《江海学刊》‖彭彦琴 李清清丨德性认知：中国人独特的认知模式

20世纪50年代认知心理科学已经确立其基本主张：人的认知本质是对认知对象、客体的“表征”和“计算”。这是西方哲学进入科学心理学时代的必然表达形态。西方心理学把认知看作信息加工系统，外部刺激通过感觉器官输入主体，经中枢神经系统处理后转化为符号储存，再将这些代表外部事物的观念性符号转化为言语或其他行为，进而输出信息，对外部刺激作出特定的反应。强调“认知本质是计算”的西方认知心理学是典型的“物理认知”模式。

西方的“物理认知”模式无论是符号主义还是联结主义，均在认识论和方法论上存在共同的特征和局限——在主客二分的框架下将“认知”定义为“认知形式”（表征），忽视认知内容，并存在符号落地问题。由此，以“具身认知”为代表的第二代认知科学得以兴起。瓦雷拉（Francisco Varela）等学者认为“具身认知”包括两点含义：第一，认知依赖于经验的种类，这种经验来自具有各种感知运动的身体；第二，这些个体的感知运动能力自身内含在（embedded）一个更广泛的生物、心理和文化的情境中。与经典认知相比，“具身认知”不再把计算视为认知活动的本质，而是主张认知、心智源自我们的大脑、身体及身体经验。   

然而即便是具身认知，乃至后续衍生出来的嵌入认知、生成认知与延展认知，也仅有生成认知反对表征立场，但未建立新的研究范式。有学者认为：“尽管有人认为第二代认知科学的‘具身性的研究不再只是有关身体的研究，而是关于文化和体验的研究’，它汲取了人文主义心理学，特别是现象学心理学的许多深刻的见解，但这并不意味着它由此返回到人文主义心理学之路。”代表西方哲学主流传统，包括胡塞尔、海德格尔以及梅洛-庞蒂在内的现象学，同样无法跳出其始终是一种“理论反思哲学”的窠臼。于是具身派学者曾建议转向“一种非西方的哲学传统”，将视野聚焦于佛教等东方思想，他们相信基于正念禅修经验的佛教学说对认知科学会有重大的贡献，可以“引导心智从其理论和成见（preoccupation）、从抽象的态度返回到一个人经验自身的情境”。这或许将为我们提供一种思路——摆脱物理认知框架局限性可以从包括佛教在内的中国本土认知思想中找到一些启示。

一直以来我们缺少“具有高度理论辨识度”的本土心理学主张，更遑论提出自己的认知心理学理论。中西认知心理学的逻辑基点——心理(精神)的结构与功能，以及学科探索路径都存在较大差异：西方的认知概念建基于外部信息的加工，以及对加工过程的调控；中国式的认知则不在外部，而是侧重对心性本质、精神本体的自证自明，这个部分为中国本土心理学所独有。因此，本文从代表“物理认知”模式的西方认知科学转换为本土心理学视野，提出“德性认知”这一全新认知模式，通过对“德性认知”的心理机制及其特征的分析，展示中国人独特的认知模式，以期对人类认知与心智的本质作多角度解读。

“德性认知”的源出

“知虑论”是传统心性论的重要范畴，也是中国本土心理学关于认知类型、加工过程及其机制的系统探讨。其中最具代表性的是儒家提出的“见闻之知”与“德性之知”的区分，通过见闻之知与德性之知的区判、简别，凸显中国人独特的认知模式——“德性认知”。

“见闻之知”与“德性之知”的区分源于孟子的“耳目之知”与“心之思”。“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）心的功能是“思”，指包括思维在内的高级理性认知。此处“思”带有明显的价值判断，具有鲜明的道德属性。孟子对于“耳目之知”与“心之思”的区分表达了丰富的心理学内涵——明确区分基于感官的常规认知活动与具有道德属性的更高层级的心智机能。

张载承续孟子观点，进一步将这种区分提炼为“见闻之知”与“德性之知”。张载指出：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于见闻。”“见闻之知”是外部刺激经由耳目感官产生感觉、知觉，是一种典型的信息加工式的认知类型；“德性之知”“不萌于见闻”，表明它不依赖于耳目感官，区别于常规的信息加工，强调“诚明所知，乃天德良知，非见闻小知而已”。张载之所以将“见闻之知”界定为“小知”，是因为“见闻之知”只是单纯的信息加工，是“狭义”的认知；“德性之知”则是对至高道德本体的自证自明，是一种高级心智机能，故称“天德良知”。

张载确立了以“德性之知”为主导的认知模式，然而直入“德性之知”对于大多数人而言难以操作。于是程颐、朱熹提出“致知在格物”，主张“格物”（即“见闻之知”）是实现“致知”（即“德性之知”）的方式、途径，消除了“见闻之知”与“德性之知”的隔阂。例如朱熹认为：“致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究。如此，则终无所止。”可见格物只就事而言，是对外部事物的加工；致知则是在自我主体上下工夫，是对内的认知。要致知就必须在“物上穷究”，“须要就那事物上理会”，即“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰：‘致知在格物’”。“致知在格物”力图为“德性之知”找到践行之法，为“见闻之知”与“德性之知”的融合提供切实可行之道。

概而言之，肇始于孟子，由张载确立的“见闻”与“德性”二分的格局，乃至程朱的格物致知论以及阳明的良知说，均遵循以“德性之知”为主导的认知模式。从这个意义上讲，“德性之知”似乎比“见闻之知”更具优越性，因为后者更易受外部信息及主体先入为主的经验干扰而失真。所谓“德性所知，不萌于见闻”并非排斥感官信息的客观性、真实性，而是对人们惯常使用的以“见闻之知”为代表的物理认知模式的批判与反思，进而指明在常规信息加工之外还存在另一种超越认知层面的、臻于高级心智层面的“德性认知”。“见闻”与“德性”的二分表明中国人很早就认识到心智可以区分为两个层面：一个是多数人（凡夫）基于感官的信息加工；另一个是超出常规认知之外的更高层级的心智机能，历代心性修养出类拔萃者（圣贤）就是这一心智水平的典型代表。

近现代学者早已关注“德性之知”的独特性，认为不能将“德性之知”简单解释为高于感性认识的理性认知，而主张脱离西方传统认识论框架，将“德性之知”解释为一种精神境界，或是“人生意义的觉解”，或是“道德心灵之呈现”，甚至是“主观自悟达到对‘天理’的神秘的贯通”的一种神秘体验。还有学者尝试以心理学视角，将“德性之知”解释为儒家以天道本源为底层的认知框架，提出“其基本心理过程为，儒者认知、认同‘天道’并以此为终极德性图示，认知、评价、体验当下生活世界，构建人生意义”。然而，该文并没有阐述“德性之知”的“叠套机制”的核心问题——天道如何“具有底层认知图示功能”，而这恰恰是“德性之知”心理学解析的关键。事实上，相较于传统哲学范式的玄远疏阔，心理学视域显然更契合对源于心性论传统的“德性之知”的解释。一旦切换为心理学视角，“见闻之知”与“德性之知”的心性论传统即可转化为“物理认知”与“德性认知”的认知模式。“德性认知”的提出将“德性之知”这一传统哲学概念转换为心理学范式，使传统心性论的理性价值得以彰显，更是对本土心理学独特认知模式的一种创造性表达。本文将“德性之知”改造为“德性认知”，原因在于这一命名有利于与西方“物理认知”模式进行比较，以凸显中国人独特的认知模式。   

本文提出的“德性认知”与以皮亚杰(Jean Piaget)、科尔伯格(Lawrence Kohlberg)以及艾森伯格(Nancy Eisenberg)等为代表的西方学者的“道德认知”概念有所区别。科尔伯格认为，道德认知是个体逐渐接受现存社会道德规范与行为规范，并对环境中的一切社会刺激能够在规范允许的范围内作出道德反应的过程。可见，西方的道德认知更强调道德主体对道德现象的认知加工。然而，中国本土心理学中理解的“德性认知”不是发生在道德领域的认知加工，例如对道德事件的分析判断及决策，而是区别于单纯信息加工（即物理认知）的另一种认知模式。从加工机能而言，“德性认知”不是思维或理性认识，而是超越信息加工的一种高级心智机能；从加工结果而言，“德性认知”最终旨在证得精神本体。精神本体自带的道德属性，是主体高级心智机能的自然衍生物，与基于外部信息加工所作出的道德判断有本质差异。“德性认知”并非儒家所独有，而是涵盖儒释道三家的中国心性心理学共有的认知模式。

“德性认知”的特征

作为本土心理学独特的认知模式，“德性认知”与西方的“物理认知”的差异主要体现在以下三点。

（一）

向内的加工方式

物理认知涉及对认知加工的调控，但最终指向外部信息的属性及规律的处理、加工。因此，这种认知操作是“向外”的。这与西方认识论追求以纯理性的客观态度解释世界的特点一脉相承。

“德性认知”的核心操作在于对认知机能的调控，指向内部心理机能，尤其是精神本体的自证自明。“德性认知”是典型的“内向型”加工，“反身内求”就是主动屏蔽、抑制对外部信息的分析、识别，转向对高级心智机能的自证。熊十力提出“默识内证”，认为“知者证知，本心之迥然内证也，非知识之知”，强调“德性认知”区别于向外认取对象的认知加工，而是向内自证本心。牟宗三将这种向内加工称为“逆觉体证”，“‘逆觉’即反而觉识之、体证之之义”，“‘逆’者反也，复也。不溺于流，不顺欲攘而滚下去即为‘逆’”，意指摆脱欲望之洪流，实现向本心的回返、自证。“逆”的心理学意涵就是摆脱本能驱动下向外的认知加工，主动向内进行精神本体体认。由外向内的转变，实质上是将惯常的信息加工模式提升至高级心智机能。   

儒家慎独工夫展现了“德性认知”向内加工的特点。“慎独”是将注意力投注于内在心理活动，觉察心理现象运作过程，对自己的心念保持戒慎恐惧，使之不妄动，尤其在“人所不知而己所独知之地”保持高度警觉，时刻省察是非善恶，加以对治。明末理学家刘宗周首次将“独”提升至本体范畴，认为“独体”就是良知本体，即先天的道德意识。“慎独”就是一种向内探求道德本体，从而使“独体”能够完整呈现的加工方式。需要指出的是，“慎独”不同于西方心理学“一心二分”式的内省。内省本质上仍是将心理现象当作客体来观察，“慎独”则更具主观能动性，是一种主动的、向内的方法。立志于构建儒家心性心理学的梁漱溟深谙慎独的心理学内涵，创造性地提出独知法其实是中国人的心理学研究方法。

佛家内观亦如是。《坛经·般若品》有言“各自观心，自见本性”，是说“内观”为向内自观其心。这是明心见性的捷径，也是佛教诸宗修证的心要。“观”梵文为毗婆舍那（vipassana），中文翻译有内观、观、智等。《瑜伽师地论》中有详细论述，“彼由获得身心轻安为所依故，即于如所善思惟法、内三摩地所行影像、观察胜解，捨离心相。即于如是三摩地影像所知义中、能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那”，是指在“止禅”（即“三摩地”）的基础上对客体对象或心理影像进行由简单到复杂的心理操作。西方学者从实验操作层面对佛家内观进行了操作性定义，即开放式监控冥想（open monitoring meditation, OM），要求个体对当下的体验、主观认知和情绪不作出认知评价，不关注任何特定的对象，仅维持对当前体验到的事物的觉察。汉译“内观”就是强调佛家擅长向内加工的“内求”的路线。佛家认为探求心理现象绝不能另寻一个主体之外的可供观察的独立心体，而须立足自身当下正在发生的心理活动，即“观心”。“善男子！如依善莹清净镜面以质为缘还见本质，而谓我今见于影像，及谓离质别有所行影像显现。”要了解心理活动的本质规律，就必须以当下的心理活动为对象。只有当意识到主体启动时，它才会显示自己的影像，此时只有借助这个影像才可能深入观察意识主体，除此之外别无他法。概言之，内观是对当下心理活动及运行过程的觉察，更是一种向内的、高度自觉的心理机能。

（二）

非对象化的认知加工

按照纽维尔和西蒙的信息加工观点，一般的认知加工是一系列以符号、概念为载体并根据主观的知识、经验对客体进行分别、定义和评判的对象化操作,这是典型的主客二分式。即便是自动控制系统（如元认知、内省），本质上仍然是一种对象化的认知操作——无论是对认知的认知，还是主体我观察客体我，都是将主体的心理活动 客体化、对象化。因此，物理认知模式中认知加工的对象化操作其实就是概念化的识别过程，识别、命名、分类就意味着概念及其符号的产生。

“德性认知”则主张以主客统一的整体方式直接体证心性本质、精神本体。具体而言就是一种非对象化、非概念化的“无分别”的直接领悟。何为“无分别”？首先要清楚什么是“分别”。对象化的概念识别过程在佛家称为“分别”，梵文为vikalpa，汉译为妄想、虚妄分别、思维、计度，意思是对认知对象进行分析、识别、思考，形成认识。“分别者，设施众名，显示诸相，谓以象、马、车、步、男、女等名，而显其相，此事如是决定不异，是名分别。”分别就是对认知对象进行分析、识别，形成认识。《大乘义章》卷三云：“言妄想者，所谓凡夫迷实之心，起诸法相，辨相施名，依名取相，所取不实，故曰妄想。故经说言：虚妄分别名字及相，名妄想也。”可知，分别就是凭借诸多假立的概念语言将象、马、车、步、男、女等各类事物一一区别，一一呈现。分别的标志就是语言概念，或者说语言概念就是分别。中国心性心理学对“分别”模式进行了深刻反思与检讨。语言概念的认知加工是主客二分式的对象化操作，认知过程的展开均是建立在认知功能与对象二者分离及对立之上。在这个模式中，要么将认知功能错误执着为独立的“心”（即我执），要么将外部刺激错误地执着为“物”（即法执）。将认知功能及对象误认作独立实体的分别模式，是人类惯常使用的认知模式，具有不易觉察、极难克服的天然缺陷。   

佛家的认知方式——现量（梵文pratyakṣa-pramāṇa）就是无分别（梵文nir-vikalpa）的典型代表。“现量谓无分别，若有正智，于色等义，离名种等所有分别，现现别转，故名现量。”现量是无需借助概念、符号等工具为中介的认知活动，它是无分别的认知模式。因此，佛学心性体认中是没有任何心理符号作为载体的，所谓“无相无名”“舍离主客观之相”。在一些禅修的实验中，被试者常常会报告他们感觉自己的意识变得非常纯粹（pure），是一种没有内容的觉察，其实“无心理内容”并不是指什么也没有的“空”，而是指没有形成概念或者其他符号。

无需借助概念符号的“无分别”也不会出现“这是……”的命题式结论。这也是佛家采用遮诠法表述其核心概念的原因所在。比如大乘般若经典《金刚经》的“说……，即非……，是名……”的句式，就是一种典型的遮诠法表达。这是因为凡“说……”就是借助语言符号获得对事物的认知。然而但凡对事物进行对象化操作，通过概念完成的分类、识别、命名的认知过程均会由于主观经验的渗入产生信息加工的偏差，而无法获得事物本质。因此，“即非……”这种否定或“遮”的方式，其实就是通过遮除概念范畴的局限性达到对真如、法性（即精神本体）的体认。对这些属性或性质的不断否定实际也就是人们不断消除自己认识中不正确成分的过程，这将使认识者逐步接近事物的本来面目。这种“遮”的过程在客观上起到了一种纠偏的作用，借助一系列的“遮”，排除各种极端成分，摆脱错误的观念，使人们的认识保持客观。

道家经典中经常出现的“明”“照”“玄览”，从认知加工的角度而言就是无分别加工。《庄子·齐物论》曰，“天地与我并生，而万物与我为一”，表达的是超越物我、是非、彼此的对立，达成泯灭物我、与道合一的境界。彼与此、是与非之间的对立分别（即“偶”）指的就是常规认知加工形成的概念。道的特点是“视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉”，绝不可能通过诸多对立、二元的概念去把握或认知。《道德经》讲“为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”（《老子·四十八章》），“损之又损”就是暂停、杜绝、阻断常规认知加工，“无为”就是道家的无分别加工，唯其如此方能证道。   

同理，儒家的“识仁”并不是以“仁”为认知对象展开信息加工，而是通过内证的方法达到对至善德性（即道德本体）的证知、体认。因此，“识仁”不仅仅是一种伦理体验或道德实践，而是“德性认知”模式的具体操作，体现了儒家德性认知的“无分别”的特点。“识仁”通过专注于与宇宙万物、周遭他人一体共有的积极体验，推己及物，达到精神本质的证悟，这种体验不是感官之知与理性思辨的“分别”模式所能达到的，而是典型的非对象化的“无分别”加工。

（三）

内生的道德属性

“德性认知”含摄的道德属性是高级心智机能的自然衍生物。在西方心理学语境中最接近“德性认知”的是布伦塔诺（Franz Clemens Brentano）的“内知觉”。布伦塔诺是西方心理学中首位探讨伦理道德及价值来源的心理学家。首先，他认为内知觉无需借助感官，是与生俱来的能力。内知觉具有自明性、不谬性、直接性等特性。其次，内知觉具有道德性。布伦塔诺认为内知觉是智慧的直观，在道德上的显现就是良知，就是道德判断力。再者，内知觉具有至善性。内知觉本身就是善的，“每一个内观就是本身是善的事物，每一个高级精神层次的爱的行为，同样本身也是善的事物，这是毫无疑问的”。不难发现，布伦塔诺的内知觉与德性认知的内涵几乎一致，均强调人的高级心智机能具有内生、至善的道德属性。

儒家认为“见闻之知”固然重要，但仅仅停留在这一认知层次上还远远不够，德性认知作为认知的最高形态不再关注信息提取与识别，而是指向“四善端”“良知良能”等具有价值判断的高级心智机能。“德性之知”是一种当下的、直接自知的、非对象化的道德意识呈现。这就是王阳明屡屡提及的“至善是心之本体”。因此，儒家所谓的伦理道德具有不假于外的当下性、自明性，所谓“凡意念之发,吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”耿宁评价儒家的“良知”是一种“道德自身意识”。   

站在儒家对立面的道家似乎反对价值判断、道德赋值。事实上，道家批驳的只是过度异化的“狭义”道德赋值，停滞于见闻层面的道德认知与一般信息加工的机制原理并无本质区别。《道德经》曰，“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”（《老子·十八章》），正是洞察了儒家过度倡导外在教化、世俗伦常而可能导致的道德异化，这才力倡遵循“大道”。在道家看来，唯有去除外部环境和先入为主的经验之遮蔽，才能证得心性本质、精神本体。道家讲“上德不德”（《老子·三十八章》）、“大仁不仁”（《庄子·齐物论》），“不德”“不仁”并非放弃道德，站在道德的对立面，而是超越儒家世俗人伦规范之局限的更为本质的内生性道德。真正的“仁”“德”是高级心智机能本有的属性，是自心内生的道德功能。

佛家亦主张道德属性是高级心智机能的核心特质。“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”是佛家一切义理的核心。佛家根本在“治心”，“自净其意”就是心理机能的自我完善与提升。一方面，遵循道德规则是实现这一目标的前提，戒定慧三学中“戒”是基础，戒的心理学内涵就是个体对身心的自我规范与调控训练，最终使之内化为稳定的道德意识及行为，这是自下而上的路线。另一方面，佛性是人性臻于至善的代表，佛家主张人人皆有佛性，意味着高级心智机能是人之为人的先决条件。中国佛学心性论主张修行目标就是现证心性、反观心源，就是强调开发具有道德属性的高级心智机能。在佛家看来，当生命从低级本能驱动的模式中解脱出来，不断趋向高级机能的过程本身就是“善”的，这种将道德修养与心性论、解脱论密切关联的思路也不断与儒道二家相互贯通融合，这是自上而下的路线。这是道德意识的内生机制，或者说道德属性是高级心智机能的内生产物。内生性的道德可以有效弥补世俗道德强制、刻板的缺陷。   

可见，儒释道均推崇高级心智机能自有的价值判断或赋值功能，这种道德功能是内生的，且灌注于认知加工过程中。这是“德性认知”区别于一般认知机能的核心特质。

德性认知的心理机制

心性论是人对自身的认识，也是研究人本质问题的心理学元理论，包括心性本质与心性工夫两部分。心性本质即心理活动的本质属性，解释心理活动机制与原理；心性工夫是心理修养的方法及其最终达成的人格境界。唯有明晰心性论关于心性结构与功能的分析，才能真正把握本土认知心理学独特的探究路径及逻辑定位，准确梳理“德性认知”的基本原理及心理机制。

隋唐时期中国佛学殿军人物宗密总结了禅宗心性论的精义，将心分为肉团心、缘虑心、集起心和真心。杨维中指出“肉团心”指众生肉体之心即心脏，“缘虑心”指心的认知功能，“真心”指心的常恒不变的清净性质，可以将其看作众生的形而上本体。理学大家朱熹主张心性可分为形气、义理、虚灵三个层面。其中形气是心的物质构成，义理是心的价值规定，虚灵是心的认知和主宰作用，也包括心理活动和与外部行为相伴的感知活动。综合儒佛心性观可知，中国人通常将心（性）分为三个层面：肉团心、缘虑心、真心。

第一层肉团心，或曰“形气”，属于感官生理范畴。朱熹提出“人心形气”，认为“‘天生烝民，有物有则。’物乃形气，则乃理也”。作为形气的肉团心是心理活动的物质基础。第二层缘虑心，属于主体心范畴。在心性结构体系中称为“虚灵”“神明”，“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象。然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物”。心本身无形无相却将有形有相者作为认知对象（即缘虑），古人将这种摄有形为无形的心理功能命名为“虚灵”，就是从心性独特的功能而言。第三层真心，属于本体心范畴，指心之“义理”。朱子言：“人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，则不见理之所寓；言人而不言仁，则人不过是一块血肉耳。必合而言之，方见得道理出来”。意思是，人心的本质是仁，仁是心性（精神）运行的根本依据及法则。乔清举认为朱子的“理”是具备价值意义的心体与道德本体的实践理性。第三层真心属于精神本体最高范畴，故而在本土心理学语言体系中称为“心之体”，儒家“良知”就是心之体。心性的三个层级由低到高，囊括了全部身心活动，也为中国人的认知模式提供了一个基本理论框架。   

心性的层级结构与其认知功能相对应。朱熹指出，“心之知觉”中的“知”与“觉”是两种不同的认知功能：“上蔡之言知、觉，谓识痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦不同矣。然其大体皆智之事也。”又谓：“知，谓识其事之所当然。觉，谓悟其理之所以然。”可知，“知”是对痛痒、人际应对等外部刺激的识别、判断，属于信息加工；“觉”则是对“知”的过程的觉察及证理。宋明理学家对于“心的知觉”的看法基本上是一致的，均主张心的认知功能分为两类：知，指以信息加工为核心的认知功能，绝大多数人的心理过程以此类认知为主；觉，是通过对认知过程的觉察自证天理。“觉”是本土认知心理学的核心与重心。

将心性的层级结构与其认知功能进行匹配，不难发现：肉团心（即形气）属于感官生理范畴，是心智结构的基础构成。肉团心的认知功能主要表现在觉性的第一层，负责外界信息的输入与初级编码；缘虑心属于主体心范畴，其认知功能主要涉及觉性的第二层。缘虑心（即虚灵）不仅承载了所有的认知功能，同时还具有反观功能，即对认知加工过程的监控。概言之，肉团心与缘虑心的认知功能与西方信息加工理论大体一致。如前所述，中国人不太关注信息加工，相对忽视肉团心、形气这类以感官生理机能为基础的信息输入系统，故而将肉团心、缘虑心合并为同一范畴。如此，认知系统减化为两部分——人心与道心。朱子言：“人自有人心、道心，一个生于血气，一个生于义理。饥寒痛痒，此人心也；恻隐、羞恶、是非、辞逊，此道心也。虽上智亦同。一则危殆而难安，一则微妙而难见。‘必使道心常为一身之主，而人心每听命焉’，乃善也。”“人心”实质上是肉团心与缘虑心的结合，“生于血气”的肉团心受制于生物欲望，特点是“危殆而不安”，“泛泛无定向，或是或非不可知，故言其危”，意思是生物能量具有不可控性，会导致身心的不安与危局。缘虑心以肉团心为基础，缘虑（即思维）的认知功能建立在“形气”的感官生理基础上。因此，初级感知加工极易被先天本能与欲望驱动，导致“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”（《老子·十二章》）的结果。“人心惟危”正是对基于感官驱动的常规认知加工模式的反思与批判。人类认知因其“人心”的属性决定其无法完全以“计算机”隐喻来解释，正因意识到这一点，作为心性之本的“道心”自然成为本土心理学关注的核心领域。   

基于传统心性论的理论框架，梳理心性层级结构及其相对应的觉性功能，结合信息加工基本流程，我们拟构了一个路径清晰的德性认知的机制模型(如图1所示)。

图1  德性认知的机制模型

一种文化特有的认知模式总是在与另一种文化的参照对比中逐渐建立并确认，因此德性认知心理机制需借用西方物理认知信息加工的语境方得以呈现。德性认知心理机制的要点在于此模型中的“加工”路径。加工路径由下至上——外部刺激经由感觉器官输入、编码，在自动监控下进行信息识别，这是一个完整的认知加工过程，主要包括信息加工及对加工过程的监控。这一侧重信息加工的典型模式就是西方的“物理认知”。传统心性论的人心部分（包括肉团心与缘虑心）的“见闻之知”，对应的正是这一加工路径；“德性之知”不关注对外部信息的加工，而是侧重对“见闻之知”及下行加工过程的反观、调控，尤其强调对心性本质、精神本体(即道心)的自证自明。这是一种完全不同于西方“物理认知”的新模式，即“德性认知”。“德性认知”是中国人特有的认知模式，其心理机制嵌套于心性结构及其功能中：“德性认知”是与“道心”相应的觉性机能的第三层级，其核心功能是对精神本体的自明，且具有内生的道德属性；德性认知作为一种高级心智机能，虽然不同于信息输入、信息识别及其对认知加工的觉察与调控，然其达成必须经由觉性机能的逐级上升。其中关键一环是通过内证来实现的。

一直以来，德性认知心理机制模糊不清的一个重要原因在于将其从完整的“加工”系统中分离出来，仅仅就“道心”层面孤立分析（即图1中标为阴影的部分），导致精神本体的自证成为难以言说的玄学。如果纳入心性结构及其觉性功能系统，“德性认知”的“加工”路径即可完整呈现，其演进路线清晰揭示出“德性认知”与“见闻之知”并非截然割裂。由此，本文认为“德性认知”是相对于西方物理认知而言的另一种认知模式，两种模式虽各有所长，但不是非此即彼、互相取代的关系。两种认知模式的差异充分展现出中西两种文化在认知模式上的不同取向。中国文化追求的最高“认知”境界是对心性乃至精神主体的证得，“认知”从来不是纯粹的信息加工。在认知论与道德论的相互纠结中，“认知”能力的高低往往于心性修养工夫中见高下。这一点是涵盖儒释道在内的中国本土心理学的共识与创见。

*本文系教育部人文社科基金项目“中国心性心理学的理论体系及训练模式研究”（项目号：20YJA190007）、江苏省社科基金后期资助重点项目“中国心性心理学体系建构”（项目号：22HQA3）的阶段性成果。

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