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2011年夏天，我还是科罗拉多州落基山生物实验室的一名本科生研究员。我的工作是用咖啡罐和鸡肉制作的陷阱来收集埋葬虫——这些食腐的小生物有着万圣节般的翅壳色彩。行为生物学家对埋葬虫着迷，因为它们有一种罕见的双亲共同育儿模式：雄性和雌性甲虫会将尸体制成“肉球”，然后合作抚养幼虫。而我的任务，便是为这些甲虫“牵线搭桥”，观察它们如何共同育儿。那个夏天像梦一样。我生活在一个由超过一百名科学家、学生和工作人员组成的社区中。这个研究站位于一座废弃的矿业小镇旧址，聚集了各种古怪的人士与植物爱好者、博物学家和旱獭追逐者、花卉迷和气候监测者。研究站由几十个小屋组成——有些是百年历史的林肯木屋风格，另一些则被改造成现代实验室，周围环绕着云杉、白杨林和山间草甸，远处是巍峨的山脉。之前的我，习惯的是城市的水泥人行道，而非山峦峰顶，但如今我能见到麋鹿和黑熊，甚至在某个夜晚被一只啃咬我小屋的豪猪惊醒。那也是我人生中第一次接近爱情。闲暇时，我会回到自己的小屋，画画或写日记。周末时，我们攀登落基山脉。有一部分的我渴望那个夏天能永远持续下去。我想象自己可以成为一名甲虫收藏家，潜入群山，沉浸在嬉戏与观察的时光中。但另一部分的我却担忧自己在虚度光阴。我的同学们有着崇高的志向——应对气候变化，成为人权律师，或是通过创建小额贷款公司来缓解贫困。而我呢，花时间与书本和甲虫为伴，似乎是在追求自我放纵的极致。我对甲虫的观察进一步加剧了我内心的冲突：进化中那自私的幽灵浮现。看似合作的行为，实际上充满了性别间的冲突。当雌性甲虫占据体型优势时，它们会赶走雄性伴侣；而雄性留下的原因，更多是为了确保未来的交配机会，而非为了帮助抚育后代。最初我以为是双亲合作，实际上不过是个体在寻求延续自身利益的复杂舞蹈。那我呢？我是否也是如此——另一个为自身利益奋斗的基因机器？我一直认为自己是一个相对正派的人，受同情心驱动，致力于自我表达。但这些真的只是虚荣和幻觉吗？是自私伪装成的道德吗？这个想法让我极为不安。于是我躲进了一所只有一间房的图书馆，那里的空气中混合着旧教科书和保存动物标本的酒精的气味。在那里，我开始寻找答案。我推测，尽管我们是进化的产物，但我们同时也是一种拥有智慧和文化的物种，能够遵循超越自我利益的理想。我逐渐构建了一种个人的意识形态，其核心是对创造的欣赏——包括艺术和科学。即便是一个笨拙的涂鸦，也承载着一种不可思议的因果历史，它包含了创作者、创作者的父母、当时房间里的空气质量，甚至可以一直延展至整个宇宙。我认为，善良是可以被重新发现的。我会继续画画、写作、从事科学研究，但这些都是纪念的行为——作为存在的使徒。于是，“庆典主义”（Celebrationism）诞生了。2012年初，我开始在一部混乱而狂热的小说中，系统地记录这种意识形态。我从小是一个典型的好锡克教徒：戴头巾，不剪发，不饮酒不吸烟。虽然我早已觉得上帝干预世事的想法不太可信，但直到我深入学习进化论时，宗教的束缚和日常规范才真正开始显得脆弱。到大学三年级时，我已将自己视为一个唯物主义者，思想开放，但对一切带有超自然色彩的事物都抱有怀疑态度。“庆典主义”便是在此后应运而生。它从一条伦理路线图逐渐发展为一种生活哲学，涵盖了美学、精神性和人生意义。到大学毕业时，我开始涂指甲油，在四肢上画上盘旋的美纹身，还经常光着脚走路，甚至在我的毕业典礼上也是如此。“为什么，曼维尔？”我母亲安静地问我。我立即展开了一段关于规范性虚幻本质的长篇大论，解释说，我不过是由宇宙大力量所塑造的复杂生物罢了。大学毕业后，我在哥本哈根度过了一年，白天研究社会性昆虫，晚上则继续写我的“庆典主义”小说。在重新确信了智力与艺术工作的价值后，我很快得出了一个结论：虚构的巫师是我人生的最佳榜样。正如我在写给朋友科里的信中所说，“巫师们智慧、古怪、多彩，他们对一些冷门学科的知识了如指掌，某种程度上是孤独的狼，但他们的生活经验每次行动时都汇聚成一种崇高的力量。” 次年，当我开始在哈佛大学攻读人类进化生物学的博士学位时，我认为这个决定是为了践行我的“庆典主义”信条。我可以全身心投入到对那些偶然转折的沉思中，正是这些转折让我们得以存在。然而，我错了。“庆典主义”很快就消亡了。正如通过观察和一点进化逻辑揭示了雄性埋葬虫并非尽职的父亲，而是占有欲极强的伴侣守护者一样，自然科学和行为科学也迅速击碎了我的梦想信条，揭露了我所谓的崇高抱负实际上不过是表演和自我欺骗。我挣扎着，试图构建一种新的道德行为框架，但无论如何努力，这个框架总是不可避免地带有自私的影子。最终，一种深刻的犬儒主义情绪取代了我原本的乐观。对客观道德的怀疑并不是什么新鲜事。16世纪的蒙田曾说过，“世界上没有什么比法律和习俗更为多样的了。”这对他来说，表明了普遍道德真理的不存在——早在他之前，古希腊的哲学家们就已经提出了类似的观点。两百年后，大卫·休谟也加入了这一讨论，认为我们对是非的判断来自情感和社会教化，而非冷静的理性推理。即便是那些看似虔诚的理论家，比如康德和黑格尔，也认为道德是通过我们自身的理性意志和思考推导出来的。19世纪，科学与宗教的斗争将这一切推向了高潮，超自然的世界观被更为世俗和科学的视角所取代。这一变化正如尼采所说，是“上帝之死”。随着基督教信仰的支柱崩塌，西方的道德似乎也面临着崩溃的风险。虚无主义的阴影开始蔓延。“但我们是如何做到这一点的？”尼采《快乐的科学》中的疯子问道。“我们怎能喝干大海？谁给了我们海绵来抹去整个地平线？当我们把地球从它的太阳上解开锁链时，我们在做什么？”面对一个无神的世界，尼采给出的回应是道德的重塑：个人应当制定自己的规则，并按照这些规则行事。一个多世纪之后，这种个人主义的道德观已经演变成一种常见的生活方式。我们之所以选择道德行为，往往不是因为教条的约束，而是出于更高层次的原则，例如反对残忍或维护所有人的平等。我们珍视人类生命，不是因为某个全能的神明要求我们这么做，也不是因为宗教机构教导我们这么做，而是因为我们内心认为这是一种正确的行为。这种现代道德观的核心假设了一种道德完整性。尽管有些人可能出于自私的目的选择拥抱某些道德原则，但这个理论的要点是，理性反思和真诚的伦理追求能够引导我们实现真正的无私行为。在落基山的那段时间里，我也对自己讲述了类似的故事：只要深入探寻内心，你就能找到那些与自己深刻共鸣的原则，这些原则可以激励你去做好事。哈佛大学心理学家劳伦斯·科尔伯格在20世纪60年代和70年代发展了这一理论，认为这是他描述的六个道德发展阶段中的最高阶段。在科尔伯格看来，年幼的孩子主要通过奖惩来判断对错，而成熟的成年人则根据自我选择的伦理原则来定义“正确”，这些原则具有逻辑上的全面性、普遍性和一致性。虽然这些理论听起来抽象，但对大多数受过教育的西方人而言，早已司空见惯。想想道德论述是如何展开的。普林斯顿大学哲学家彼得·辛格在他的《动物解放》（1975年）以及2023年新版《动物解放：现在行动》中，呼吁读者解放实验室和工厂农场中的非人类动物。辛格假设，人们内心渴望增进福祉并减少痛苦。因此，他的大部分书都是为了证明：首先，我们的行为给许多非人类生物创造了地狱般的生活；其次，鱼类或家禽等动物并没有被赋予应有的道德地位。辛格对人类善良的信念如此之深，以至于他坦言自己原以为每个读过他书的人“肯定会被说服，并会告诉朋友也去读这本书，因此所有人都会停止吃肉，并要求改变我们对待动物的方式”。从进化的角度来看，辛格的期望或许有些天真。自然选择塑造了我们追求性、地位和物质资源的本能。我们擅长关心自己。是的，我们会帮助别人，但我们的决定常常受到无数自私因素的影响——与对方的亲密程度、他们是否曾帮助过我们、他们的外表吸引力、他们是否对自己的不幸负有责任，以及旁观者的存在。因此，一个火星观察者可能会预期辛格的论点不那么集中于过度拥挤的养猪场的恐怖条件，而是更多地诉诸于我们的享乐冲动，比如“吃素让你更性感”或者“抗议动物实验的人比冷漠旁观者有更多朋友和更大的房子”。但辛格始终了解他的读者。大多数人都希望自己是善良的。尽管《动物解放：现在行动》充满了令人不安的细节，它也记录了随着意识提高所带来的变化。至少九个州已经通过法律，限制圈养母猪、牛犊和产蛋母鸡的行为。从2005年到2022年，美国非圈养母鸡的比例从3%上升至35%。此外，拥有肯德基、塔可钟和必胜客等连锁餐厅的Yum! Brands公司承诺到2030年停止使用圈养鸡蛋。这些变化是数百年来道德关怀不断扩展的缩影，在世界的许多地方，这种扩展废除了奴隶制，并将同性恋合法化。还有比这更明确的美德例证吗？当我刚开始读研究生时，尚未思考这些问题。我当时的关注点都在猴子上。我提议研究桑给巴尔红疣猴，这种灵长类动物的特别之处在于，它们即使成年也保留了许多幼年特征，如短脸和小脑袋。我们人类的进化过程中也经历了类似的幼态延续，所以研究这种独特的灵长类动物或许能够揭示我们进化的线索。不过，我不可能一整天只读关于猴子的资料。进入一所顶尖研究型大学攻读博士学位意味着，我可以接触到多元的学术潮流。因此，我开始在校园里四处漂流，碰触各类学术领域，也因此遇见了莫谢·霍夫曼。莫谢是个充满激情的人。他卷曲的头发下，是一个能像手术刀般剖析论点、找出逻辑漏洞的博弈论专家。莫谢成长于洛杉矶一个正统哈西德派社区，童年时期戴着犹太小帽，每天有一半时间用来学习塔木德和其他宗教文本，直到15岁时，他决定放弃信仰。一个偶然的机会，他与一位无神论的同学交谈，并因此读到了理查德·道金斯的《自私的基因》。这本书让他初次接触到博弈论和进化生物学，从此，他投身于终生探究人类行为的谜题。我们相遇时，我正值博士一年级，而他则是专注于信任研究的博士后。我们都依赖信任，但信任的运作机制却相当复杂。一方面，我们信任那些在道德上始终如一的人。如果我去与人共进晚餐，我宁愿选择一个绝不会偷我东西的诚实人，而不是一个趁我去洗手间时偷偷拿走我钱包的家伙。另一方面，当人们的道德承诺看起来过于精打细算时，我们会感到不安。诸如“懒惰的激进主义”、“美德信号”和“道德哗众取宠”这样的词汇的流行，反映了我们对那些出于名声、而非内在道德感做善事的人的不满。如果你为了声望而表现得道德，那么当这些好处消失时，你的道德行为也会随之终止。在《群居本能》（2021年）一书中，进化合作专家尼古拉·赖哈尼将这一问题称为“声誉钢丝绳”：道德的展示是有益的，但前提是它不能显得太过功利。莫谢认为，人类通过道德原则来解决这一困境。无论是通过学习还是自然选择，抑或两者的结合，我们已经发展出一种交朋友的悖论性策略：我们致力于道德目标，以此赢得信任。我们所拥护的道德，往往取决于我们试图赢得谁的信任。他通过一系列博弈论模型展示了这一点，然而并不需要数学公式也能理解这一理论：所有这些生活在道德原则下的人——始终如一地遵循这些原则，重视亲社会目标，拒绝权衡成本与收益，并相信这些原则有某种超然的理由——看起来就像是被精心设计来赢得他人信任。他的理论揭示了看似原则性的行为背后隐藏的表演性，或许有意识，或许无意识。我们谈论道德时，往往把它们视为不可侵犯的东西，但事实上，当我们发现有机会逃避时，往往会对这些原则进行权衡甚至偏离。政治学与心理学交叉领域的专家菲利普·泰特洛克将我们对这些原则的承诺称为“伪神圣”。的确，有些人会为了捍卫自己的原则而牺牲生命，但这些人往往在获得权力之后，会在不需要依赖信任的情况下抛弃这些原则。在《非洲的人权》（2017年）一书中，历史学家博尼·伊巴沃指出，许多后殖民非洲的独裁者在职业生涯初期都是致力于民权的异议者。莫谢的观点让我如同照镜子一般，发现了那个“虚伪的自我”。我们越是讨论，我越是感到自己被困在一种自我利益的循环中。庆典主义被揭示为一场美丽的谎言。我对所谓“个人共鸣的原则”的追求，不再是为了克服自私，而是一种推进自我利益的策略。那些曾被我视为高尚的动机——无论是为了艺术本身创作，还是为了减轻痛苦而行动——都变成了掩盖自私的烟幕。这些残酷的真相让我不得不直面自己。我想逃离表演，想找到除了社会效用之外的价值观，但我意识到，甚至这种渴望本身，也是为了让自己看起来更好、更一致。这就像强迫自己从梦中醒来，却发现自己依然身处梦境。诚然，所有这些论点都有值得尊敬的先例，但曾经属于挑衅者的领域现在已经成为某种学术共识。现代的自然主义道德研究汇集了社会学、生物学、人类学和心理学等多个学科的交叉成果。它们在马特·里德利的《美德的起源》（1996年）、约书亚·格林的《道德部落》（2013年）、理查德·朗汉姆的《善良的悖论》（2019年）等书籍中得到了广泛普及。并不是每个人都像莫谢那样理解道德行为，但这些学者大多基于进化理论来解释道德——将其视为我们灵长类大脑的一种特性，除此之外别无其他。纯粹无私的呼吁变得越来越难以捍卫，而相信道德真理独立于人类思维之外、能够通过公正判断发现的信念，也愈加显得站不住脚。达尔文本人就已意识到这些含义。在《人类的由来》（1871年）中，他提出了从“自然历史的角度”研究“道德感”的建议，认为这会为人类的“最高心理能力之一”提供启示。然而，直到一个世纪后，进化学者们才逐渐意识到达尔文的世界观对道德研究有多深刻的影响。进入21世纪初，像纽约大学的莎伦·斯特里特这样的哲学家也开始注意到这一点。斯特里特在她那篇现已成为经典的文章中写道：“生命诞生之前，没有什么是有价值的；但当生命出现后，某些事物被赋予了价值——不是因为它们本身有什么值得认可的东西，而是因为珍视这些事物的生物更容易存活。” 换句话说，像忠诚的正确性或谋杀的错误性这样的道德观念，只有当自然选择塑造了珍视它们的生物时才会存在。近年来，许多哲学家提出了适应性道德的理论。艾伦·吉巴德认为，道德陈述（如“杀戮是错误的”）实际上表达的是态度（如“我不喜欢杀戮”），这种表达帮助我们在人类社会中达成一致的行为规范。菲利普·基彻则将伦理视为一项不断演化的事业，起源于我们远古的祖先，并在帮助社会繁荣的过程中不断得到完善。理查德·乔伊斯提出，道德判断帮助我们避免陷入麻烦。考虑到人类天生的享乐主义倾向，我们或许会难以抑制偷吃一块布朗尼的冲动；然而，一旦我们认为偷吃是道德错误的，我们便能建立起一道情感上的防线。像这样的非道德解释，不论各自的差异为何，都有效地消除了对道德真理的探讨，将其视为如梦如幻般的错觉。就像宗教的衰落一样，所谓的进化论对道德的“揭穿”会引发存在主义恐慌，激起人们做出各种绕行的努力。著名的哲学家德里克·帕菲特花费了数十年撰写《论何为重要》，试图构建一个统一的客观道德理论，并为其辩护，以抵挡那些从进化论角度发出的质疑。2023年，哲学家大卫·埃德蒙兹在他的帕菲特传记中提到，2015年，帕菲特和莎伦·斯特里特在纽约大学联合开设了一门关于元伦理学的课程。在最后一节课上，有学生问他们从彼此的合作中是否学到了什么。“据我记得，我们俩都回答‘没有！’”斯特里特告诉埃德蒙兹。“帕菲特认为我的立场是虚无主义的。他担心它是正确的，觉得必须用论证来将其击退。”让我感到不安的并不是道德是我们自己创造出来的这一观点，而是那暗示我们所有动机都不可靠的结论——进化根深蒂固的自私性渗透到了我们所有的欲望中，甚至包括我们希望超越自私的愿望。我意识到，所谓的“真诚”已经不复存在。正如自然科学宣告了基督教上帝的死亡，我认为社会与行为科学已经让对高尚动机的诉求显得荒谬可笑。我开始怀疑一切道德立场，尤其是那些最为热情激烈的观点。而这成为了问题，因为我当时正在与一个道德观念极为强烈的人约会。（这段关系并没有长久。）我最亲密的朋友之一，一个朋克风格的物理学家，和我经常一起在深夜跳舞。他对我新近的犬儒主义感到难以理解，最终我们也渐行渐远。许多理论家对这种怀疑态度持怀疑态度。当我在社交平台上询问其他人如何应对进化论对道德的揭露时，牛津大学的社会科学家奥利弗·斯科特·库里提醒我不要把基因的自私性与我们动机的本质混为一谈。他的观点呼应了一种常见的区分——即行为的“终极”原因（解释为何它演化而来）和“近因”原因（包括心理和生理机制）。这些学者承认，支撑道德判断的认知功能或许是为了让我们显得更加高尚，但这并不意味着其真诚性不存在。在《最佳的非理性》（2022年）一书中，昆士兰大学的经济学家莱昂内尔·佩奇解释说：“没有任何矛盾可以证明，虽然人类的道德感是为了应对社会互动中的博弈而进化的，但它们依然可以是真诚的。”这些论点在一定程度上确实令人信服。一种行为的进化功用并不否定其真实性。我对配偶的爱虽然有助于传播我的基因，但这并不影响我对她的深情与投入。那为什么不能通过这种视角，来为我找回善良呢？其中一个主要原因是，这种“终极-近因”的区分并不能消除人类动机中那些不太讨喜的部分。任何花过二十分钟浏览社交媒体的人都会发现，人类对什么样的道德声明会赢得他人的赞誉与关注极为敏感。我们权衡不同道德立场所带来的社会影响，计算其对自身声誉的影响。是的，我们会通过反复表态逐渐内化某些立场，但这一事实并没有拯救道德的真诚性，反而使其变得更加令人怀疑。最终，我决定放弃研究猴子。与其钻研这些小头灵长类，我发现人类——这个更为复杂且深受文化影响的物种——更吸引我。在博士第一年结束后，2014年，我前往印度尼西亚的锡伯鲁岛，与当地的门塔瓦伊原住民一起生活。2015年我再次在那里度过了两个月，到了2017年，我花了大部分时间与门塔瓦伊人共同生活，研究他们的正义、治愈与精神传统。随着我的门塔维语日益熟练，我逐渐发现他们很少用抽象的对错概念进行推理。相反，他们对义务和责任的讨论往往带有明显的自私性，但这种自私性却令人感到真诚，我也在与他们交谈时采用了类似的思路。一位曾经为我担任研究助理的门塔瓦伊男子，有一次通过WhatsApp问我能否帮他支付学费。我答应了，但由于汇款问题，我迟迟未能将钱汇出，最终他不得不辍学。2020年我再次前往门塔瓦伊时，我给了他一叠现金。他问：“你为什么这么做？”我下意识地回答：“因为如果我不付钱，别人会觉得我不守信用。”他点点头，觉得这个解释合情合理。在一个后道德时代，我们该如何存在？当“行善的欲望”被揭示为一种自我服务的表演，道德信念被重新解读为不过是大脑活动的结果时，我们该如何自处？我选择了某种程度的虚无主义，但这并非唯一的应对方式。我们可以效仿门塔瓦伊人，更加偏向交易的语言，而非美德的表达。或者，我们也可以像什么都没有改变一样，继续生活。理查德·乔伊斯在他的新书《道德：从错误到虚构》中建议我们保持现状。他的“道德虚构主义”主张，尽管我们知道道德语言并不指向任何真实的东西，但我们依然可以保留这一语言，因为它让我们显得更讨人喜欢。如果你像我在读博时那样，到处宣扬道德的表演性，那么你只会吸引到怀疑和戒备。融入人群，反而更为妥当。理智上，我难以接受这一建议。为了迎合社会接受而假装道德承诺，反而会加剧我内心已有的不和谐感。然而，十年之后，我不得不承认乔伊斯的观点确实有其道理。毕竟，生活在虚构之中，是再容易不过的事情。我依然相信自己是一个由宇宙大力量创造的自私生物，漂流在混乱的能量与物质之间。就本质而言，我与我在科罗拉多夏天研究的那些甲虫并无太大不同。我依然认可莫谢博弈论模型的解释力。某种不安的感觉依然挥之不去。但我不再感到迷失。一种意义感重新在我心中建立了起来。如今，我戴着头巾，依然不喝酒不吸烟，表面上仍是那个虔诚的锡克教徒。我成为了一名教师、丈夫，最近还迎来了我的女儿。当她笑起来时，左边脸颊上会露出一个小酒窝。她的存在，比我曾经构想过的任何意识形态都更代表狂喜与庆典。我希望她有一天能够长大，学会同情他人并关注他人的痛苦。我依然拥有道德直觉，有时还很强烈。我努力为他人做好事，而在大多数日子里，我觉得自己做得还不错。我继续梦想。♦本文刊登于2024年9月16日《纽约客》杂志，标题为“后道德时代”。![]()
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原文标题：Are Your Morals Too Good to Be True?
刊载于 The New Yorker
