对虚拟性的使用。

这些术语中的一些也比其他术语更忠实地被采用:装置很可能是用法与原始意义相去甚远 (see Marcus & Saka 2006)。“装置”（assemblage）是取自《千高原》的术语。不同的译者将[agencement]这个词表示为“assemblage”，但是在其他上下文中，这个词更常见的英文翻译是“布局”[lay out](参见 Phillips 2006)。这有点“traduttore traditore”[翻译即背叛]的意味。对于德勒兹和迦塔利来说，[agencement]是他们用来描述认知/语言或物理安排的术语，其中集合中的每一个元素都与其他元素有确定的关系，并且是协同作用的。在他们的心目中， agencement做非常具体的事情，并以特定的方式运作。agencement 既限制了一些空间或材料，也限制了其他空间或材料，因为它破坏了任何预先存在的组织或涌现逻辑。此外，不仅所有的组合都有内容(以确定的模式组织的材料)，而且所有的组合都有表达，可以是实体的，也可以是交流的。最重要的是，每一个组合都是特定的“地层”（strata），这可能被认为是一个特定的领域，空间或分类(见Deleuze and Guattari 1999: 503-5)。最后，assemblages可以被认为是纯粹抽象关系(或“图”)的特定实例（参见Bialecki 2016，2017bZdenbik 2012)，这也可以在位于不同地层的其他组合中找到。考虑到所有这些结构，我们可以理解为什么“agencement”可能比“assemblage”更有意义。相比之下，人类学将[agencement]视为不同的东西。对于人类学来说，assemblage不是确定的关系，而是偶然的、异质的物质的集合体，它们偶然地或有意地(主要是前者)凝结在一起形成短暂的集合(Collier & Ong 2004;Marcus & Saka 2006;Rabinow 2003;Rudnyckyj 2010;Zigon 2010, 2011, 2015)。每一个人类学的assemblage都是一个欠定的、随机的、可能是唯一的拼贴，而不是作为一种可重复的、抽象的关系的表达。[9]正如马尔库斯和萨卡（ Marcus and Saka）所言，“assemblage理论的所有推导……都不是基于对这个概念如何在[德勒兹和加塔利]著作中发挥作用的技术和形式分析”(2006: 103)。

这并不意味着人类学上的再利用(再辖域化？)的原始德勒兹概念的民族志缺陷，或他们的人类学结论曼奎[法语：manqué:失败]。但这可能是德勒兹与当代英美人类学(当然，除了学科、语言、主题和历史)区别的一个症状。虽然德勒兹和当代人类学都对新奇感感兴趣，但他们对新奇感产生的频率和难易程度有不同的理解。人类学通常认为它的对象是“可接受的”:是人类想象力、能力和抵抗力的独特而有价值的表现。即使当它们被视为更一般类型的表征时，它们被呈现为似乎它们不仅仅是代表性的，而是示范性的:这保留了它们的新颖性，同时仍然使它们对那些研究更一般现象的人特别感兴趣。德勒兹也对人类的成功感兴趣，但他也认为新奇，尤其是思想形式上的新奇，是相对罕见的。对他来说，不是主体能动地（agentively）产生新鲜感，而是被动的主体被迫通过事件的压力产生新鲜感，此时所有其他现有的概念或材料工具都已用尽。

德勒兹的另一个奇妙的比喻“生成”的人类学讨论可以与人类学语境“集合”[assemblage]有效地并置。用德勒兹的话来说，“生成”是一个没有完全过渡到其他形式，或模式的持续转变过程;这被用来描述朝向特定局部目的的渐近运动。不同于看似杂乱无章的“集合”，在人类学中许多“生成”难以达成。在Biehl和Locke的一篇文章中（可能是被引用最多的关于德勒兹在人类学中“生成”的讨论），没有人声称要把德勒兹的思想作为“一个理论体系或一套实践来规范地应用于人类学”(2010:317)。相反，他们只是希望接受德勒兹关于欲望的概念，以及一种受社会影响但仍然具体的转型能力的概念，以纠正福柯关于生物权力和治理的概念。但所呈现的两种民族志情况中(巴西的贫困和精神分裂，以及战后波斯尼亚和黑塞哥维那冲突的集体持续后果)强调德勒兹感兴趣的那种转变往往是超出寻常的环境压力的结果。当然，可以将这两个案例研究视为乔尔·罗宾斯(Joel Robbins, 2013)所称的“受苦的主体”（the suffering subject）的进一步后文化概念人类学的兴趣。但也有可能将此视为一种对实验的推动，而不是对人类普遍性的落魄和创伤的关注。[10]Biehl和Locke没有穷尽德勒兹的“生成”一词的人类学用途；“生成”是通过主题而不是技术来调用的，以传达对行为和形式的变化和重复的兴趣，而不是其他一些无视内部等级和突变的更全面的方法(例如，见Khan 2012，Ahmad 2017)。这些作品往往没有德勒兹的枯燥的反人文主义:它们往往倾向于对主体性的探索，而不是德勒兹对前个体和前主体性的兴趣。但由于这些作品突出了对德勒兹的主题兴趣，而不是对他的技术概念的兴趣，因此以此来评判它们似乎是错误的(将这样评判作者的事实放在一边，而不仅仅是将作品作为智识机制进行对比，似乎是一种特别不符合德勒兹风格的做法)。

人类学的集合[assemblage]和德勒兹-加塔利的配置[agencement]之间的差异也可以通过将其与人类学对“根茎”的讨论进行对比，以更好地理解。对于德勒兹和加塔利来说，根茎是分散的网络。在根状茎中，网络中的单个节点可以有完全不同的表达方式；网络本身能够发生质的变化；它的内在多样性和多变性意味着它不能被简化为任何二元论或结构对立；此外，由于其分散的性质，根茎不易被折断。根茎一词取自植物学(也是通过人类学家格雷戈里·贝特森)，但它并不限于植物态。根茎的例子包括:群居动物，蜂巢昆虫，人类与病毒的关系，以及格伦·古尔德的音乐。

人类学家使用“根茎”的方式与他们“集合”的方式并无不同:作为纯粹差异的涌现系统，其特征是横向关系，而不是等级关系。根茎在全球化的讨论中经常被引用，特别是当它与其他复杂系统，如生物学、生态学和人口代表性制度相互作用时(see, e.g., Mauer 2000, Muehlmann 2012, Rosengren 2003)。然而，与大多数人类学对集合的讨论相反，许多研究根茎排列的研究者注意到，它与其他组织模式的关系不仅仅是对立。德勒兹和加塔利指出，根茎有时会变成树的:如果对根茎施加足够的压力，或者对根茎进行足够的切割，那么根茎实际上会变成树，内部等级控制着根茎的蔓延方式，以及其组成节点的内部组织逻辑。正如人类学中出现的那样，各种官僚或自上而下的过程在这种修剪中相当灵巧。将分散和开放的人口呈现为离散的政治行动者，或者识别、划分和约束“危险”群体的政治举措，被证明是在分散的根茎中反复创造树栖系统(Muehlmann 2012，Rosengren 2003)。

另外人类学吸收德勒兹与先前的概念不同，不是因为参与他的思想的人类学家的不同兴趣和优先次序，而是因为其他概念同音异义词的“干扰模式”（interference pattern）。这方面的一个例子是人类学关于情动的讨论中几乎宇宙膨胀的增长水平。对情动的兴趣，特别是作为一种与后资本主义和新自由主义社会组织形式有特殊关系的力量，已经越来越普遍(例如，见Mazarrella 2009，Muehlebach 2012，Navaro-Yashin 2012，O'Neil 2013，Richards & Rudnyckyj 2009，Rudnyckyj 2011，Stewart 2007)。受德勒兹情动描述的影响，或者更常见的是，受布莱恩·马苏米（Brian Massumi）(2002)对德勒兹情动描述的影响，他们把情动理解为一种前语言的、具体化的强度。

在情动的讨论中有一些混乱:例如，在使用语言叙述前语言、前主观现象时存在表征问题(见Bialecki即将出版)。但更令人困惑的是，心理学家西尔万·汤普金斯(Silvan Tompkins)所理解的“情动”概念在人类学中的同时影响，他将情动理解为有限数量的一系列认知模块，在各种组合中，这些模块可以共同产生整个人类情感(见Tompkins等人，1995)。与斯宾诺莎影响下的德勒兹对情动的解读相反，这种第二种理解，即情动是一种在任何单一时刻扩张或收缩人类能力的力量，在很大程度上是心理主义的，混淆了概念的水域，因为这些实际上是完全不同的现象(见 Schaefer 2015)。大多数人类学作者都没有仔细说明他们是在把情动作为斯宾诺兹言外之力(affectus)和受影响的言后能力(affectio)的前语言混合来处理，还是在处理认知/心理模块。这种未能具体说明的情况意味着，在许多关于所谓的前主观、前语言情动语域的讨论中，可以发现非常美国化的心理主观性的成分。

然而，其他讨论倾向于更接近德勒兹对问题的自我陈述。这些倾向于要么处理德勒兹作品中的次要作品，要么(有趣的是)处理他一些要求最严格的技术练习。我们先举一个前者的例子。在一篇题为《控制社会后记》的短文中，德勒兹(1992b)提出了这样一个论点，即二十世纪网络和信息技术的进步使人们得以摆脱福柯中期所描述的那种围绕规训领域组织的社会；控制的社会不是通过个别的有针对性的规训手段创造标准的、通用的科目，而是允许通过不局限于任何一个空间，如工厂、兵营或教室的过程，对人的不断发展的方面进行分散的监控和塑造。正如德勒兹所说，这是一个“密码”（passwords）和“苦难”的社会，人们被当作数据而不是主体来掌握。这部1992年的作品似乎有先见之明地抓住了第一世界的大部分现状，受到了很好的关注，特别是受到了对将福柯式的纪规训律和生物权力概念应用于当代新自由主义社会感兴趣的人类学家的偏爱(e.g., O'Neill 2015: 230-1)。

至于那些更具技术含量的概念，我们有德勒兹对时间和虚拟性的描述。德勒兹的时间性以其析取逻辑为标志，在这种逻辑中，无数不同的自主时间模式共存，以不同的尺度和不同的强度运行，从而产生涌现效应。德勒兹的、柏格森式的绵延（duration）概念，一种质的流动，已经被成功接受，时间展开的经验被视为任何过程的重要部分。这些讨论，也经常援引成为的语言，在解决创造性努力时特别有成效(见 Pandian 2012)。其他人强调了德勒兹的时间性的冲突性构成要素，习惯的周期性时间性，与现在的连续裂缝的时间性，但已经继续分裂成过去和未来(或者，换句话说，现在总是由过去和未来的整体和唯一组成)，以及事件的破坏性时间性，包括一系列与现存事态的中断(见Williams 2012; Bialecki 2017: 22-47)。Matthew Hodges (2008，2014)依靠德勒兹对时间的描述的多时代性，提出了现在占主导地位的时间性叙事，如“过程”和“流动”，他将其与晚期资本主义联系在一起，实际上可能受到德勒兹思想的挑战，而不是接受。

像时间性一样，虚拟性是另一个德勒兹的概念工具，受到了更多的关注。这不应该从“虚拟世界”的意义上来理解，这是一种数字环境，旨在对更大的模拟宇宙的各个方面进行完全或部分可信的模拟或产生裂痕(参见Boellstorff 2008)。对德勒兹来说，虚拟是一个意在取代可能的概念。这种可能性的问题在于，它似乎表明了已经完成的事务状态，但只是缺乏真实性。这使得本质上的静态缺乏成为可能。相反，德勒兹希望强调虚拟是真实的，尽管与更传统的存在方式有所不同。虚拟不是存在的缺席，而是一组现存的、开放的潜力，随时准备实现。但是在不同的地方和不同的时间，一些虚拟形式的实现可能会有很大的不同。这不仅是因为现实可能发生在不同的地点和不同的时间，因此是不同的感觉生态的一部分。这也是因为虚拟可以用通过使用不同的材料不同的方式实现。因此，德勒兹强调虚拟和现实并不“相似”；虚拟不是柏拉图式的理想。更确切地说，虚拟可以被认为是一系列相互之间以确定关系设置的变量，或者，正如德勒兹所说，是一系列有效拓扑的多重性，因此能够有完全不同的实例化，就像甜甜圈和咖啡杯都是圆环体的实现一样，圆环体是一个纯粹的数学实体。[11]这意味着，在某种意义上，每个实体或现象都是双面的；一方面，有一个虚拟的方面，一组隐含在一个对象中的关系，根据力的状态，这些关系可以重复，也可以不重复，然后另一方面，有一个实际的对象，这又产生了一组虚拟的关系，这些关系将是下一个实例化的“准原因”。

同样，有几种方法可以理解德勒兹对虚拟性的讨论是什么意思。很明显，虚拟包含了概念，或者至少包含了概念。德勒兹的哲学概念是对虚拟的回顾性映射，一种从事件中追溯虚拟的方式，从而确定虚拟可能成为现实的其他可能方式；用德勒兹的话说，这种从实际到虚拟的工作实践被称为“反效果”（counter-effectuation） (Deleuze & Guattari 1994)。对一些人来说，这使得虚拟实际上是概念上的，或者至少是思考特定思想的体验的前奏。然而，对其他人来说，这表明虚拟不仅仅是人类思维过程的一种方式，也是所有现象的一种方式 (Delanda 2002)。

虚拟概念的开放性再次催化了它作为核心思想在人类学上的不同用途。对一些人来说，将概念作为描绘可能性的一种方式的想法已经成为他们对人类学工作目标的理解，这些新概念要么被认为是人类学家的创造，足以以适合他们交谈的人给出的描述的方式思考民族志现象，要么被认为是研究者自己的思想，具有与西方哲学相同的地位和形式品质(Holbraad & Pedersen 2017，Viveiros de Castro 2014，类似地参见Willerslev 2011)。人类学家也在利用虚拟来解释变异和差异，而不必采用纯粹的唯名论(即一种以拒绝普遍主义和抽象为特征的思维模式；见Bialecki，2012)。这包括使用虚拟性来思考特定实践或宗教模式中固有的变化和潜力(Bialecki 2012)，或者当相似的抽象形式或操作在不同的材料中表达时产生的变化(Bialecki 2016)。例如，Suzanne Kuchler (1999)认为，在新爱尔兰使用的“Malanggan”一词的各种含义，包括纪念权、在这种仪式中使用的雕刻物体，以及似乎包含仪式和物体的更大的思想和实践系统，不是三个独立的物体或类别，而是同一虚拟拓扑形式的所有表达。

虚拟的另一个用途是解释宗教和仪式实践的有效性。这里的主张是，许多仪式和宗教活动可以被理解为试图通过实践或感官体验而不是思想回到虚拟世界，从而打开伦理、社会甚至本体论的可能性，这些可能性目前被当前事态的安排所阻挡(例如，见Kapferer 2004，2007；Viveiros de Castro 2007)。也有人提出，宗教的引擎，如果我们可以谈论这样一件事，在于在宗教性模式中发现的虚拟易受性，允许它呈现无限数量的表达，所有这些表达都具有不同的物质蕴涵，因此当它们与其他组合结合时会产生不同的效果(Bialecki 2016b，2017)。

这段对话并没有穷尽德勒兹在人类学中的讨论。[12]但是，尽管这一讨论具有部分性质，但一种模式应该是明显的。模式的第一个方面与德勒兹的思想有关。尽管有大量自行发明或重新调整用途的术语贯穿始终，但这些术语的逻辑相互共鸣。assemblage的图解逻辑和assemblage的特定实例与虚拟/实际的区别共享方面，德勒兹的生成和德勒兹的时间性的方面似乎彼此平行，德勒兹关于控制社会的讨论似乎是根状茎和树栖组织模式游戏的一个特殊的和历史定位的范例。认为德勒兹是一个铁板一块的思想家是错误的，因为每个概念都有自己的用途和目标，但人们可以看到它们一起似乎是德勒兹对重复和差异之间的密切关系感兴趣的例子。

这种模式的第二个方面是，人类学在很大程度上对德勒兹采取了自助餐式的方法，只采取了一两个他们喜欢的元素，而不是整套机制。这就产生了一个有趣的现象。与此同时(至少就学术出版的时间性而言)，对德勒兹对人类学的接受提出了两种评价。一种评价是“相对较少的人类学家利用”德勒兹(Jensen & rdge 2010:1)。另一种评价是声称在美国人类学中，2010年是德勒兹年(汉密尔顿&普莱斯2011)。这两种评估可能都是正确的。虽然我们不再像马尔库斯和萨卡曾经说过的那样，认为我们缺乏与德勒兹的“技术和正式”接触(2006: 103)，但同样真实的是，许多人类学家并没有致力于德勒兹构建的智识机制，而是决定不要用João Biehlo(2013)的话来说，让理论妨碍民族志。这可能是最好的:对创造力感兴趣的德勒兹会尊重狡猾的偷窃而不是尽职尽责的注释。但是，尽管这种重新部署可能是有成效的，但它们也有巧言令色的风险，或者甚至不了解被盗工具是如何工作的。德勒兹的哪些人类学借词是传粉的花，利用某种外来的存在来延续自己的存在，还有哪些借词是黄蜂，由于完全的错误识别行为，毫无意义地与一个外来的他者配合，还有待观察。

[1]遵循在关于德勒兹的二手文献中出现的惯例(尽管事实上，即使是那些发起它的人也认为这是一种怪异的不公平的信用分配)，在本文中，德勒兹的合著作品将被视为“他的”思想的延伸，即使我们在提到合作材料时会尽力承认这一点。

[2]这种谦虚不应该被误认为是坚定不移的尊重:他把自己在哲学史上的工作称为“某种鸡奸”，他从后面带走了正在写作的哲学家……给他一个孩子，这个孩子将是他自己的后代，但却是可怕的”(德勒兹1995: 6)。

[3]声称德勒兹有多重的、不可比较的解读可能会低估这一论点。例如，他被描述为继续康德的先验项目(Voss 2013)，尽管他声称他把康德视为“敌人”(N: 6)。与此同时，德勒兹的工作被描述为“本质上是现象学的”，并深深地感谢胡塞尔(Hughes 2008: ix)。但在我们看到他拒绝任何本体知识，或以主体和主体性为中心之前，我们还应该注意到，他也被称为“现实主义哲学家”，通过肯定一个反理想主义者、反主观主义者的“独立于思想的现实”，打破了理想主义者的“后现代性”。

[3](Delanda:2)。他的项目被引用为以创建一个有目的的消除人/自然对立的本体论为中心(安塞尔-皮尔森2012)，相反，他被描述为反对本体论的写作，而是呈现一个内在和“事件”的伦理(Zourabichvili 2012)。他被称为关注差异和新的产生的哲学家(史密斯2008)。然而，他的批评者认为，他实际上是一个“单调”的思想家，痴迷于一种哲学(Badiou 2000)，一个拒绝现实和政治以支持美学的诺斯替主义者和一个永远无法实现的虚幻可能性的领域(Hallward 2006，zhi ek 2003)。正因为如此，许多批评者声称德勒兹没有提供任何政治项目，尽管在这一点上，读者听到在这方面也有不同的意见也不会感到惊讶。他被描绘成一个由不同党派的集体采取短期战术行动的民主、解放性的富考德微政治的人(Bialecki，2017)，一个苦行僧和道德驱使他拒绝民主的人(Mengue，2013，另见Toymentsev，2015)，一个政治本质上是列宁主义的人，一个接种疫苗反对任何列宁主义挪用的人(Tampio，2009)，一个坚定的反资本主义者，一个疯狂追逐加速主义欲望的先驱。

[4]这些“多重性”（multiplicities）一部分来自德勒兹对柏格森的解读，也来自十九世纪数学家伯纳德·黎曼的工作；黎曼的空间数学概念，不是作为一个累加的欧几里得网格，而是作为一系列或整体的局部空间，每个局部空间可能由不同的维度表征，从而逃避任何全局确定；在黎曼著作的标准英文翻译中，拓扑空间的组成元素的概念被翻译为流形（manifolds），而德勒兹的英语学者将这个术语翻译为多重性，沿用了黎曼著作multiplicitê 的法语翻译。见Plotinksy 2009。

[5]应该指出，这是一篇直到1973年才发表的文章。

[6]在某种程度上，对尼采的这种强调不仅可以被视为试图解决整个物种史的广阔领域，也可以被视为德勒兹预示了后来人类学对伦理学的兴趣，这种兴趣已经承认了尼采的重要性(莱德劳2002)，尽管可能没有完全接受尼采心理学的要求(Bialecki 2016c)。

[7]尽管它的位置是虚构的，但它实际上是“在”没有器官的身体上，在对它进行任何排序或排名之前，德勒兹和加塔利这两个词用于表示整个生产过程。

[8]在构成“偶然的德勒兹人”的人类学家和人类学子领域中，最令人惊讶的可能是主线美国语言人类学；虽然这并不能证明亲缘关系，但德勒兹和语言人类学都对结构语言学和乔姆斯基语言形式主义有反感，对Labov的社会语言学有热情，对奥斯汀的言语行为理论有高度的尊重，并对皮尔士符号三位一体的图标、索引和符号有研究。几乎可以肯定，这完全是偶然的，因为对其他核心问题采取了不同的方法。以物质性和语言为例。语言人类学倾向于处理“符号意识形态”的问题(基恩，2003)，这可以被解释为元语用学关注的不仅仅是言语，还有物质文化的交际潜力和伦理价值。相比之下，德勒兹通过“聚集的集合”（collective assemblages）来处理交流的物质方面，这是一个包括物质对象和言语行为或写作的生态或安排的术语(德勒兹和加塔利1999: 7)。甚至更大的距离可以在相应的治疗影响中找到。响，正如将很快讨论的，是德勒兹的一个基本概念，他从斯宾诺莎的意义上理解了一种通过力的强度而不是通过任何延伸来衡量的力(德勒兹1990b，1992a)，而语言人类学(Silverstein 2004)倾向于将言语和影响之间的任何区别视为一种特殊的西方理解(见Bialecki 2015，出版中)。

人类学中另一个偶然的——或者可能是秘密的——德勒兹领域是被称为“新美拉尼西亚民族志”的思想路线。这场运动中最具代表性的两位思想家罗伊·瓦格纳和玛丽莲·斯特拉森在他们的思想中表现出强烈的德勒兹主义倾向，尽管方式不同。罗伊·瓦格纳的文化是发明的概念，既有已实现的元素，也有被理解为固定的和约定俗成的元素，需要通过努力和被推进新的语境中不断创造，这呼应了德勒兹对流动和涌现形式的关注，以及对思想、实践和材料有时被去文本化和解构以允许新奇(“解域”)或有时被设定为彼此确定的关系(“辖域化”，映射到瓦格纳的反发明的方式的关注(瓦格纳1975)。玛丽莲·斯特拉森对关系优先于身份的兴趣也有德勒兹式的成分，至于德勒兹，它是联系的网，而不是事物本身的本质，它通常控制着一些人、过程或对象如何表达；这在某种程度上可能是斯特拉森和德勒兹对十九世纪社会学家加布里埃尔·塔尔德的共同兴趣的表达。这三位思想家之间的共性已经被他们所影响的许多后来的作者所注意到，其中“本体论转向”经常通过明确提及德勒兹来阐明他们的思想，并证明他们的项目是合理的(例如，见Holbraad & Pedersen 2017)。但瓦格纳从未引用过德勒兹，虽然斯特拉森有时承认德勒兹的工作，但更多的是注意到共性，而不是承认智识下降。

[9]当我提出这一主张时，我有时会遇到这样的抗议，即保罗·拉比诺对集合有更细致入微的概念，更接近德勒兹自己的理解；特别是，拉比诺的集合被呈现为一种更持久的形式。然而，正如拉比诺自己断言的那样，他的组合是“相对活跃的”，以“几年或几十年”的时间尺度运行，这比拉比诺与它们相关的其他概念对象要短得多(2003: 56)。社会对象的比较寿命可以通过追踪一个看起来像是拉比诺的社会本体论存在的大链条来观察，在这个链条中，“问题化”(主题化的、开放式的，有时有几千年历史的重大挑战，如“discipline”或“sexuality”)触发了集合的涌现，而集合又会在“装置”（apparatus）中“分解”或成熟。夹在人类难题和长期运行的社会形态之间的集合，就像大多数其他人类学集合一样，也只是一种短暂的、涌现的形式。

[10]这不应该被理解为对罗宾斯在Biehl 2005年出版的书《维塔》的批评，也不应该被理解为对它的认可；相反，这是一种观察，一种苦难人类学和一种善的人类学可能彼此之间有着比表面上看起来更密切的联系(见Bialecki 2014)。

[11]见下文脚注4。

[12]这个已经过长的条目没有空间讨论德勒兹关于电影的大量著作，这些著作不仅被用来思考电影作为一项创造性事业的生产(例如，见Baxstrom & Meyers 2016Pandian 2015)，但也可以类比地思考其他社会现象(例如，参见Baxstrom 2008Bialecki & Bielo 2016Kapferer 2013)。我们也没有讨论德勒兹在科学民族志、多物种关系或传染病中的作用，这些都与德勒兹的概念有关，如装置/集合、生成或根茎(见。，例如，Lowe 2010)。我们也没有谈到德勒兹的政治参与和应用人类学是什么样子的。

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