人们常说，一旦知道香肠是怎么做的，就会倒尽胃口。在超级英雄电影的领域，起源故事可以解释主角行事背后的动力；但在信仰和价值观的范畴呢？我是在一次学校组织的参观活动中去了家乡的报社之后，才停止盲目信赖小报上所说的一切。也有人在以历史学家而非信徒的方式审视其宗教早期历史后，失去了信心。一旦你发现自己为什么会相信某些东西，继续相信它就变得更难了。我自然认为，奴隶制是对人性的亵渎，自由民主制度比极权独裁要好得多。可为什么会这样想？我可以借助多年的教育背景，告诉你这与我对自由、自治以及把人当作工具这种做法之可怕的看法有关。然而，怀疑论者会指出，在我能清晰表达这些理念之前，我就已经先有了这些立场。那些我现在说得头头是道的理由，只是对我原本信念的合理化。这位怀疑论者可能继续指出，那些不太光彩的事实是：我对奴隶制的看法，只不过反映了我所出生的社会在道德层面的普遍共识而已。而我对自由民主的好感，也许仅仅源于我生长于其中，被这种体制的宣传包围。如果我是在南北战争前夕的南方庄园里长大，在那里，废奴主义者被视为危险的怪胎，那我现在会怎么想？我曾以为自己是个因理由而信的人，如今，因为关注“起源”这个问题，我才发现，自己并没有比我的狗、我的仙人掌或者我的网球更能挣脱因果网的束缚。不只是我这样——我们所有人都可以被视为历史、物理与生物共同作用的产物。诚然，我们对数学与自然科学的认知，同样是历史塑造的结果，就像我们的道德观一样。可庆幸的是，我们有办法来检测自己的科学信念：比如，通过实验室实验来检验牛顿第一定律是否成立。但我们却找不到类似的“试验”来检验我们的道德观——除了对照其他道德观，也就是我们自己的，或者别人的。当然，我会认为自己的道德信念是对的，所以才会持有它们。但也许我仅能说，它们“恰好是我的信念”，就像我的口味“恰好是我的口味”那样；如果童年经历或基因不同，也许我会变成持有约翰·C.卡尔霍恩（John C. Calhoun）观点的那种人。德国哲学家哈诺·索尔（Hanno Sauer）在给他那本雄心勃勃的新书《善恶的发明：道德的世界史》（牛津大学出版社）取名时，就明确表现出他认为道德与科学截然不同。在他的阐述中，“道德”——即对善恶的判断、反映这些判断的种种实践，以及维系这些实践的责备、内疚和惩罚——并非一直就存在，所以才说它是被“发明”的，而不是被“发现”的。在索尔看来，道德的发明史其实也就是人类演化史的故事。促成我们道德观的进程，与塑造我们人类自身的进程如出一辙——让我们成为这样一群拥有“这种道德”的生物，而不是拥有蚂蚁种群内部规则的生物（它们在群体中分工明确），或像狼群或独居的雪豹那样。要想理解我们是如何成为有道德的生物，就需要明白，我们本身就是被那样“造”出来的。那在这里，“我们”究竟指的是谁？对此有不同的回答。也许是所有人类，也就是智人的所有成员；也可能是更窄的范畴：当代西方社会的人类，具有我们这个时代特有的价值观与行为怪癖；或者是介于二者之间：一群人类处在某个从数百万年前开始、由物理、生物化学、神经生物学以及历史共同塑造的进程中的某个阶段。索尔的书正是呼应了这一模糊性，分成几个侧重于人类演化不同阶段的部分，他援引了各种研究——其中一些已经广为人知——来自演化生物学、博弈论、神经科学、行为心理学，以及像贾雷德·戴蒙德（Jared Diamond）、大卫·格雷伯（David Graeber）和尤瓦尔·赫拉利（Yuval Noah Harari）等学者所做的宏大历史叙事。索尔并非首位尝试写道德“谱系学”宏篇著作的学者。考虑到尼采（Friedrich Nietzsche）就是这样做的最具野心的先驱之一，我们或许会预料看到同样晦暗而令人不安的内容。出乎意料的是，索尔走进这家“香肠工厂”之后，不但没有被恶心得神色惨白，似乎反而更馋了。要想理解原因，不妨效仿他的做法，从最开端讲起。索尔告诉我们，大约在五百万年前，与我们颇为相似的生物——刚刚从某种早已灭绝的猿类中进化而来——开始形成能让他们进行合作的心理倾向。与生活在中非茂密森林里的黑猩猩和倭黑猩猩不同，我们的祖先必须在草原地带生存。为了共同抵御捕食者、合力追捕猎物，他们彼此合作，以弥补身处相对裸露环境所带来的脆弱性。正是在这一过程中，为了适应“和睦相处”这一需求，索尔写道，这些早期人类发展出了一种利他倾向，也就是“能把个体利益放在一边，为更广大的共同利益服务”。为了凸显人类在合作能力上的独特性，他引用了美国人类学家萨拉·布拉弗·赫迪（Sarah Blaffer Hrdy）提出的一个假设情景：对比人类在飞机上通常的行为——“挤在一起，彼此陌生，沉默不语”——和让黑猩猩处于同样场合时会发生什么。索尔写道：“机舱地毯上恐怕会血流成河，猩猩们会互相撕咬耳朵、手指和生殖器，死伤遍地，整个机舱中哀嚎和咬牙切齿声不绝于耳。” 这并不代表其他灵长类无法合作，而是表明我们可能在“如何”合作上确有独到之处：索尔继续说：“我们能更灵活、更慷慨、更自律，也对陌生人少些戒备。”到了约五十万年前，环境变迁导致群体规模扩大，人类也发展出了“惩罚”这一全新的实践。从演化的角度看，这意义重大。“一个物种若能在数百代里消灭群体中最好斗、最具侵略性、最无情的成员，就会对‘温和、包容和冲动控制’这些特质产生强劲的选择压力。”索尔认为，“我们正是那些‘最友善者’的后代。”不过，这些友善的猿并没有放弃他们新获得的“惩罚性心理”，他们拥有一些与当今的责备、羞愧相类似的情绪和习俗。但他们也开始发展出信任或不信任的行为模式，使得他们可以充分利用前人留下的信息与技能。到这一步，人类社会依旧相对平等。但五千年前，当农业普及，史前时代迈入历史阶段时，各种社会层级慢慢形成，一些社会开始分化出社会经济精英与其他人群。随着不平等的加剧，我们也发展出了一个有悖常理的现象：对不平等的厌恶。随后出现了一些依然伴随我们至今的模式。原本的亲属纽带与等级结构，要么被替代，要么新增了“人们自愿参与的合作关系”——如契约、许诺以及在经济上不可或缺的合同。至少在欧洲，那些人最终变成了约瑟夫·亨里奇（Joseph Henrich）所说的“WEIRD”群体：西方的（Western）、受过教育的（Educated）、工业化的（Industrialized）、富裕的（Rich）以及民主的（Democratic）。这样的群体通常相信适用于所有人的普遍道德准则，并且往往不太在意社会群体或个人关系在道德中的重要性。同时，他们对缺乏“道德内涵”的社会规范往往较不愿盲目服从，对羞耻和荣誉等社会评价也不那么在意，却更容易为自己的良心不安而困扰。我们接下来进入过去这五十年，而这些年代继承了现代性的典型结构——资本主义、自由民主，以及人们对这些制度的批评，批评者常指责它们未能兑现平等理想。过去几十年的民权运动，总是燃烧着热情与急迫感，让支持者以为胜利既会来得很快，又会持久；一旦事实并非如此，人们失望之余，转而诉诸被称为当代文化核心特征的“身份政治”（identity politics）。索尔在最后一章（名义上探讨过去五年）的论述，把形形色色的当代现象——对微歧视（microaggression）和文化挪用（cultural appropriation）的警觉，“禁止平台”（no-platforming）等政策——都归为我们早期人类祖先那种“惩罚性心理”的现代映射。他认为，如今出现的种种新敏感，以及诸如“mansplaining”“gaslighting”等新词，都是为了让我们“更加密切地审视我们群体身份的符号标志，并且惩罚任何不遵从这些标志的行为。”在他看来，目标也许变了，但心理结构一如往昔。索尔提醒读者，他书中的年代编排“不应被过度当真”，而是提供了一种“可能发生过如此演变”的深层历史，也就是说，不求精确地用年份和人名来记录，而是勾勒出一个或许可行的场景。但他的研究视角让他得出一个结论：世上存在“一种所有人共同拥有的普适道德价值”。那些认为道德是被“建构”出来的思想家，往往被诟病说，他们难以解释“道德进步”这一可能性。如果没有永恒真理可言，又何谈从错误中走向真理？之所以我们在听到道德起源的谱系分析时会感到不安，正是因为我们必须承认，那些原本被当作亘古不变的真理，也许只是近现代生物史与社会史的产物。如果我们的道德立场并非基于更深层的真相，那我们又该如何解决那些持续存在的道德争端呢？索尔对此却抱持相对乐观的看法。他相信，在不久的将来，各种价值观并不会真正地“汇合”，而是会呈现出我们原本就从未在根本上分裂的情形。“事实上，在最根本的层面上，不同文化并没有截然不同的价值观，”他这样主张。根据世界价值观调查（World Values Survey），所有文化都普遍关切“人身安全和自由、关怀和包容、幸福、自治以及自我实现”等。他说，我们往往会被表面上的分歧所迷惑，却忽略了最根本的东西：“我们都有同样的道德史；我们的政治分歧往往很浅层；在这些分歧之下，存在人类共通、根深蒂固的普遍价值观，完全可以成为我们相互理解的新基础。”这样的乐观是否站得住脚？其他也在从事道德谱系研究的思想家——尤其是尼采——就曾怀疑，当我们知道了道德是如何出现的，恐怕就难以对它继续抱有热忱。尼采的谱系研究固然更具随笔性质，也并未追溯到什么演化期的稀树草原；他更关心的是古代价值观（聚焦英雄主义、世俗性与权力）如何在中世纪早期的基督教价值观（聚焦谦卑、禁欲、怜悯与罪恶）出现后，被完全颠覆。对尼采来说，这种转变几乎是糟糕透顶的：古老的“主人道德”被新的“奴隶道德”取代，而后者主要源于奴隶们的仇恨、怨恨、自尊心作祟以及一厢情愿的幻想。他们把自己的困境美化成美德，所以不难看出为什么那些卑微的人会青睐一套“承诺地球终将归于温顺者”的哲学。如果尼采是对的，那么利他源自自私，谦卑来自傲慢，爱出自仇恨。而这一道德化过程的成功之处，在于它让所有肮脏的底色都不见了。揭示这些根源，势必会动摇我们对现代善恶观念的信心。问题在于，索尔所描绘的谱系，究竟会不会让我们稍微好受点？他反问：“当我们在冷静理性的光线下端详它时，那些不那么舒服的真相会不会粉碎我们对价值的自信？又能否证明我们的道德经得起仔细推敲？”显然，他相信答案是“不会”——或者至少有相当大一部分道德仍能存续，甚至可能在了解其起源后更令我们笃信。为此，他摒弃了“尼采本人那些虽具娱乐性却糟糕的夸张论战”，转而选择了另一位截然不同的思想家——18世纪苏格兰哲学家戴维·休谟（David Hume）的乐观态度。我们不妨以一个要求我们对其法律无条件效忠的机构——国家——来举例。历史上，无数遭到国家暴力对待的人都曾质疑：我们凭什么效忠这个实体？“为什么要遵守法律”这一疑问，有一个解释方式，就是先回答“法律究竟是干什么用的”。休谟发现，我们同样可以用同样的力度来追问“道德法则”的意义：它存在的目的是什么？但与尼采不同的是，休谟并不认为这个问题会让我们对道德产生反感。休谟的策略是：让我们想象一个“尚无道德”的世界，或者具体一点：一个人们还没形成“公正”价值观，也不太关心财产权的时代。我们要假设当时的人类在基本心理需求上与我们差不多——自利却也有同情心，他们的需求也跟我们类似：需要温饱和庇护，需要免于任意暴力的威胁。那么，若他们在此过程中形成了“正义”的概念，也就是规定谁应当对谁承担何种义务的原则，我们又何必惊讶？毫无疑问，如果你是那种说真话、守诺言、不偷东西而且愿意分担洗碗的人，那么他们自然会觉得你好。这里，我们可以说道德是“建构”出来的，或者借用休谟的说法，道德是一种“人工的”美德。但那又怎样呢？“人工的”并不意味着“虚假的”或“没有权威的”。这些规则和我们社会里其他同样捏造出来的东西一样真实、一样有约束力——比如交通信号灯、礼节规范或语法规则。发现这些规则是为了某个“功用”而存在，并不会破坏我们对其权威的尊重，反而有可能加强这种尊重。像索尔这样写进化叙事的人，基本上承袭了休谟的这份自信。这些道德的进化论故事并不是为了证明道德有多成问题，反而是为了显示道德确实“有功能”。因此，索尔也借助道德的进化历史来为一种在20世纪大部分时间里看来还算过时的观念背书：道德进步。他写道：“跨世代似乎存在某些机制，能够逐渐改进人类的道德……进步总是可能的，而且通常触手可及。”索尔的著作是用德语写的，经过乔·海因里希（Jo Heinrich）的英文翻译后，保留了文字中那种不动声色的风格，但它也没有传统意义上“德语式”的那些严肃形象。他引用的文献多半是英文的心理学或社会科学著作，提到的权威也基本都是当代作者。他似乎对文学或神学兴趣不大。他的乐观多少也是在驳斥某种“阴郁才是真正严肃”的知识分子理想，这种态度可追溯到19世纪的阿图尔·叔本华（Arthur Schopenhauer）及20世纪的西奥多·阿多诺（Theodor Adorno）等大思想家。不过，在书的结尾部分，他还是短暂地考虑了对他那种“稳步且可期的道德进步”理念的质疑。他指出，我们的道德是在人类早期环境中形成的，这让我们更容易在小群体内合作，但当我们试图把合作扩展到整个人类，并包括将来世世代代时，又该如何应对？这显然是当下——例如应对气候变化时——已经急需面对的现实考验。他的回答不算干脆，也与他之前的乐观基调并不完全契合：“这是我们第一次面对这种任务，我们并不知道自己能否胜任。”在整本对社会科学与进化生物学都信心满满的著作里，能出现这一不确定的语气，倒也让人觉得有几分坦诚。当然，这种更难让人振奋的观点并未持续太久。索尔总体上依然保持着令人宽慰的语调，坚信我们的分歧建立在一个或多或少“共通”的道德体系之上。我们原本无需担心道德缺乏基础。因为道德判断所依赖的事实并不由我们决定。我们无法“选择”不是社会性动物；我们也不可能“在明天就决定变成”大黄蜂或北极狐式的社会结构和心理机制。虽然索尔的道德图景不承认上帝法则那样的“客观道德事实”，但他认为仍然存在另一种客观性：“我们是谁”决定了这些道德事实的样子。他同时指出，如果某些社会把我们共享的价值观的优先级排列得不一样，那是因为“社会经济环境的差异，而不是道德根本不同”。他也认为社会内部的两极分化情况亦是如此：“问题只是群体认同的影响被放大了：我们并不真的在价值观层面冲突——只是互相厌恶而已。”在他看来，我们所继承的基本心理结构，其实暗藏着一种“被低估的和解潜能”，只是我们往往看不到；但它会在“沉默的大多数”理性人身上延续——后者拒绝各种意识形态上的极端观点。书的结尾，索尔描绘了一幅“喧嚣的分裂与仇恨”被“平和与社群感的盛宴”取而代之的理想图景。在他看来，只要想起我们为什么会拥有这些价值观，就能放下那些表层的道德分歧，抵达那片阳光普照的彼岸。可这个故事真能奏效吗？在许多古老的史诗里，只要有人提醒那几个相互憎恨的兄弟：“你们可是一家人呀！”就能让他们幡然醒悟——那么这些史诗估计都会变得非常短。然而事实往往并非如此。我们的起源故事并不能告诉我们，在具体的道德争端中要如何裁决。道德冲突的本质往往正是：交战双方确实拥有相同的心理结构、相同的历史背景、相同的抱负。那个让我们成为能合作物种的进化历史，同时也让我们有能力在宏大规模上彼此仇视，划定内部群体与外部群体之间的锋线。索尔的书也许比他自己承认的更能让人感到悲观：永无止境的冲突能力，和偶尔能彼此合作的能力，同样都是我们的遗产。在索尔最后一章对过去五年的“道德（或‘道德主义’）发展”进行的讨论中，也能看出某些悲观理由。在标准的“道德进步”叙事里（如彼得·辛格的著作所普及的观点），道德的演进在于我们不断拓展关怀的圈子，不再局限于最初的小家庭或氏族，而开始关注其他部落、其他国家，甚至突破物种界限，对工厂化养殖能生产廉价汉堡这件事也会感到愧疚。可这种“道德关怀圈的扩张”也会把“拒斥者”定义为一个新的外群体——譬如，那些投票反对移民者，或者不愿安安静静吃素的人。换句话说，我们用道德失败来判定那群“外人”，就像在某款奇幻游戏里，把对方设定为“半兽人”就可以不必同情他们。社交媒体上，近些年常能看到美国进步派偶尔流露出一种阴郁的满足感：当他们谈到“未接种疫苗的人导致的疫情”时，会暗自觉得那些在红州的“半兽人”正自作自受。那么，真正的道德进步是否唯有在我们“放弃道德主义”的前提下才可能发生？可如果当代被嘲笑的“道德主义”松懈下来，那些被解放的“不可理喻者”又会把怨气发泄在上一代的“标榜善行者”身上，把他们视为那时的可憎外群体。有些对道德进步的展望，期待出现一个“群内/群外”区分彻底消失的世界。而索尔的谱系故事或许给我们的启示是：我们并不是被“构造”成那样的生物。♦刊登于 2024 年 12 月 30 日与 2025 年 1 月 6 日合刊的《纽约客》印刷版，标题为“道德究竟有什么用？”。点击“阅读原文”可跳转到博客页面，博客文章底部链接可跳转到官方英文原文。![]()
点击阅读原文
原文标题 Does Morality Do Us Any Good?
刊载于 The New Yorker
作者：Nikhil Krishnan
