Brian Leiter：为什么马克思主义依然不需要规范理论

马克思在早期和晚期都有规范观点，即关于何为善恶、对错、有价值和无价值的观点。他所没有的是一种规范理论（除了《1844年经济学哲学手稿》中未完成的之外），一种致力于有理有据和系统地论证他的规范观点，以显示这些观点具有合理的强制性和客观有效性的理论。在这方面，马克思显然不是孤独的。包括那些被广泛认为过着模范“道德”生活的人在内，几乎每个人都在远非理论的规范性直觉和偏好基础之上做决定和行动。

《1844年经济学哲学手稿》被视为论述马克思规范理论（的文献）并不是非常令人满意。因为他确实对人类本质和规范断言（主张）进行了令人怀疑的探索，而这与成熟时期马克思的道德和价值观点存在冲突，特别是他与恩格斯都认为，因为道德观点都由现存的社会生产关系所决定，所以我们不知道没有资本主义生产关系的社会将呈现出何种道德特征。晚期马克思的洞见应当减少（我们）对早期思辨的马克思的激情。

先把早期马克思放在一边。可以清楚的是，在几乎所有的成熟著作中，即使在他顺带表达规范观点时，他的主要关注点都是为社会经济变迁提供一个合理的因果解释理论。马克思理所当然地认为，在恰当的历史时刻，环境会促使人民大众进行革命性的变革：他们不需要规范理论的帮助。他们会发现，准确理解自身的历史处境以及正在发生作用并能解释历史发展趋势的因果机制才是有用的，这也正是马克思试图提供的理论。因此，我认为常见的对马克思的一个不满——他缺乏一个充足的个人心理学来解释，为什么人们会按照他的理论预测去行动——是合理的。但我们有充足的理由用心理学来补充马克思的历史变迁因果解释理论，这也显示了为什么规范理论是（与马克思）完全不相干的。这是本文第二部分的主旨。

21世纪的许多事件继续证实了马克思的因果解释理论的基本正确性（例如，发达资本主义社会走向了不平等的扩大化；资本主义全球化的趋势不可逆转，所到之处，它都扼杀当地文化与习俗，并力推同质性和资本主义价值；占统治地位的道德和政治观念都是统治阶级的，而这些人控制着主要的社会生产力）。即使我们不再有理由接受马克思从黑格尔那里继承来的目的论历史观，学术文献中历史解释的主流也是如此。

然而，在过去半个世纪里，西方一些自我标榜的马克思主义者逐渐开始宣扬马克思曾避免的这类规范理论。从马克思主义的观点来看，这种理论的出现一点也不惊讶，因为它认为智力劳动（即使是具有良知者的智力劳动）是由这种劳动所发生的社会经济和政治环境所决定的。这方面的关键人物是GA柯亨和尤尔根·哈贝马斯。他们对马克思的背叛可以理解，因为这两个案例都不能用别有用心的反动动机来解释。就两者而言，战后学术工作体系的结构，以及盛行的意识形态潮流，也许有助于理解为什么他们的理论工作出现错误转向。这是第三和第四部分的主题。

为什么人民反抗？为什么他们采取极端或者别的行动？是因为他们被理性所驱使，还是被灵魂中的非理性部分，包括欲望和激情所驱使？

休谟主义认为行动者的行动只受心灵的非理性部分——欲望、驱动力、希望等等——驱使的观点已经在由康德学说（它认为只有理性才可能是动机的来源）占统治地位的过去一个世纪的经验心理学领域取得了决定性的胜利，而康德学说似乎只是基督教（正如尼采在《超越善恶》的前言中所说，只是“为大众的柏拉图主义”）的复制品，以及大学体系中的劳动分工，在这个体系中，一些人受雇于讲述关于人类动机的具有教化性和不真实的故事。例如，在近期一篇关于所谓“道德”行动的实证研究的文章中，Timothy Schroeder，Adina Roskies 和 Shaun Nichols发现，被他们称为“情感主义”（sentimentalism）——即，“情绪通常在刺激道德行为中扮演着关键角色”的观点——受到了来自“心理学和神经系统科学证据”的充分支持，同时，虽然“动机（完全）受独立于欲望的更加高级的认知中心驱使是可能的……（但这种动机的）已知唯一模型是由疾病引起的”，即与Tourette综合症（抽动症）相关的疾病。

对动机的解释方面，马克思是一个休谟主义者吗？坦率地说，考虑到他明确告诉我们的，关于何种条件下会发生革命变革的话，他应该是。例如，在《德意志意识形态》一个著名的段落中，马克思声称，资本主义只有在某些十分极端的情形下才会崩溃：

“必须让它（资本主义）把人类的大多数变成完全‘没有财产的’人，同时这些人又同现存的有钱有教养的世界相对立，而这两个条件都是以生产力的巨大增长和高度发展为前提的……生产力的这种发展……之所以是必须的实际前提，还因为如果没有这种发展，那就只会有贫穷、极端贫困的普遍化；而在极端贫困的情况下，必须重新开始争取必需品的斗争，全部陈腐污浊的东西又要死灰复燃。其次，生产力的这种发展之所以是绝对必需的实际前提，还因为只有随着生产力的这种普遍发展，人们的普遍交往才能建立起来；普遍交往，一方面，可以产生一切民族中同时都存在‘没有财产的’群众这一现象……共产主义只有作为占统治地位的各民族‘一下子’同时发生的行动，在经验上才是可能的，而这是以生产力的普遍发展和与此相联系的世界交往为前提的。”

由此可知，共产主义革命必须具备三个必要条件：第一，大量，即大规模的贫困化；第二，真正的全球化资本主义（正是它导致了大规模的贫困化：“许多无产劳动工人……是以世界市场的竞争为前提的”）；第三，生产力的大幅度提高。正如柯亨准确指出的那样，资本主义向共产主义的转变产生于“大规模的生产能力和大规模的贫困问题。随着问题的日益加深，其解决方法隐约浮现出来。”人民拥有关于正义或平等的规范理论并不是革命产生的条件，正像柯亨也公开承认的那样，苦难、贫困和需要是激发行动的充分要素。

受带着浓厚的形而上学家气息的黑格尔的影响，一些马克思主义者谈到资本主义生产关系束缚了生产力发展的“矛盾”。但是马克思所想的要朴实得多，也更具真实性。正像马克思在《德意志意识形态》第一部分的结尾所写的那样：

“单个无产者的个性和强加于他的生存条件即劳动之间的矛盾，现在无产者自己已经意识到了，特别是因为他从早年起就成了牺牲品，因为他在本阶级的范围内没有机会获得使他转为另一个阶级的各种条件。”

换言之，在特定节点上资本主义生产关系将以这样的方式演变，即那些为生存所需的工资而劳动的人认识到没有希望实现更好的未来。毫无疑问，这些人将会鼓动变革，尤其当他们对自己处境的原因和其它可能性有正确认识的时候更是如此。

需要着重强调的是，在官方的马克思主义中，革命变革的行动者很大程度上难以与20世纪新古典传统中的资产阶级经济行动者区分开来：他拥有特定的基本欲望，并且在追求欲望的满足时表现出工具理性的特点。新古典经济学的天才们意在指出资本主义条件下被认为理性的唯一“思维”，即弄清楚什么手段将会达到一个人的目的，而后者不受理性判断的影响。最合理的马克思主义动机理论正是基于这一事实。在共产主义革命中，马克思说：“个人必须占有现有的生产力总和，这不仅是为了达到自主活动，而且一般说来是为了保证自己的生存”。这句话告诉我们：马克思赞同黑格尔的观点，即一个人可能受“实现自主活动”的驱使，但他很快又补充道，“保证”个人“生存”的欲望也是重要的动力。

在1848年为普通大众撰写的《共产党宣言》中，马克思更清晰地（描述）了相关的心理学故事：

“现代的工人……并不是随着工业的进步而上升，而是越来越降到本阶级的生存条件以下。工人变成赤贫者，贫困比人口和财富增长得还要快。由此可以明显看出，资产阶级再不能做社会的统治阶级了……资产阶级不能统治下去了，因为它甚至不能保证自己的奴隶维持奴隶的生活……社会再不能在它统治下生存下去了……它的生存不再同社会相容了。”

在这种情况下，工人反抗的动机并不是准黑格尔式的类存在的利益，而是他不断的工作，他的生活反而变得越来越糟糕。不只越来越糟糕，而且在人类生产力如此巨大的条件下，如果有别的选择，他的生活在物质方面会更好。马克思再次反思了黑格尔的恶劣影响，认为他必须解释资本主义最终是如何变成生产力发展的“桎梏”的，他为此还提出了著名的利润率下降理论，可惜，这一理论依赖于错误的劳动价值理论。根据传统的观点，由于剩余劳动是利润的来源，随着机械化取代了对劳动的需求，利润率必然会下降——这种观点同样意味着使用的劳动越多，这个行业越可取，这显然是错误的。在这一点上马克思犯了一个分析上的大错，但事实上，在机械化的提高利润率会下降这一点上他是完全正确的，但这并不是因为劳动价值理论。像各种主流的经济学家指出的那样，这种解释再次显得平淡无奇：随着人类劳动力从生产系统中被淘汰，能够消费的人的数量也相应减少，这意味着，最终生产只能产生很少的利润。简而言之，当人民痛苦、没有其它选择时，他们会反抗。他们明白，鉴于生产力的发展水平，激进的行动提供了另一种希望。痛苦是由像我们这种生物的真实的生物学和心理学事实引起的：即我们需要食物、衣服和住所；但是，通常我们也需要依赖于社会、享受休闲并心怀希望。正如马克思所认识的那样，资本主义在解放人类的生产力和创造力方面，是其它经济制度无法比拟的；但是和其它资本主义护教士不一样，马克思认为，（资本主义）整个制度结构延续了绝大多数人的痛苦。如果行动者的基本需要和欲望受挫，你可以同时向他解释为什么，以及其它选择是什么；你要相信这些行动者有动力去改变事情。工具理性和人类欲望的一些假设都需要心理学的革命。行动者不需要知道什么是正义或者平等，也不需要知道何为行动上的道德正确。

可以肯定的是，他们也可能用规范语言表达他们的心愿（在任何时候，我们都用规范语言），但是这并不意味说，他需要关于这些概念的有理有据的论证或理论去激发行动。简而言之，如果马克思对资本主义发展趋势的描述是正确的，他们不需要规范性理论来解释为什么需要反抗。即使马克思对资本主义发展的趋势的定性预测是错误的，遗憾的是，也没有证据表明，试图引导号称“正义”或“平等”的真实信仰之哲学论证，能够有效果地激励行为。在我们生活的条件下，马克思对我们这样的生物有正确的心理。如果事实证明，作为他的理论核心的经验主张是错误的，那么马克思主义就真的死了，并且任何人都不应该假装不是这样。但是，到目前为止，我们没有理由这样认为。

资产阶级实践哲学——大体而言，是在不威胁资本主义生产关系或资产阶级先决条件的前提下“应该做什么”的哲学思维——是现在资本主义民主中我们所拥有的几乎唯一的实践哲学。除了“知识娱乐产业”（intellectual entertainment industry）所创造的常常令人费解和幼稚且故作姿势的产品，像齐泽克和上一代的德里达那样。在英语世界中，我们是如何走到如此状态的，这一谱系应当简单提及。虽然它的发展轨迹在英语世界哲学的两个主要中心，即英国和美国，有所不同，当然这两个国家也是上世纪英语世界的两个主要帝国。

（一）规范理论和英语世界中的直觉

在英国，哲学家们对规范的理论化有着生动的历史，这一历史可以追溯到19世纪的边沁、密尔和西季维克，并持续到像20世纪早期的G.E.摩尔和W.D.罗斯这样的人物。边沁和密尔在方法论上是不自觉的，他们满足于关于人类动机的缺乏实践的经验心理学，并以此为他们的规范功利主义结论奠定假定的基础。西季维克开启了20世纪英语世界对缺乏实践的社会学偏好的转向，即为“普通人”和“大众”的信仰进行辩护。不过，西季维克的知识立场使他认为，即便是现实思想也是“无意识的功利主义”，同样是利己的，从而使个体的“实践理性”（practical reason）陷入一个无法破解的僵局。据此，西季维克敏锐地看到了基督教和资本主义结合的意识形态特性，那就是，尽力使一个基督徒的“美德”——利他的关心别人的福祉——和资本主义经济制度实现和解。在后者眼中，经济生活的唯一要求是实现自己的利益。在把这一状况描述为“实践理性的二元化”时，实际上，西季维克是在分析资本主义条件下道德意识形态的根本矛盾。

到了20世纪早期的英国——这个国家在这时拥有了超级西方帝国资本主义力量——它的杰出学者们可以把对于实践理性二元化的担忧放在一边，而完全相信他们的阶级成员只是“凭直觉”（intuit）就能知道事态在道德上所具有的显著特征。例如，这些道德特征都与剥削的不公或者对抢夺非白人的资源的非正义无关。但是，英国的直觉论者也为上个世纪的资产阶级道德哲学范式奠定了基础，他们把它的范围限制在同一社会经济阶层的成员所共享的所谓明显的“直觉”上，而这些“直觉”却无关系统性的宏旨。

20世纪上半叶，英国道德哲学走向了极端——实质上，布鲁姆斯伯里团体（Bloomsbury Group）的礼仪指南构成了“伦理学”——但这一极端受到了各种事态发展的制约。在现实层面上，随着30年代全球资本主义的危机以及法西斯主义者的崛起（后者没有像G.E.摩尔那样直觉到“善”），无疑凸显了直觉主义对假定道德知识的荒谬解释。但是逻辑实证主义的出现——它自身的出现有利于资本主义的胜利，而现代科学使得资本主义胜利成为了可能，资本主义又反过来使现代科学霸权合理化——导致实践哲学在英语国家，尤其是在美国的式微。实践哲学现在被委任到关于应该如何表达感情的领域，与各种自然科学的认可标准相比，它的标准显然难以达到认知充分性。毫无疑问，实证主义者并不羞于表达感情，正如他们反对纳粹时清晰表明的那样。但是他们并不认为，需要（甚至不具可能性）用规范哲学来解释，为什么他们不想与希特勒的暴徒和杀人犯们共谋。

20世纪英语世界的资产阶级实践哲学完全无关紧要——它与两次世界大战的恐怖犯罪和暴行无关，也与两次世界大战之间和过程中帝国资本主义力量所造成的恐怖犯罪和暴行无关——除了逻辑实证主义者对认识的担忧外，人们认为这是对他的真实状况的控诉。但是在第二次世界大战以后，资产阶级实践哲学却卷土重来，尤其是在大学系统招生和经费显著增加时期。第二次世界大战后，尤其是在美国，大学职员的大规模增加，创造了人才填补职位的需求。20世纪50年代，美国大学对反资本主义分子的政治清洗确保了——如果有人对应该怎么做的问题感兴趣——严格来说，这些问题不会挑战目前占主导地位的资本主义制度的特权。（我会在下文中再回到这个问题）

这一转变最主要体现在约翰·罗尔斯身上，实质上，他和G.E.摩尔使用了同样的“方法”，只是做了一些小修改。根据罗尔斯主义者的观点，一旦我们考虑那些理论的其它意义时，我们必须在我们对特殊情境的直觉和似乎是解释这些直觉的理论之间寻找一种平衡。这种被恰当地称为“反思平衡”的“方法”，被罗尔斯的同时代者、牛津哲学家R.M.黑尔（R.M.Hare）以如下理由正确的摒弃。

“像我们同时代的一些思想家（例如，罗尔斯）所做的那样，绝对有可能收集到他们和他们的同龄人感到确信不疑的所有道德观点，找到一些具有代表性的简单方法或标准，进行一点加工和取舍，并对产生这些道德观点的生活环境进行合理的假设；然后宣布那就是经过反思的、我们必须承认的正确的道德体系。但是他们对这些主张绝对没有超过最初信念的权威，因为没有理由和证据被给予。他们所达到的‘平衡’是在可能由偏见所产生的力量之间达成的，再多的反思也无法使之成为道德的坚实基础。”

毫无疑问，黑尔不是马克思主义者，他认为还有其他认识论上更加可靠的方法——尽管他在方法论上的观点即使在英语世界的实践哲学中没有什么意义——但他对罗尔斯的直觉主义的批判是有理的，并且从来没有受到认真的对待。因为社会学的学术职业（要求）确保了主要的大学都挤满了哈佛大学的学生并且通常是罗尔斯的学生。

（二）资产阶级实践哲学的特征

到目前为止，我用“资产阶级”这一称呼来意指未质疑资本主义生产关系、不直接威胁资本家阶级的先决条件的规范理论。因此，与摩尔和罗斯不同，当罗尔斯赞同对资本主义社会中的基本社会和经济政策有影响的直觉时，他的理论既不以威胁资本主义生产关系的形式呈现，也不被如此理解。这一事实对于解释为何它在资本主义民主国家（至少在大学里）具有如此大的影响力，无疑是一个关键。

但是与英语世界中大多数资产阶级实践哲学相比，罗尔斯似乎是道德严肃性的典范。这一理论的另外三个属性确保了它与经济和统治阶级的优先权无关。首先，这一理论主要解决个体应该做什么的正确行动问题，把资本主义的系统性特征视为永恒不变的（东西）。其次，它的主要关注点在于，资产阶级学者（享有如此阶级地位的学者，他们要么是资产阶级成员，要么他们的生活很大程度上依赖于资产阶级的需要）应当相信什么，而不是他们应当做什么——再次确保了它的结论不会影响资产阶级的特权。第三，它越来越多且随意地关注道德琐事，这种做法与第一点有关，我接下来将依次分析资产阶级实践哲学的特征。

1.对个体的崇尚

从广泛的意义上讲，彼得·辛格(Peter Singer)显然是我们这个时代杰出的资产阶级道德哲学家，他坚持不懈的关注个体行动以及它的独特影响，认可（确实忽略了）系统性现实的不变。因此,辛格认为人们有义务给慈善机构捐款（类似于救某人于眼前危难之中的义务）,以及有义务避免食用非人类动物和避免杀死（或允许杀害）残疾人——所有的主张都从简单的功利主义前提推演出来。例如，尽管（资本主义）体系对人的伤害十分显著，辛格没有在任何地方主张人们有推翻资本主义，或者首先寻求制度变革的义务。有证据表明，在他所表达的规范观点中，马克思是一个结果主义的福利主义者（consequentialist welfarist）：也就是说，他反对资本主义，是因为在它发展的某一阶段，它未能使绝大多数人的幸福最大化。马克思的幸福概念显然不是基于享乐和欲望的，但和他们的主要观点是有共同特点的：从结果主义、福利主义的观点看——辛格就是一个例子——辛格的那种推理应当受到怀疑。

正像马克思主义者（正确地）认为的那样，如果对人类福祉的伤害主要是系统性问题的产物，那么在固定的系统性背景下关注个人的决定，无论从长期还是中期来看，都将会产生有害的结果。只要像辛格这样的资产阶级道德哲学家关注后果（无论是短期还是长期），他们就必须承认这些可能性。首先，个人的慈善行为助长了慈善捐赠者对系统给人类福祉所造成的伤害的道德自满，这在很大程度上是因为它遮蔽了对由系统所造成的人类苦难的认真思考。其次，只有当资产阶级媒体渲染（它们一定会这么做）资产阶级道德典范，并将其作为别人应该追求的理想时，这些有害后果才会加剧——例如，为了庆祝（能够）在“金融”行业工作，受辛格的影响，一个年轻人把他一半的收入（10万元）捐给了慈善机构，以帮助那些生活于贫困国家的人。然而，我们肯定知道一个华尔街年轻人每年向各种慈善机构捐赠10万美元，不会消除（甚至不会显著减少）人类的贫困、痛苦或灾难——无论在第三世界还是发达国家。慈善捐赠对福祉的实际影响在经济学家之中引起了激烈争议；但是即使它们对特定的疾病或身体缺陷做出了一些短期的贡献，我们也很少或没有证据表明它们实际上有助于繁荣人类生活——主要原因在于那些帮助者经常被引导去解决生活于系统条件下的一些小问题，这些系统条件经常在不同的方面妨碍人类的福祉，而慈善事业从来没有对这一问题进行回应。

如果不是按照辛格的资产阶级道德哲学挑选有价值的慈善（组织），而是把所有资源都投入到支持像美国这样强大的资本主义民主国家的激进政治和经济改革上；甚至可以让他们把时间和资源用于帮助其他具有健康意愿的个体，使这些个体有资源组织他们自己做同样的事情，结果会如何呢？如果受辛格影响的人，用他们所有的钱、时间和努力（通过政治行动主义或别的），去挑战关于人类福祉受制于慈善行为的观点，那么，即使从功利主义的观点来看，人类的福祉也很有可能被最大化。这是难以置信的吗？辛格主义者是否会否认，全球资本主义体系的系统性变革，包括迫使资源从闲散的富人向需要的人大规模重新分配，不会使辛格的资产阶级道德所推崇的慈善行为所带来的人类福祉的微小改善相形见绌吗？辛格的资产阶级道德哲学甚至没有认真考虑过这个问题。尽管他们声称关注后果，就像大多数功利主义者一样，他们设置的证据门槛如此之高，时间跨度如此之短，但特定行动过后的实际后果（包括慈善在系统变化过程中的稳定性），从未获得真正考虑。

2.相信什么而不是应该做什么

当代道德和政治哲学在第二个特征，在另一种意义上是资产阶级的，即它的主要目的只是修正信仰，而不是实践。我们这个时代最著名的资产阶级马克思主义者G.A.柯亨说得很清楚：“政治哲学的问题不是我们应该做什么，而是我们应该想什么，即使我们应该想的东西没有实际意义。”与马克思对知识探究的设想形成了鲜明对比：正像马克思在《关于费尔巴哈的提纲》第二条中写的那样：“关于思维——离开实践的思维——的现实性和非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”他在这里消解了后康德的观念论者对关于是否存在一个独立于我们对它的概念化之外的世界问题的苦苦思寻，但那肯定是马克思从未想过，哲学家探讨一些具有实践意义的问题仅仅是为了弄清“我们应该想什么”，尽管它对实践没有影响。

进行知识探究的活动时，如果我们有条件只是去弄清应该相信什么，这本身就是一种奢侈的行为，且只有非常特殊的经济环境下有这种可能。也就是说，所有基本需要都能得到有效满足，以致有些人可以完全投身于反思的领域而不管这样做是否有意义。这种可能性的价值是现代大学的前提，在那里，将（知识的）探究与“实践价值”区别开来是至关重要的，包括最终具有实践意义的研究。但在实践反思的领域似乎是反常的，虽然它的主题是实践的，但是它的大多数方法是没有任何认识立场——或许，除了社会学家和人类学家以外，任何人都不应该对中产阶级和通常更富有的教授的直觉或情感感兴趣——正如柯亨所说，它的结论只影响“该怎么想”。

3.道德琐事

这就引出了第三个问题，那就是资产阶级的道德哲学家倾向于把注意力集中在道德琐事上，更糟的是，用一种我们已经注意到的、几乎不能经得起认真推敲的“方法”来做这件事。英语世界的大多 “道德”哲学都具有“艾米莉·波斯特”(Emily Post)或“亲爱的艾比”(Dear Abby)的特质，也就是，空谈地报告相关文化和经济组织中一些受到正常影响的成员认为应该做什么（“艾米丽·波斯特”和“亲爱的艾比”是有影响力美国专栏，他们在报纸上提供流行的关于“礼仪和道德”的建议，经常很好地记录了20世纪中后期美国资产阶级流行的非正式规范。他们的同行现在流行于大学所谓的“伦理学”系，尽管他们通常所写的已经大不如前）。很明显，对于所提供的道德礼仪建议，并没有实际的认知标准来评估:整个游戏只有通过“同行互评”系统来维持，其他“艾米丽·波斯特”和“亲爱的艾比”们也参与其中。

利伯托教授正确地把她的性关系承诺礼仪手册放在其它资产阶级规范哲学家的主张之中：

“蒂姆·斯坎伦（Tim Scanlon） （哈佛大学的一个教授）把约定的义务建立在已产生的期望之中。承诺促进社会实践，从而促进人类对未来的认识和规范产生兴趣。朱迪斯·汤姆森（Judith Thomson）（麻省理工学院的一个教授）把约定的义务建立在信任之上。对汤姆森来说，承诺是对承诺人（做出承诺的人）的一种邀约。违背承诺是错误的，因为它破坏了受承诺者的期望和信任。承诺给受承诺人一张关于他或她未来某些方面的图纸——一张可用于规划的图纸。一次违背承诺使地图变得不准确。”

斯坎伦和汤姆森把道德礼仪手册提到了一个更高的层次。他们求助于一些阶级成员可能认为重要的其它一般规范事项，结合康德主义者在心理现象中所探讨的一种被称为“小题大做”的趋势，即夸大特定事件的意义，并根据这种情境下推断违反当地礼仪规范可能会产生深远的后果（例如，“破坏了对未来的认识和规划”），来“解释”为什么相关阶级成员应该认为违背承诺是错误的。绝对愚蠢的这种小题大做，被他们的传播者的道德信念和学术等级制度中（在其中，为了专业上的进步，必须严肃对待胡言乱语）的社会学效应所联合掩盖。

（三）英语学界的马克思主义和资产阶级实践哲学：以柯亨为例

G.A.柯亨没有沦落到去研究上述那些琐碎的“礼仪”。任何认识他或者读过他自传的人都知道，柯亨因他那些具有马克思主义者特征的规范观点而出名。他想让更多的人实现幸福，他相信非资本主义生产关系会实现这一点。他1978年出版的著名著作《卡尔·马克思的历史理论》对功能主义版本的历史唯物主义做出了令人印象深刻的阐述。根据此书的基本观点，生产力的增长是历史的动力，历史变化也因此而得到解释。不幸的是，这是与历史最不相关和最不可信版本的历史唯物主义，因为它模糊了阶级斗争的关键因果作用。

但是柯亨开始怀疑历史唯物主义的正确性。正像他在更晚的一本著作中写的那样：“经典马克思主义与它所诟病的那些声称要进行固执的历史分析与经济分析的社会主义梦想是有区别的：后者认为自己的核心主张具有坚实的事实性特征，并以此为豪。”经典马克思主义——显然，只包括马克思自己——换言之，有一个科学的自我概念。理论化的目标从来不是证明共产主义在道德上是可取的或公正的，而是要对社会经济变化作出充分的描述和解释，以便在政治号召和革命活动中产生实际的成果。因此，正如柯亨也认识到的那样，“对平等原则或其他价值观与原则，马克思主义者并不十分关注，因而亦从未做过深入探究。”因为柯亨确信如今马克思主义“已经丧失了许多甚至是大部分的外壳，即关于假定性事实的硬壳”，他指出，“在一定程度上，马克思主义依然生生不息……它将自己表现为一套价值观以及实现这些价值观的一套规划”。

当然，如果马克思关于资本主义下人类动机的观点是正确的——这是马克思和新古典主义经济学家的共识——那么，说马克思主义的事实判断的虚假性意味着我们应当关注“价值”，是不符合逻辑的。柯亨对马克思的解释性论断的“虚假性”进行的论证值得关注。与马克思相反，柯亨声称：

“资本主义并没有产生自己的掘墓人。社会主义的旧有（一半是真实的，一半是假象的）力量已经不复存在，其他类似的力量也没有产生，亦不会产生。因此社会主义者不得不确立一个更为低调的方案，他们必须更多地从道义上阐扬社会主义，改变过去那种追求潮流的做法。”

可以肯定的是，“资本主义并没有产生自己的掘墓人”，并不是一个先天的真理。唯一相关的问题是，什么样的经验要求我们拒绝它？除非有人相信历史已经终结，否则很难证明资本主义目前的繁荣可以长久持续。柯亨带着某种悲观的倾向准确地假定了这一点。他写道，在传统的马克思主义观点中:

“据称，有两股不可遏制的潮流汇集在一起，从而确保未来必将实现物质上的平等。一股潮流是有组织的工人阶级的兴起，由于工人阶级处于不平等的劣势末端，其社会位置因而有利于社会趋向平等。工人运动无论在数量，还是在实力上，均会不断壮大，终有一天它会获得足够的力量，将孕育自己的不平等的社会埋藏。另一种有助于平等最终实现的潮流是生产力的发展，人类改造自然为自身造福的力量在不断加强。生产力的发展将导致物质极大丰富，人人均可从公共商店里免费获取为过上富足生活所需要的物品。”

仿佛站在历史的终点一样，柯亨再次写道：“历史已经将我刚才所描述的预言击得粉碎。”我们一会儿将转向支撑这些主张的经验基础（它们令人惊讶地被宣称已不存在）。但让我们先肯定柯亨这样的观点：马克思在时间问题上大错特错。他像十九世纪许多轻率的乐观主义者一样，认为无限富足的时代即将到来，因此资本主义的末日即将来临。毫无疑问，他对欧洲的观念从而产生了这种想法，因为那里的工业和技术进步十分令人瞩目。然而，马克思对从那以后的150年的资本主义趋势的定性预测被证明是非常准确的，除了时间问题之外（即，马克思错误地认为，资本主义将在19世纪完全释放人类的生产力）。

那么，历史是如何将上述马克思的预言“击得粉碎”呢？柯亨显然正确地看到无产阶级没有变成“庞大的绝大多数”，并且，世界上越来越多的贫困者也不再像传统的无产阶级那样是生产者；他们只是十分悲惨。但是柯亨认为，一个群体要成为革命的有效推动者，就必须具备19世纪传统无产阶级应有的四个特征：构成社会的绝大多数，创造了社会财富，受资产阶级的剥削，是社会中的贫困者。诚然，正如柯亨所说，第二和第三个特征突出了无产阶级的特点：他们创造了社会财富，但是财富却遭到剥夺。但是他从来没有解释的是，如果人们有足够的生产力来满足他们的需要，但是他们中的大多数依然十分贫困，为什么还不足以产生革命？事实上，有点奇怪的是，自始至终柯亨都没有引用任何经验证据！

当然，我对革命性变革条件的重新表述，也需要马克思对（物质）丰裕的预测是正确的。柯亨也对这一预测进行了质疑——不过，他同样没有援引经验证据。他说：“我们的环境已经受到严重破坏”以至于“如果尚存摆脱生态危机的方法，那么这个方法必然包括大大降低物质消耗，使其远低于我们现在的通行水平”，这将意味着，对那些生活于西方富裕国家的人而言，将造成“生活方式会发生令人不悦的变化”。因此，他推断：

“我们不可能使人类在整体上达到西方的商品与服务水平，这一点确凿无疑。甚至可以说，倚靠迄今为止支撑西方消费的燃料与物质，我们无法继续在整体上维持西方人作为少数人所享受的生活水平……马克思的物质乐观主义产生于绿色理念诞生之前，它过于奢侈，我们已无法继续坚持之。”

柯亨在没有证据，并且显然是在不关心甚至忽略相关论战文献之下，形成这些经验主张的。

对马克思主义者而言，在没有任何与之相反的实际经验证据的情况下，放弃他们理论的经验主张，似乎是不可取的。柯亨所从事的那种政治经济学，在声誉上甚至比不上空想的哲学。但是像柯亨这样的资产阶级马克思主义者应当给予（他们的研究工作）特殊的暂停，因为有证据表明，他们所信奉的“规范政治哲学”在动机上是无效的。在他的晚期著作中，柯亨反驳了罗尔斯的正义原则只适用于社会“基本结构”的观点，他认为：

“正义不仅仅是规范人们行为的国家立法体系，而且是人们在此结构中所选择的行为，是人们日常生活中的个人选择。我已经开始思考这样一个观点，借用最近流行的口号就是：个人的即政治的。”

令人惊讶的是，向新教的道德说教的这种转变是柯亨晚期作品的显著特征。柯亨开始担心，根据罗尔斯的差别原则，“当且仅当不平等为提高最不利者的地位所必要时，它就是公正的。”但是这一原则理所当然地认为一些人——那些能从工作中获取更多收入的人——“在日常生活中贪婪地追求利益最大化。”即他们想为自己夺取尽可能多的东西，因此，差别原则是有必要的，以确保“他们额外生产出的产品的一部分，可以用于增加最不利者的利益”，具有讽刺意味的是，罗尔斯在这里比柯亨更接近马克思，因为柯亨反对的理由是，“有才华的”高收入者有着不公平的动机。柯亨写道：

“我们关注强制性（社会）基本结构的主要原因是其对人们生活产生的影响，而这亦为关注非正式结构与个人选择模式的原因，这种情况下，我们为什么对强制性基本结构给予的关注会高得如此不成比例？我们关注强制性结构是因为它攸关利益与负担（的分配），在此意义上，我们必须同样关注维持性别不平等的风尚与非平等主义的激励。”

但作为准马克思主义者的罗尔斯可能会回应道(相当具有合理性)，非正式的社会伦理和个人选择超出了制度分配改革的范围：它们受制于因果决定因素，而这是分配正义理论无法触及的。哲学论证可能会影响民间的社会风气，这是荒唐可笑的，其中一个事实就是，它甚至不能影响那些自称是平等主义哲学家的人之个人选择。

因此，十分不光彩的是，作为一位平等的自由主义哲学家和一位备受尊敬的教授，托马斯·内格尔对柯亨的论点做出如下回应：

“我必须承认，尽管我是自由主义‘正义和平等’观点的拥护者，但我无法回答柯亨有关道德不一致的指控。很难始终如一地将个人选择从支撑再分配政策的动机中排除出去。比如，我可以签一份长期的银行委托付款凭证，把我高于全国平均水平的所有收入都捐出去，这不会导致死亡。甚至在我努力获取更多收入时，我也知道那些多余的钱本应该流向比我更需要他的人。我不打算做任何这样的事情。但是我能想到的，不这么做的（与平等密切相关的）理由，都让我觉得是合理的。”

内格尔是当今最杰出的资产阶级自由主义哲学家之一，他理解同时也欣赏柯亨观点的重要性，对它们也没有任何异议，但也承认，这对他的行为没有任何影响。有人可能会认为这一引人注目的证据支持马克思主义对规范理论的怀疑态度。如果一流的资产阶级道德哲学不能改变一流的资产阶级道德哲学家的行为，为什么还指望它去影响其他人呢？

（四）德国马克思主义及其资产阶级道德哲学转向：以哈贝马斯为例

欧洲大陆马克思主义向资产阶级道德说教的退化过程，与英语世界的情况相比有着不同的知识谱系。因为西方马克思主义的发展在很大程度上独立于逻辑实证主义和20世纪其他重要的哲学运动。

向资产阶级道德说教的倒退萌芽于霍克海默和阿多诺著名的《启蒙的辩证法》，它——另一方面，它的文化批判评论也令人印象深刻——指出了现代思想在推崇工具理性时的错误，这个主题取自霍克海默1937年发表的一篇题为《传统与批判理论》的文章。正如我们已经注意到的，马克思对资本主义的批判，以及共产主义者动员无产阶级的努力，都与工具理性无关，但确实是以它为前提的：一个知道资本主义如何运行，以及其他选择是什么，并且（具备）工具理性的一个无产者，将会被驱使采取革命行动。在我看来，早期法兰克福学派错误地以纯粹的“理想”（ideal）或哲学术语来挑战工具理性，从而为哈贝马斯将马克思主义传统完全转变为资产阶级实践哲学奠定了基础。

对霍克海默来说，“传统理论”大致是一种具有20世纪30年代风格的实证主义科学概念。在这个概念中，科学的解释和证明方法在所有科学领域中都是统一的，同时科学的特点是它在某种程度上具有严格的经验主义和对数学形式化能力的痴迷。自那以后，几乎所有严肃的科学哲学著作都否定了霍克海默的“传统理论”观和逻辑实证主义科学观所具有的科学探究与解释方法的统一性和一致性（例如，Miller 、Kitcher Miller ）。根据霍克海默的描述，批判理论避开了这些特征，而是以“社会的理性（rational）状态”为目标，接受“未来社会是一个由自由人组成的共同体的理念”。当然，马克思心里也有这样一个目标，尽管没有迹象表明他认为自己的理论只是一个“传统理论”，即对社会历史变化的一种经验性合理解释，去掉了数学公式的伪装。那么，为什么认为一个好的解释理论的实际结果应该被引入理论实践本身的概念中？这也是法兰克福学派提出的疑惑。

在这里，我猜想，认识到在《历史与阶级意识》（特别是“资产阶级思想的二律背反”一章）中，卢卡奇把青年黑格尔左派重新带入20世纪马克思是至关重要的。马克思本人曾经抨击过青年黑格尔左派把思想批判等同于革命批判的倾向，仿佛理论不一致的立场将改变世界一样。

遗憾的是，卢卡奇重新唤醒的恰恰是，马克思（和恩格斯）在150年前曾狠狠讽刺过的右翼思想传统：

“既然青年黑格尔派认为，观念、思想、概念，实际上是某种独立东西的意识的一切产物……是人们真正的枷锁……那么不言而喻，青年黑格尔派只要同意识的这些幻想进行斗争就行了。既然根据青年黑格尔派的设想，人们之间的关系、他们的一切举止行为、他们受到的束缚和限制，都是他们意识的产物，那么青年黑格尔派完全合乎逻辑地向人们提出一种道德要求，要用人的、批判的或利己的意识来代替他们现在的意识，从而消除束缚他们的限制。这种改变意识的要求，就是要求用另一种方式来解释存在的东西，也就是说，借助于另外的解释来承认它……不过他们忘记了：他们只是用词句来反对这些词句，既然他们仅仅反对这个世界的词句，那么他们就绝对不是反对现实的现存世界。”

虽然霍克海默和卢卡奇之间存在着根本的冲突，但在这个基本理论问题上，霍克海默追随的是卢卡奇，而不是马克思。霍克海默解释说，批判理论“在任何时候都不存在于某一阶级的情感和思想公式中，当然，尽管这正是马克思所宣称的，在资本主义即将崩溃之际，共产主义运动将为无产阶级服务。在霍克海默的观念中，这呼应了卢卡奇的观点。批判理论所做的是“认真对待资产阶级用来解释自己秩序的思想——自由交换，自由竞争，利益和谐等——并顺着他们的逻辑结论”，将会发现“它们表现出自身的内在矛盾，从而也表现出它们对资产阶级秩序的真正反对”。但这恰恰是马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所讽刺的与实践毫不相干的做法。

马克思主义回归哲学思想的“内部”批判，特别是对资本主义社会中以“理性”为核心的工具理性的批判，自然导致哈贝马斯（1968年，尤其是1981年）将实质上是康德批判工具理性的（思想）带入所谓的马克思主义理论中。在这一点上，黑格尔关于历史辩证结构的观点无疑是正确的:哲学教授确实喜欢挖掘最近占主导地位的哲学思想和主题中的矛盾，并对其进行辩证批判。但是正如反马克思主义者尼采（拿苏格拉底）打趣道：“没有什么东西比辩证法家的影响更容易消除了”。尽管他的质疑理由与马克思的有差别，但结论是一样的：对任何思想的批判，特别是抽象的理论思想（未触动其余的现实部分），也只是海面上的漂浮物而已。在过去的半个世纪里，哈贝马斯使漂浮物的数量增加了几个数量级。

从他早期关于“理想的话语环境”的著作到后期的“交往行动理论”，哈贝马斯一直在不懈地努力，试图复兴康德为工具理性寻找替代品的工作，即最终的目的（欲望）需要服从于一个假定的“理性”裁决。由于他的解释是程序主义（proceduralism）的，什么目的是理性的从来没有被哈贝马斯揭示，但是再一次出现了一种完全不威胁资产阶级稳定性，即不影响二战后德国经济繁荣的“方法”，从而产生了一个完整的“哈贝马斯产业”（Habermas industry）,以匹配学术门徒中的“罗尔斯产业”（Rawls industry），即与实际无关的塔木德经。对哈贝马斯论点的尖锐批评，丝毫没有挫败支持他的研究者的热情。为什么要反思当前社会经济条件下的学术劳动呢?

霍克海默批判理论的核心是它有一个自反(re-flexive)的维度,也就是它意在弄清“知识在一个更大的社会中所扮演的功能角色。根据这种精神，我们真的必须要问学术界的西方马克思主义（像上文列举的英语学界的G.A.柯亨以及德国学界，甚至更广泛的欧洲背景下的尤尔根·哈贝马斯），为什么以及是如何把马克思抛在身后那么远，以至于它最终催生了一个关于规范理论的学术产业，而马克思会正确地认为，这种理论毫无意义，甚至可能是有害的。

这里似乎有两个关键因素在起作用。首先，在20世纪50年代的美国和西德，都存在对共产主义的政治镇压。在美国，这种镇压采取对包括与共产主义有关的学者，甚至同情共产主义政治的团体在内的任何人，进行正式和非正式的制裁的形式。在这一时期，对共产党员的关押也是经常受到法院支持的。在西德，最极端的时候是1956年宪法法院宣布德国共产党和任何继任的政党都是“违宪的”（unconstitutional）。受法律构架和职业操守的影响，德国最主要的马克思主义知识分子运动（法兰克福学派），演变为一场康德式的学术运动也就不足为奇了。无论人们如何批评哈贝马斯，他的工作不属于1956年所宣布的共产主义违宪范围。

第二个关键因素涉及二战后欧洲和英语国家高等教育部门的大规模扩张，以及被历史学家卡尔·休斯克（Carl Schorske）准确定义的“人文科学中的新严格主义”（new rigorism in the human sciences）的出现。教师职位的大幅增加,尤其是在美国以及英国和德国,带来的不仅是国家对反资本主义观点的抑制，也产生了休斯克所说的“新严格主义”，即要求对探究方法要有明确的定义，以确保其认识结果的有效性。这只不过是马克斯·韦伯(Max Weber)一个世纪以前在名为《科学作为天职》的演讲中指现象的延续，即大学被科学理念牢牢地掌握着：

“科学（即，Wissenschaft，意指学术的或者有方法论基础的学科）已经达到了空前专业化的阶段，而且这种局面会一直继续下去。无论就表面还是本质而言，个人只有通过最彻底的专业化，才有可能具备信心在知识领域取得一些真正完美的成就。凡是涉足相邻学科的工作——我这类学者偶尔为之，像社会学家那样的人则必然要经常如此——人们不得不承认，他充其量只能给专家提出一些有益的问题，受个人眼界的限制，这些问题是他不易想到的。个人的研究无论怎么说，必定是极其不完美的。只有严格的专业化能使学者在某一时刻，大概也是他一生中唯一的时刻，相信自己取得了一项真正能够传之久远的成就。今天，任何真正明确而有价值的成就，肯定也是一项专业成就。”

起初，要求用“严格的方法”完全取代“实践哲学”——逻辑实践主义的出现和实践哲学向情感化的降级就是证明——是因为在一个崇尚运用科学来进行描述—解释的世界里，实践哲学所从事的事业明显微不足道。但是，此时外部事件再次介入。1968年的学生暴动，以及为妇女、少数族裔和同性恋者而发起的联合解放运动，创造了大学必须“关心”实际问题的要求，但当然是在资本主义霸权所允许的范围之内。资产阶级实践哲学的产生——以罗尔斯和哈贝马斯，以及最近的辛格和柯亨为代表——就是（这种要求）的最好回应：它有时候对真正受压迫的群体表示(毫无疑问是认真的)同情，对福利受到损害表示道义上的关切；它有它的方法，并且有人监督这些方法的使用；但是对于资本主义生产关系，它是完全没有要对它进行变革之意，甚至几乎完全不发表任何意见。好莱坞版的资本主义意识形态对大学的统治与当时的情况几乎没有什么差异。资本主义意识形态在学院的强制机制又是怎样的呢？恐怕，这方面没有得到应有的认识。当然，也有直接的武力镇压，就像20世纪50年代美国和西德清除反资本主义（力量）一样。但也有更加隐蔽的知识协迫形式：谁得到了资助，同事们认为什么是合理的和可接受的，等等。那些对学术潮流影响最大的西方精英学者，受到高度追捧，统治阶级的部分成员（但往往是那些有着极高社会和经济地位的人），一定对他们如何思考“应该做什么”有一些影响。

学术观点也受到流行文化的影响，尤其是在这个两者界线模糊的时代，学者们也力求在大众领域获得认可，无论是《纽约时报》或者《赫芬顿邮报》（Huffington Post）。我有幸在资本主义意识形态最伟大的学术中心（芝加哥大学）工作，与那些严谨、勤奋、对己见和论据推崇备至且令人敬佩的同事共事。几年前，我和一个同事共同主持了一个主题为“资本主义：赞成或是反对？”的讨论班。一位同事（一位敏锐的经济学家）认真的问道，“反对”的一面怎么说。历史学家休斯克正指出，“20世纪60年代的运动——少数族裔、女性主义和同性恋——没有一个对经济制度提出挑战”。像经济学家一样，抗议运动也认可资本主义自由市场是“事物的真实秩序”（the factual order of things）的组成部分，尽管这种认可采取默认的形式。“事物的真实秩序：支持或反对？”的争论，看起来一定让人难以置信，而且对于一种无意识的知识强迫来说，最关键的是，什么是“合理的”，甚至什么是可讨论的，都是有边界的，最终与理性和证据无关。

休谟和尼采这两位关注现代性（问题）的哲学巨人都曾指出，理性是如何颠覆信仰的，即使在合理证据缺失的情况下，两者都诉诸于思辨的心理学假设来解释信仰的确定性。马克思对知识社会学的重要贡献是（即使没有做出充分解释），指出经济制度的特征，是如何在颠覆信仰的证据和存在于学者与普通人中的执着的坚定信仰现象之间架起桥梁。真正的马克思主义心理学和认识论的一项重要任务，仍然是理解其运作机制（在某种程度上，要做到这点需要更好地理解马克思的意识形态理论）。但是，马克思主义者不需要做的一件事是，把时间浪费在供资产阶级学者消费的规范理论上。

[责任编辑：胡浩]