《江海学刊》‖ 仰海峰丨自然的控制：生态学马克思主义的第一种逻辑

在马克思恩格斯之后，对自然的理解直接影响着西方马克思主义的理论指向。从卢卡奇到法兰克福学派的发展中，虽然自然还具有不同的含义，从总体上来说，这里的自然更多指通过人的劳动、特别是通过工业生产而建构出来的自然，这是一种受到控制的自然。学者们从自然的控制出发，展开了对西方哲学与文化的批判，形成了批判性的生态学思想，成为生态学马克思主义的第一条思路。

在第二国际之后逐渐形成了强调自然是先在的、自足的，按照辩证运动生成与发展的自然观，从总体上来说，这里的自然是一个外在于人的自循环组织。这样一种自然观念逐渐成为苏联教科书体系的主导观念。青年卢卡奇对这一自然观给予批评，提出了自然概念的三种理解。第一种自然概念，意味着外在的自然，这是事物规律的总和，卢卡奇认为这也是传统马克思主义的自然概念，这一自然有其自身的规律，是人的认识对象。这种客观的自然排除了一切非理性的、主观的东西，成为人的认识的最后根据。在这一自然观中，建立起了传统的主体、客体理论。卢卡奇把对这种自然的批评，指向了恩格斯的自然辩证法思想。

在卢卡奇看来，传统所说的自然并不是我们经常面对的自然。随着商品生产的普遍化以及资本主义社会的发展，人们建立了一个新的、与初始自然交织在一起的世界，即第二自然，人在“自己建立的、‘自己创造的’现实中，建立了一个包围自己的第二自然，并且以同样无情的规律性和他们相对立，就像从前非理性的自然力量（正确些说：用这种形式表现出来的社会关系）所做的那样”。实际上，早在《小说理论》中，卢卡奇就提出了第二自然的概念。如果说史诗相对应的是第一自然，即具有优先性的、外在于人的自然，与小说相对应的则是第二自然，它具有“人为结构”的特征，包含着人们的风俗习惯。与第一自然相比，第二自然具有如下特征：其一，它不是无声的、无感知的、外现的，它是各种感觉的综合；其二，当人们对第一自然表达一种情感的经验时，这表明第二自然已经成为生活的牢狱。在《历史与阶级意识》中，第二自然指的是资本主义的世界。按照卢卡奇的讨论，这是一个物化的世界。第一个自然的概念实际上受到了资本主义社会结构的无意识影响。“因为在自然法的历史中，自然从根本上来讲打上了资产阶级革命斗争的印记：即将到来的，发展着的资产阶级社会的‘合规律的’、能预计的、形式上抽象的特点作为自然的东西出现在封建主义和极权主义的虚伪、专擅、混乱的旁边。”卢卡奇关于物化的讨论、关于资产阶级社会存在的矛盾结构以及思想观念上的二律背反的讨论，实际上都是对第二自然的批判。虽然从批判的视角来说是物化的自然，但从直观的经验层面来说，这个由劳动建构的自然，体现了人对外部世界的一种把握与占有，“这是试图创立这样一种理性的关系体系，它能把合理化了的存在的全部形式上的可能性、所有的比例和关系都包括在内，藉助它能把所有现象——不论它们客观的、物质的差别如何——都变成为精确计算的对象”。卢卡奇虽然没有如后来的法兰克福学派那般提出操控问题，但这一解释已经包含着操控思想。当人们的生活世界变成第二自然时，与之相对立的价值就会成为哲学的追求目标。在这个意义上，新康德主义是对第二自然的抽象反映。   

第三自然指的是体现人的完整性的自然，这是对卢梭思想的发挥。社会的物化让人失去了作为人的本质，人越是占有文化和文明（即资本主义和物化），就越不可能是人，人就越处于非自然的状态。在这里，自然指的是与人的创造物不同的东西，“意味着真正的人的存在，意味着人的真正的、摆脱了社会的错误的令人机械化的形式的本质：人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论和实践、理性和感性、形式和内容的分裂；对他来说，他要赋与自己以形式，这种倾向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔在一边的理性；对他来说，自由和必然是同一的”。在解决物化时，卢卡奇以无产阶级的历史性实践为基础，指向未来社会，自然在这个意义上与这一指向一致，体现了物化的消除、人的本质的实现。这种意义上的自然，具有审美的价值。虽然这里与卢卡奇写作《心灵与形式》时的思想有非常大的差异，但形式仍然带有完满性的、审美的意蕴。

在晚年卢卡奇那里，自然的观念、特别是与早年第一种自然相关的思想发生了重要变化。卢卡奇不再简单地否定恩格斯的自然观念，在讨论社会存在时指出：“我们的考察首先想确定社会存在的本质和特性。然而，要想能够哪怕只是近乎明智地表述这样一个问题，那就不应忽视一般的存在问题……就不应忽视无机自然、有机自然和社会这三大存在类型之间的关联和差别。”作为生物性的存在，人与无机界是一种共生关系，无机自然、有机自然与社会共同成为社会存在的基础，卢卡奇将之看作是一种本体论的规定。从历史形态的变迁来看，卢卡奇认为，在原始社会自然的影响明显更强大，即使是在资本主义社会，也不是自然限制的消失，而是自然的退却。自然的因果性通过劳动的中介影响社会，并通过劳动将自身社会化，因此自然与人的社会存在并不是相对立的双方，而是通过劳动联系起来的一体，通过劳动，特别是在资本主义社会，自然界的限制在退却，形成与人相关的自然，这就是上面所说的第二自然。   

相比于早年关于第二自然物化的论述，从劳动本体论出发的卢卡奇也有着思考上的变化。第二自然看起来“是一种完全不依赖于他的思维和意志而实存的存在。从日常实路使之普遍化的认识论的立场看来，这种观点似乎是有道理的。但我们若从本体论上来考察这个问题，那么立刻就会明白，整个第二自然乃是人类自己完成的对第一自然的改造；对于生活在这种第二自然之中的人来说，这种第二自然乃是作为他自己的合类性生产而与他对立的”。在现代劳动过程中，虽然一方面人日益异化，社会存在日益物化，但另一方面，在合目的性的维度上，人与自然的关系越来越超出物质交换的内容，越来越体现出“合类性”。卢卡奇不再仅从物化批判的视角来讨论第二自然，而是看到其历史性的意义。沿用早年的说法，只有在第二自然的基础上，才能走向第三自然，即体现人的完满性的自然。

卢卡奇关于自然的思考，特别是第二种自然观念，对法兰克福学派影响较大。沿着物化批判的逻辑，自然的控制逻辑也就随之被呈现出来。

法兰克福社会研究所成立之后，一开始关注的是权威主义与心理结构、晚期资本主义社会与政治结构的变化以及对马克思主义的再思考等问题，一个重要的理论指向是关于正在兴起的法西斯主义的研究与批判。在对法西斯主义的批判与反思中，法兰克福学派形成了标志性的批判理论。这一批判理论体现在几个不同的层面：一是对日常生活中的工具理性与技术操控展开批判，在具体层面通过批判电子媒介化的大众文化而表现出来；二是批判工具理性背后的哲学理念，即对传统理论展开批判；三是将这些批判上升到对西方文化根基的批判，这在《启蒙辩证法》中达到顶峰。理性与自然的控制，是法兰克福学派批判理论中的一个重要内容，他们将人对自然的态度与人对人的态度结合起来，认为自然的操控也意味着人的操控，理性正是在操控自然的过程中操控了人本身，这才是西方文化中最为隐蔽的东西，也是需要我们去揭示和反思的东西。   

在《启蒙辩证法》中，霍克海默与阿多诺指出，他们写作的目的在于揭示以下现象的原因：即人类并没有真正进入人性状态，反而陷入野蛮之中。两位学者感到一个重要的原因就在于启蒙的不断自我毁灭，思想不再保持批判的力量，而是成为维护现存制度的工具。经济生产力的发展为世界变得更公正奠定了基础，但同时也导致了掌握社会机器的人对其他人享有绝对的支配权，并制造了世界范围内的法西斯恐怖。“十分清洁的工厂以及里面的一切，大众汽车和体育馆，以人们感受不到的方式弱化着与自身不相配的形而上学，这些东西本身变成了形而上学，变成了意识形态的帷幕，在整个社会中，在这些事物的背后，真正厄运正在聚集，这是我们这部著作所关注的首要问题。”启蒙的批判就是要将之从这种状态中解放出来。在这个讨论中，特别是在第一篇“启蒙的概念”及两个附录“奥德修斯或神话与启蒙”“朱莉埃特或启蒙与道德”中，启蒙与自然的统治、自然与主体的臣服等问题，成为此时讨论的一个核心主题。

自近代以来，虽然自然摆脱了魔力的特性，但对人而言，自然仍然是无法控制的力量，这大约是走出中世纪的人们面对自然时的一个基本状态。如果我们能在发明中顺从自然，那么就能在实践中支配自然，由此，知识作为一种力量并通过技术的方式来面对自然，通过利用自然来统治自然，就是可能的。在另一方面，随着资本主义生产的展开，在工厂里运用知识与技术就能够更好地奴役他人，使资本的利润最大化。可以说，支配自然与控制人是一个同体而生的过程。知识与技术在推动资本生产的同时，也推动着对自然的利用与支配，这同样是对他人的奴役与支配。这是近代以来资本生产的开始，同样构成了启蒙的初始语境，用《启蒙辩证法》的话来说，就是要通过启蒙来摆脱神话，因为过去的神话不过是对无法把握的自然的人性描述。在他们看来，超自然物，比如精神和神灵，只不过是人们畏惧自然现象时所创造出的自身镜像，因而，许多神话人物都具有一种共同特征，它们都可还原为人类主体。启蒙同样需要将外在的自然纳入一个结构性的整体之中，各种形式被简化为序列，历史被简化为事实，事物被简化为物质，启蒙思想家通过算计世界的公式来把握这一整体，由此数字成了启蒙精神的准则。同样的等式也支配着资产阶级的正义和商品交换。如果说在市民社会中，等价原则取得了支配性的地位，那么在面对自然时，数字原则同样成为技术操控的内在原则。人们从知识与技术出发，按照数字公式为核心的科学方式来面对外部自然，这成为支配自然的基本原则。   

第一，通过模仿自然来消灭自然之灵。霍克海默与阿多诺讨论了奥德修斯的回归过程，认为在面对外在自然的魔力时，奥德修斯的一个重要方式就是模仿，并使自身非精神化，“只有通过有计划地适应自然，才能使自然置于那些体力匮乏的弱者的控制之下。理性取代了模仿，但它并不只是模仿的对立面。理性本身就是模仿：即对死亡的模仿。主观精神只有通过模仿呆板的自然，才能彻底消灭自然的精神，主宰无精神的自然，并瓦解自身。模仿变成了权力的工具，人变成了拟人化的人”。在模仿时，自然实际上已经成为一种客观事实，人们可以将之分解与重新组合，这个过程本身就是对自然的认识与了解过程，对于自在发生的这个过程来说，就是将自然变成为我存在的过程。把自然拉近与推远，从而将之变成一个可以被观察的对象。

第二，理性以数学公式的方式把自然和外在事物表达为一种数学集合，表达为序列和格式化的存在，通过数学公式可以认识外在自然，思维同样被建构为以数学原则为基础的自我推动过程，人与自然之间获得了一种同一性。这是把一般思想加以平均化的模仿形式。“数学过程变成了一种思维仪式。尽管其公理是自我限定的，数学还是认定自身有着必然性和客观性：它以自身的方式把思想变成了物，变成了工具。”如果说模仿还着力于向外推演的话，理性的数学认识原则将自然拉回到理性的内部，自然在这个意义上变成了理性的外部存在，变成了为理性的存在，这是非常关键的一步。   

第三，这个被理性同一化的自然是第二自然，它是由人的劳动建构起来的世界，在今天就是由科技这一中介建构的世界。哈贝马斯认为，随着自然科学不局限于再现现有的自然过程，并且推动新自然过程，科学的发展就与技术交融在一起，19世纪末的伟大发现，如X射线、放射现象等，表明科学与技术之间的互动日益增强，同时，社会使用可支配的技术的过程开始了，技术开始成为社会发展的第一生产力。“一方面是科学和技术的结合，另一方面是技术和社会应用的结合，会聚在一起。随着大型的工业研究，科学、技术和使用成了相互连在一起的管道系统。……表现为现代社会的物质基础的这个系统，却不是按照行动着的主体的协调计划工作。今天，由科学、技术、工业、军事和管理结成的这种动力性的联系，其构建超越了人的构思。技术进步遵循的方向，不受外界或下面的指挥，它似乎成了一个自然过程。”哈贝马斯指出，这些将人置于其中的机构和制度是第二自然。

第四，数字化的理性通过理解、认识和分类自然，来把握和控制自然，使之成为有助于人的自我保存的外部对象。人的一个重要特征是自我保存，为了这一点，人总是要从外部自然中获得生活资料。进入资本主义社会，生产的发展需要人们以科学的方式利用自然、驯服自然，使之成为服务于人的外部力量，这就需要支配自然。同时，对自然的支配反过来与思维主体发生矛盾，需要将思维主体变成同样可操控的对象。抽象的同一性不仅使自然成为简单再现的材料，也使人变成简单再现的对象。以形式同一性为指向的启蒙理性，在实现了控制自然的同时，也控制了人本身。

第五，理性的工具化、独立化。在霍克海默与阿多诺看来，随着理性的形式化以及自我确证，启蒙理性已经堕落为工具理性，知识的技术化形成了支配的合理性。“今天，技术合理性变成了支配合理性，也是社会异化于自身的强制本性。”这是理性的“异化”，在理性的异化中，工具本身获得了独立性。当工具理性与资本生产相契合时，人与自然都成为资本增殖的工具。   

对自然的重新理解，使法兰克福的思想家们对马克思在《资本论》中所说的“自然历史过程”展开新的思考。在《资本论》第一版“序言”中马克思说：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。”对于这一表述的含义，马克思有一个简要的描述，“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦”。很显然，马克思把资本主义社会的经济运动过程看作一个客观的过程，在这个过程中，人只是经济结构运行过程的承担者，是经济范畴的人格化，所以他反复强调资本家只是资本的人格化，不能要求个人对经济关系负道德责任。在过去的解释中，人们一般强调社会形态或社会经济形态发展的客观性、规律性，但从人只是经济关系的承担者这个视角来说，像自然历史一样的资本主义社会经济过程对人具有压抑性，按照青年马克思的说法就是异化的存在，用卢卡奇的说法就是物化的存在。因此，国内学者在20世纪90年代指出，这里的“自然历史”过程有着“似自然性”的含义，体现了马克思对资本主义社会经济关系的批判与反思。这在当时的语境中是一种创造性的解读。

在《否定辩证法》中，阿多诺同样在上述的逻辑中重新审视“自然历史”这一范畴。阿多诺在引用了《资本论》第一卷第一版“序言”中关于自然历史的表述后认为：其一，这里的自然并不是费尔巴哈人类学意义上的自然，而是卢卡奇第二自然意义上的自然，特别是指由现代劳动建构起来的资本主义社会。这是一个由等价交换原则建构起来的社会。在这个意义上，人的历史，虽然表现为不断支配自然的历史，但实际上却是继续着自然的无意识。其二，所谓的自然法则，说到底“不过是资本主义社会的一个法则，因此被马克思称为‘神秘化’”。马克思在《资本论》第一卷中曾这样描述：“可见，被神秘化为一种自然规律的资本主义积累规律，实际上不过表示：资本主义积累的本性，决不允许劳动剥削程度的任何降低或劳动价格的任何提高有可能严重地危及资本关系的不断再生产和它的规模不断扩大的再生产。”在这段引文中，马克思关于自然过程的表述带有明显的批判意味，认为这是一个将资本主义生产神秘化的过程。当资本主义意识形态将资本主义生产自然化，将之理解为是自然社会时，就是这种神秘化的表现。其三，在资本主义社会，社会化程度越高，人越是被自然所束缚。“社会化越是无情地强占人们以及人与人之间的所有直接性要素，人们就越是想不到社会这张网已经结成；而且，社会的自然表象就越是不可阻挡。随着人的历史与自然历史之间的距离拉大，这种表象就得以强化：自然变成了监禁之不可阻挡的比喻。”与上述关于自然的讨论相一致，自然历史在阿多诺这里，指的是资本主义社会像自然一样束缚与制约着人，但这个过程又恰恰是通过自然的控制实现的。

20世纪60年代，随着西方发达资本主义国家的快速发展，对资源的利用与对环境的破坏已经成为一个日益突出的问题。在对环境问题的理论反思中，一个重要的方面就是人与自然、或者说社会与自然的关系。沿着法兰克福学派的思路，自然的操控与生态学的关系问题，也就自然而然被提出来了。在威廉·莱斯看来，自然的控制是当前生态学问题的深层思想根源。

现代社会，特别是19世纪70年代以后，科学与技术在生产中的作用越来越明显，当技术成为生产过程的先导时，原本中介性的力量日益成为支配性的力量，“把科学和技术的发展看作更大的社会过程的一个组成部分，这就为更好地理解上述问题奠定了基础。因为现代科学仅仅是控制自然（the domination of nature）这一逐渐广为人知的更宏大谋划的有力工具”。不能仅从科学技术的角度出发来理解环境问题，它们只是人类获得自然力量并满足人类需求的手段，这样的过程中已经有了控制自然的理念。莱斯认为，这种观念建立在自然和社会的分离这一基础上，对自然的控制隐含着对人的控制。“在由‘征服’自然的观念培养起来的虚妄的希望中隐藏着现时代最致命的历史动力之一：控制自然和控制人之间的不可分割的联系。……人类控制自然观念的主要功用之一，是阻碍对人际关系中新发展的控制形式的觉悟。”控制自然意味着人类成员之间权力的不平等分配，带来了灾难性的后果：一是威胁着有机生命的供养基础，以及一切生态圈的平衡；二是全球范围内的激烈斗争。人的需要已经被社会持续不断的控制扭曲了，人的自然被抑制合理性的内在机制控制着，从而引发了对自然的无限贪欲，造成了当代的生态恶化与生态危机。这种危机一方面表现为对生物圈的破坏，另一方面表现为人类关于全球环境展开的激烈斗争，并由此带来了控制自然所引发的控制和服从的辩证法，人在征服自然的过程中被自然所奴役。   

这样一种控制与奴役的观念，有其自身的发展逻辑。传统的乌托邦观念认为地球上的自然环境是人类追求幸福和满足需要的充分资源，只要有一个好的社会关系和一个和谐的社会，就能解决人类目前的供应不足的问题。自文艺复兴以来，如何把握自然、征服自然、统治自然成为人类社会的主题之一，也成为现代乌托邦的重要组成部分，控制自然能为人类愿望提供充足的物质供应。要想控制自然，就需要把自然当作外在于人的对象，依赖科学与技术去分析自然，揭示自然的内在结构和基本规律，这也意味着人需要控制自身，依照科学的方式来调解自己的行为，莱斯把这个过程描述为三个环节：“（1）努力去控制和把握自然与现代乌托邦观点有着基本的联系；（2）成功地控制自然，依赖科学和技术的进步；（3）努力控制外部自然与实行统治人的新方法的进化有着紧密的和也许是无法摆脱的关系。”控制自然与控制人成为一个过程的两个方面，控制的过程变成一个技术化的过程，17世纪培根与笛卡尔提出的新方法，即获得对自然的普遍性、一贯性和概念严格性的解释，以及随着供应的增长和思想从迷信与非理性中普遍解放出来，使人能够控制自己的要求，理性被看成一种能够离开社会环境的独立力量，以便更合乎人性地关心人类的事业。但正如黑格尔的理性的狡计所指出的，社会的发展常常并不顾及理性的要求，而是为一种非理性的机巧所支配，当我们以理性去面对自然时，常常是以非理性的社会环境为中介的，比如在资本主义社会，理性自身并不能成为一个独立的系统，而是成为资本实现自身欲望的工具。   

在莱斯看来，控制自然的思想在远古时代的神话中就存在，在基督教的教义中同样强调人对地球的统治权并没有因为人的堕落而丧失，《圣经》中人是地球的主人这一观念与科学技术的不断成功紧紧地联系在一起。随着宗教的世俗化，到文艺复兴时期，对自然的劳动兴趣被进一步提升，逐渐形成现代意义上的控制自然的观念。文艺复兴时期的炼金术，就是一种控制自然力的渴望的表现。这些炼金术士们认为，只要发现了操作技巧就能控制自然，在更大程度上满足人类的需要。在培根看来，人在伊甸园的堕落引起了两种不同的结果：一是道德清白和统治力的消失，二是可以通过宗教和科学来恢复，人在科学与技艺方面的发展是与上帝进行游戏比赛的结果。在这里，依靠科学所获得的自然知识与道德知识有了区分，对于道德评价来说，通过技术来面对自然，这是一种有野心的要求：发现自然必然带来发现人，这一发现必然打破上帝造人的神话，使人获得与上帝一样的能力，这是人在堕落之后重新获得的东西，价值问题现在变成了在科学之外的问题。道德、宗教与科学的分离，或者说价值与事实的分离，构成现代社会知识体系的重要特征。尽管培根想寻找一种新的宗教观念以实现与科学进步的协调，但莱斯认为，培根的努力并没有真正的现实成效，“当控制自然的观念被彻底世俗化的时候，包含上帝和人之间契约的道德束缚以及人类的获准的对地球的部分统治就失去了它们的效力”。在培根那里，对知识的推崇实际上处于更为显性的位置。“知识具有约束人与人之间产生的不利和免除来自自然的困难两方面的优点……但［因为人］充满了野蛮和愚昧的要求，充满了利益、淫欲、报复，而只要他们听从告诫、法律、宗教，愉快地领悟书籍、讲演和训教的言词和劝告，那么社会就能保持安宁……”    

培根认为，在当时存在着两种不利于技术与科学发展的心态。科学的发展要求探索自然的内部，并把自然整理为操作中的状态，但由于科学的不断失败，使人们的信心受到打击，同时人们把技艺当作自然的补充，因此人们需要恢复并确立技术能够战胜自然的信念，明确人类技艺中所蕴含的机智与聪明，能够使自己适应自然的内在必然性，并通过征服自然，为自己带来巨大的报偿。这样一种技术的理念，实际上影响了当时的乌托邦思想。在摩尔的《乌托邦》一书中，他并没有把原始社会看作黄金社会，而是强调逻辑、算术、天文学等对于社会的意义。培根在《新大西岛》中进一步强调政府和研究组织的结合，从而促使有组织的现代科学技术的研究为人类社会发挥作用。“培根区分出三种人类抱负：一种在于改善个人利害关系，另一种是寻求长久的国家利益，第三种是‘努力恢复和提高统治人自己，统治人类种族和统治宇宙的力量’。科学进步将成为一种抑制和超越较低价值倾向的人类抱负的工具。”在科学的进步中，人们才能真正有自由的时间去发展自己，可以说乌托邦离不开科学与技术的进步。

在17世纪，一个重要的转变在于：文艺复兴时人们关注的是获得新知识，发现新力量，现在则转向于发现、研究人们借以获得自然力量的新工具和新仪器，这推动了科学与技术的合作，通过科学与技术来征服自然，此时已成为一个不证自明的东西。在《谈谈方法》一书中，笛卡尔说，如果根据他的方法，“我们有可能取得一些对人生非常有益的知识，我们可以撇开经院中讲授的那种思辨哲学，凭着这些看法发现一种实践哲学，把火、水、空气、星辰、天宇以及周围一切物体的力量和作用认识得一清二楚，就像熟知什么匠人做什么活一样，然后就可以因势利导，充分利用这些力量，成为支配自然界的主人翁了”。从理论到实践，通过技术来获得各种便利用品，使其有利于人的健康，这是笛卡尔的一个重要理论指向。马克思评论说：“笛卡儿和培根一样，认为生产形态的改变和人对自然的实际支配，是思维方法改变的结果。”这样的一种通过技术的中介来控制自然的思维，成为西方思想中的重要主题。到19世纪之后，这种控制自然的观念通过一些新兴的学科，形成社会与控制的问题，控制自然与控制社会具有同构性。

人们是通过科学与技术的中介来控制自然的。17世纪以来，现代科学以数学为基础，从先验的原则出发，以抽象原则和选择原则面对自然界，感性的世界成为科学所确定的思路中展现出来的对象，在对相对稳定和齐一的自然过程的考察中，形成了科学的理论结构。这一稳定的科学结构与其技术应用之间存在着一种自然性的联系，现代科学表现出来的最大可能的发展就在于，它把改造自然看作人的工作的领域。如果说中世纪追求权力在于直接的甚至是暴力意义上的控制，那么科学的权力则表现为把外部世界改造为有价值的商品。舍勒将这种自然的控制看作同样是对人的控制，“对自然和灵魂（它剥除了肉体的一切性质）的数量控制和主要的力学观点与日益增长的工业和技术控制之间的必然联系……同时，在相同的数量观点与金钱和需求经济（其中产品剥除了一切性质而变成‘商品’）之间的联系”。莱斯认为，舍勒只是从总体上描述了科学对世界的控制，一方面没有看到这一控制在不同目标中是相互矛盾的，另一方面没有对人本身的目标进行分析。将控制自然与控制人直接等同起来，这在方法论上是错误的，这是一种直接的平移，把可以通过控制自然以满足人的需要与缓和社会冲突当成一回事。“他没有看到控制自然作为科学和哲学转变的表现，和控制自然作为与现代时期的社会冲突结构有关的现象，这两者不是同一的。”

在这里，深受法兰克福学派影响的莱斯触及这一学派思想中的一个核心问题，即控制自然与控制人的同构问题。在这种同构关系中，控制人已经成为人自身的宿命，除非我们取消科学与技术。在莱斯看来，科学与技术并不是直接同一的，需要将两者分离开来，“这些科学本身并不代表日益增长的对外部自然的‘权力’，它们对于控制自然的真正意义在于它对人的行为的潜在影响，这种人的行为是在包围着人类整体的一种和平的社会秩序中发生的”。在现实生活中，人并不是单一地处于科学与技术的压力下，现实的生活是一种充满着各种关系以及冲突的生活，当激烈的冲突决定着个人、社会集团以及国家时，工具意义上的科学技术往往显得无能为力。他借助胡塞尔的哲学，指出自然科学的成果往往并不能直接运用于日常生活，只有变成一种技术力量时，才能被人恰当地使用。控制自然在这种意义上可以理解为，一些人企图通过拥有现代技术来控制和统治他人，一般意义上的“人对自然的征服”是没有意义的，因为这里的人是一种抽象，在现实生活中，只有存在于具体社会关系中的人。用胡塞尔的话说，自然科学建构的是一个对象世界，而生活世界则是一个价值对象和实践对象的世界。莱斯认为，胡塞尔为生活世界和科学世界的相互作用寻找合理的基础这一理论追求，在今天显得尤为必要。另外，胡塞尔曾区分了两种自然概念，即日常生活意义上的经验自然与作为科学对象的自然，只有在自然接受实验和操作意义上的自然，才会成为科学对象意义上的自然，也只有在这样的基础上，科学技术才能成为控制的有效工具。前者更与生活世界相关，后者则与科学世界相关，因此控制自然是在何种意义上展开的？如果考虑到科学家是人，人总是离不开生活世界，那么生活世界本身的冲突对于控制自然来说，具有更为根本的意义。在这个意义上，自然本身并不是控制的对象，控制自然并不是科学本身的事业，但技术起着不同于科学的作用，它与人的需求以及这些需求的满足所引起的社会冲突有着直接的联系。   

如果科学并不与控制自然直接联系在一起，那么重点要考察的则是技术在何种意义上是合理的？莱斯认为，对技术合理性的反思构成霍克海默思想中的一个主题。霍克海默把理性区分为两种，即客观理性与主观理性：前者是世界合理性的一部分，具有本体论的意义，这是自古希腊以来哲学家所关切的，过去人们也以此规定自身和追求的目标；后者则强调追求对事物的支配，并不考虑事物本身是什么，这在实证主义中获得了最发达的形式。主观理性的发展同时就是客观理性的消解，这在启蒙运动中充分地表现出来，启蒙通过世界的非神秘化消解了客观理性的基础，除了保留下自我持存这一价值外，其他目的都被驱逐了，为了自我持存，就需要充分发展主观理性，使之成为工具，成为征服自然的力量，在这一作用下，自然变成了齐一性的存在，变成了纯粹的质料或抽象的物质，成为可用数学来表达的自然。与这种控制相一致的是，人在理性层面成为自身的主人，这正是笛卡尔哲学所论证了的，两者的结合，使得自我成为除了把万物变为自我持存的工具外没有任何内容的自我，自然变成了纯粹的质料，即受支配的材料。自然的匮乏与自我的匮乏是一致的。   

在霍克海默那里，控制自然的理论实际上存在着三个维度的关联：即对自然的控制、对人的控制以及社会生活中的冲突。如果说控制自然与控制人是一体化的，那么这种冲突应该是与第三个维度即社会生活中的冲突联接起来的。把人的生存斗争与控制自然联系起来，这是在现代社会才得以强化的，资本的生产过程就是把对人的劳动的剥削与控制自然的强度联系在一起，特别是与科学技术的发展联系在一起，从而产生了质的飞跃。这体现在以下几个方面：第一，经济的剩余使得分配成为斗争的焦点；第二，某些特定区域的自然资源成为生产过程的必备条件；第三，由于控制外部世界水平的不平衡，带来的现存社会之间的竞争威胁，如核武器等；第四，通过宣传，控制扩大到对精神的操控；第五，人口的增长带来了需求增长，由此产生压力与冲突。正是在社会冲突的基础上，技术成为控制的工具，人成为为了控制自然而制造工具的奴隶。这种控制在目前的条件下，似乎无法逃脱。虽然控制自然是为了保持人的生命，但其实现手段包含着潜在的毁灭性，正是这种毁灭性会激发自然的反抗，这种反抗也是人性的反抗。在现代社会，由于控制的深度发展，这种反抗也同样来自人性深层的反抗，一是对本能欲望的压抑所带来的理性与非理性之间的斗争，二是针对控制结构的合理人性的反抗，这是控制自然的内在辩证法所带来的结果。

但霍克海默所寄望的这种自然的解放是否可能？莱斯认为，将控制自然与控制人直接联系起来，这种肤浅的表述具有危险性，具有意识形态的意义，在这一抽象的表述下，遮蔽了现实生活中的矛盾。在过去的时代中，控制自然越来越成为维护特殊统治集团利益的手段，在这个意义上，自然的解放就必须在反意识形态的意义上来展开，即“自然应从文明的枷锁中解放出来。具体地说，这意味着适当地拆除对进取行为的限制，这种行为曾被引入为统治的利益服务的特殊方向上去；批判的合理思想受到无情的压制，与此同时，体现在既定的企业经济制度中的技术合理性却得到小心的维护。产生了法西斯主义的严重的社会危机使许多潜在的矛盾表面化，这些矛盾被集中用于反技术的宣传，把它看作一种政权的标记，这种政权最充分地使用现代技术来为统治服务”。当然，这并不能通过重申“真正的社会主义”那样的自然的观念就可以实现。   

莱斯将近代以来控制自然的观念及其与现代科学的关系描述为四种形式：第一，最有影响的近代哲学学派，包括从笛卡尔到费希特的理性主义传统以及经验主义和实证主义，都把科学思想看作人类控制自然的基础，并作为认识论的和本体论的基础；第二，在伽利略等人创始的近代科学中，相比于以前的科学类型，具有一种根本的工具主义的概念结构，也由之具有先验的技术特征；第三，控制自然同资本主义或资产阶级社会有着逻辑的、历史的联系；第四，近代科学与资产阶级社会有着逻辑的和历史的联系。但这四种表述都没能准确说明控制自然这一问题，“这个统一的论题或许这样来表述：人类控制自然的观念成为一种社会制度（或者是作为整体考虑的人类社会发展的一个阶段）的基本意识形态，这种社会自觉地与过去作彻底的决裂，奋力追求推翻一切‘自然主义的’思维和行为方式，并把为了满足人类的物质需要而发展生产力作为自己的首要任务”。资本主义社会把自身与传统的自然分离开来，这为运用技术发展生产力提供了前提，“发展”也成为社会思想包括哲学思想在内的基本范畴。传统的自然理念中所具有的规范性内容消失了，这种价值的真空只能由近代以来的新思想填充，在这样的语境中，自然成了人们可以操作的对象，人从外部自然中获得行为规范转变为人为自己面对外部自然时确立规范，这种确立实际上是一个社会的过程，这是对三种历史趋势的反应：“与过去的决裂，自然主义范畴的消除，和在满足需要的可能性方面的质的变化。”精神作为创造者，正是在这一过程中得到确立的。真正实现自然的解放，需要重新确立理念，从而超越过去的空洞思考。

如何改变上述状态？莱斯认为重点在于，“控制自然的观念必须以这样一种方式重新解释，即它的主旨在于伦理的或道德的发展，而不是科学和技术的革新”。这需要把控制自然所取得的进步看作自然解放中的进步，把人的欲望和非理性的破坏置于控制之下，使人类在和平中自由地享受解放自然带来的成果。伦理与道德的发展，并不与科学技术的进步相对立，伦理进步作为一切个体的普遍现象，它是科技进步的基本前提，在这个意义上，统治自然的世俗基础将是一种全新的社会制度，在这一制度中，任何个体都享有广泛存在的责任与权力。在评论马尔库塞的相关思想时，莱斯认为，解放就是非压抑地控制自然，这是受人的需要指导下的控制，这种需要是由联合状态下的个人在自由、合理而独立的条件下提出来的。因此，重要的是在实现控制自然的特殊目标时需要联系自由、独立但又联合起来的个人，而不是人的权力，即在一种新的相互交往中来重新思考这一问题，这正是过去研究中所忽略的东西。莱斯的这些讨论，实际上有些偏向于哈贝马斯的立场，同时整合了马尔库塞关于从单向度社会中解放出来的理论取向，这里的根本问题实际上还在于：在资本逻辑的时代，我们何以可能建构一种新的制度？或者说，资本的逻辑与控制自然之间的关系到底是怎样的？这是莱斯没能深入的问题，为了更好地理解这一问题，在理论逻辑上，我们先看看施密特的讨论。施密特从《1857—1858年经济学手稿》出发，对马克思的自然理论进行了系统的梳理与阐释，这对于我们从《资本论》出发来重新讨论生态问题打下了坚实的基础。

在霍克海默与阿多诺那里，自然概念无疑是灰色的，他们对自然观的解读展现的是一个无法逃脱的结果，即当人控制自然继而控制人时，在文化的意义上，西方似乎是没有办法的。当他们将这一文化操控与资本生产联系在一起时，这种操控似乎更加无法解决了，这是一种带有悲凉情绪的文化论争与思想批判。与之相关联，在《马克思的自然概念》中，施密特对自然一词展开了较为系统的研究，他对自然概念的理解似乎要积极得多。   

施密特的讨论有两个基本的前提：第一，他认为，在马克思的政治经济学批判中，人们一般关注的是商品的交换价值及其生产，对使用价值关注不够，从而撇开了商品的自然规定性。马克思本人似乎也不太讨论自然这一本体，虽然这是马克思思想的独到之处，但并不能因此就放过这一问题。第二，讨论自然的立足点是生产劳动这一历史运动，“本书首要的课题是马克思理论中哲学的东西，因而必须在生产过程的历史运动中、特别是必须在生产过程作为创造使用价值的劳动过程之历史运动中，来考定生产过程”。这意味着，作者是在自然与社会的相互渗透中来讨论自然，即社会历史实践规定中的自然。施密特关于自然的解读体现在以下方面。

第一，必须从非本体论意义上来理解自然。在已有的讨论中，人们常从两种意义上来谈论本体论的自然概念：一是将之看作永恒的外部对象，这是先于人并制约人的客观存在，有的甚至强调要将自然的历史与人的历史分割开来；二是从费尔巴哈的意义上来讨论自然，强调自然的人性特征。这两种理解虽然有着根本的差异，但一个重要的共同点在于，他们都强调自然概念的本体论意义，并以之作为马克思哲学的本体论。在施密特看来，这种从本体论出发来理解马克思的哲学唯物主义，并没有抓住马克思哲学的本质。马克思从不将神看作世界的创造者，与之相应，也不会将神的现实对应物、一种抽象的人看作世界的本体，因为人的本质并不是固定的存在。同样，所谓的物质本源问题也不存在。“在被称之为绝对第一的基质之中，一切都已经同在理论的、实践的活动中产生的东西交织在一起，所以它们决不是绝对第一的东西。”如果将马克思的唯物主义看作是在苏联教科书中流行的形态，那么马克思的哲学就与低劣的唯心主义没有区别。因此，“不是所谓物质这抽象体、而是社会实践的具体性才是唯物主义理论的真正对象和出发点”。只有在主体创造的人类历史意义上，才能谈论自然历史。因此，马克思并不关心从物质中能否引申出道德问题，他的哲学关心的是从世界上消除痛苦和压迫的可能性。为了实现这一目标，并不需要一种形而上学的承诺，更不需要一个先验的结构。当人们强调自然的先在支配地位时，有时是将当下的资产阶级社会的无政府性，看作外在于个体、并制约个体的“自然”规律。将马克思哲学从本体论语境中剥离出来，这是施密特解释马克思自然概念时的重要前提，这一前提与法兰克福学派关于理性批判的思路是一致的。   

从非本体论视角出发，施密特认为恩格斯的自然概念还停留在本体论或形而上学层面，他把自然看作外在于人的先验存在，超出了马克思对自然与社会历史关系的理解。在他看来，恩格斯关于自然的解释存在以下问题：（1）恩格斯把自然与历史分割开来，自然和人不是被历史实践结合起来，人不过是自然过程的进化物，是自然过程的受动物，这样的自然概念具有本体论意义，这使得恩格斯关于世界统一性问题的讨论具有形而上学的特征，因为关于世界统一性问题，是随着自然意识的形成统一奠定了对现象世界的统一意识后才能提出来。（2）思维的运动，在马克思那里并不是对外部世界的简单反映，一旦把自然与社会历史关联起来，对自然的意识就受到社会存在的制约，意识是在社会存在及其进展中得以形成的，因此需要对意识进行意识形态批评，否则就会陷入直接性的意识形态之中。这在马克思的《德意志意识形态》中得到了充分的体现。在这个意义上，从自然而来的纯客观认识，在认识的建构中恰恰是第二位的。（3）恩格斯所强调的纯客观的自然辩证法，并不能与马克思的辩证法与唯物主义相融通。施密特认为，如果还强调物质有其自身的辩证法结构，那么这种物质并不是精密的自然科学意义上的物质，就像恩格斯所强调的自然，而是实践活动中的物质。虽然马克思经常把物质与自然并列使用，但他是在社会历史运动中，特别是在经济活动中去界定的。

第二，自然与社会的相互中介性。施密特认为，自然作为与人相对立的物质，仅指与人的活动目的相关但未经创造的物质，马克思所说的自然物质，则指已经被创造出来的东西，内在于物质的各种可能性的实现，依赖于物质生产力的发展。“物质的概念是从自然科学的历史过程中不断丰富起来的，这个历史过程极为密切地和社会实践的历史结合着。”马克思承认先于社会的自然，自然具有物的特征，人也是自然物，“人直接地是自然存在物。人作为自然存在物，而且作为有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能动的自然存在物……另一方面，人作为自然的、肉体的、感性的、对象性的存在物，同动植物一样，是受动的、受制约的和受限制的存在物……”在《德意志意识形态》中，马克思强调，自己的出发点是现实的个人，现实的个人要生存，就需要吃穿住行，需要进行物质生活资料的生产与再生产。在《资本论》中，马克思强调，劳动力本身也是自然力的表现，这决定了劳动时间的限度。劳动的过程，就是实现人与自然之间物质变换的过程，在资本主义社会，由于一切劳动产品都成为商品，这种生动的自然变换已经无法体现出来，这使得一切都作为死的物质实在出现，人的生活成为自己无法控制的“命运”，体现出一种客观的“必然性”。   

自然与社会通过劳动相互中介。在劳动过程中，人抓住外在的自然物质，使之成为为我之物。人抓住外部自然物的中介，即劳动工具，或者就是自然物，或者是通过劳动创造出来的物质实体，这些劳动资料与生产工具成为联系人与自然的中介。人类社会越发展，劳动生产力水平越高，人与第一自然的接触也就越来越有距离，但人的生产从来就不可能被置于自然关联之外。“物质变换以自然被人化、人被自然化为内容，其形式是被每个时代的历史所规定的。”在这一思路中，马克思打破了启蒙主义的自然理论，即认为自然是直接给予人的东西，是人随手可得的，必须从劳动中去理解自然，而一旦将劳动上升到分工，上升到资本生产的维度，那么自然的获得与人的阶级区分就有一定的关联。通过劳动，自然被社会所中介，反过来同样如此，社会本身也被自然所中介，在这个意义上，人的生存构成了自然的一个片断。施密特认为，这一视角打破了传统哲学中的主体—客体理论，主体并不像黑格尔那样封闭于自身之内，主体与自然相互关联。   

人与自然的相互中介具有历史性的规定。虽然施密特没有明确地提出这一思想，但他看到在不同的历史时期，人与自然的联系有着不同的特点。施密特关注到《1857—1858年经济学手稿》中马克思对“资本主义生产以前的各种形式”的分析。这是对资本主义与前资本主义生产形式之间的内在关系与根本差异的考察，从这些考察中也可以看出不同历史时期人与自然关系的区别。在前资本主义社会，就像人束缚于自身的肉体一样，人也束缚于自然，只有到了资本主义社会，虽然自然物质还保持一种优先性，但它已是作为一个可利用的外部事实进入生产过程。可以说，在前资本主义社会，人与自然之间具有直接的、抽象同一性关系，到了资本主义社会，人与自然之间发生了重要的分离，所以政治经济学批判所关注的，“不是活的和活动的人同他们与自然界进行物质变换的自然无机条件之间的统一，以及他们因此对自然界的占有；而是人类存在的这些无机条件同这种活动的存在之间的分离，这种分离只是在雇佣劳动与资本的关系中才得到完全的发展”。同样，人的欲望与需要，也是在历史过程中才可以被认识。在这个意义上，“马克思决不是积极的本体论者”。虽然马克思强调人与自然的物质变换是人类生活的永恒的自然条件，但马克思关注的重点，显然不是这种无历史性的自然条件的占有，而是实现这种物质变换的历史形式，否则就会陷入工艺学的论调之中。

第三，自然的支配与认识论反思。施密特认为，对自然的理解涉及认识论问题，在将自然绝对化为与人无关的外在物质时，这在本体论上带有神学或形而上学特征，在认识论上则是传统反映论的绝对化；在另一个维度上，只是强调自然被社会中介，强调自然只是生产的支配对象，这实际上是“生产的唯心论”，当人们陷入上述的认识论时，就会陷入无法解决的矛盾，即一方面强调自然的固有自律性，另一方面又从人的目的出发来无视自然的规律。施密特认为，马克思“并不否定物质自身的规律性，他理解到只有通过作为中介的实践，人才能认识并有目的地利用物质的运动形式，这是马克思的唯物主义中辩证法的本质。在生产中，人与自然之间进行的辩证法的运动，并不排除自然规律的作用，正象黑格尔不排除自然规律的作用一样”。马克思既不是机械唯物主义的，又没有回到恶的唯心主义，自然规律不能取消，但自然规律借以实现的形式却有着历史性的规定，一方面人通过有目的的意志、劳动来面对自然，另一方面，自然物质具有可塑性，为人所用，这是一种相互的设定，特别是在摆脱了人与自然的抽象同一性之后，马克思强调现代生产基础上人与自然的新的关联性，这是在现代工业中通过工具这一中介实现的相互建构。   

这意味着一种新的认识论理念。在上述的讨论中可以看出，自然与其说是给予的东西，不如说是在劳动过程中被创造出来的，这是随着现代资本主义社会转型而产生的现象，这意味着认识论中的主体与客体不仅不能相互分离，而且主体与客体的关系首先不是外在的对峙关系，而是在人类历史实践、特别是现代劳动中建构出来的关系，人的本质、人的认识能力、人的认知对象，都是在劳动实践中发展出来的，要理解人的认识能力，首先就需要认识到人的活动对认知能力建构的意义，“不能把人对自然的关系本身抽象地固定起来，首要的不是理论的观察的方法，而是实践的变革的方法”。人的感性是在劳动实践中形成的，在这个基础上，才有理性的认识之光。人对自然规律的认识，不是简单地反映与复写外部自然，而是在历史性的实践中包含着对外部自然的认识，“在那里包含着对认识的问题作历史性分析的意图”，虽然施密特关注到马克思讨论问题的“历史性”特征，但没有明确地提出“历史性”的认识论问题。在我看来，认识论问题研究包含着两个层面：一是历史实践活动中人的认识能力的形成，二是在此之上才有的传统认识论所讨论的问题，即认识的图式、逻辑等问题。在这样的理论视域中，要理解人的认识能力、认识的逻辑，除了进行理论辨析外，还需要对社会历史进行批判的考察，认识论与意识形态批判是相伴而行的。在这里，主体与客体并不是抽象同一的，而是在非同一性之中实现着相互建构，相互批判，在这个意义上，认识论批判与辩证法是一致的。

第四，自然的二重性与乌托邦。在启蒙以来的哲学中，对于自然存在着一种二重性的思考。一是像霍布斯所说的，在自然社会中人与人之间的关系犹如狼与狼之间关系，在这里，自然是一个相互斗争、相互倾轧的场所。马克思指出，这是霍布斯将市民社会的关系投射到自然界身上，反映的恰恰是资本主义社会人与人之间的关系。二是以费尔巴哈为典型表达的，体现了人与人之间的“爱”的关系。施密特认为，这是一种“人”的崇拜，包含着对女性的崇拜。将这种二重性与生活中的困苦与幸福对应起来，自然就容易成为乌托邦的想象。青年马克思的思考带有这一特征，但后来的马克思抛弃了人的类本质、人的类本质异化这样的思考逻辑，从而走出了传统的、抽象的乌托邦思维。施密特结合马克思恩格斯对道梅尔的《新世纪的宗教》中关于自然崇拜的批判，认为“马克思在这里揭示了从意识形态上歪曲人和自然的关系具有两个相互补充的方面。第一，赞美原始自然的直接性，以之为反动的敌视技术进步、维护资本主义以前的生产形式服务；这一点在1850年身处于落后德国的马克思看来，当然是更为重要的方面。但是，第二，对自然的意识形态的曲解，往后显然更加发挥其作用：在那些资本主义生产已经牢固地扎下根的地方，面对资本主义的不可容忍的掠夺，就把自然当作避难所加以赞美”。因此，马克思对资本主义生产关系的批判，对自然概念的政治经济学批判，并不是为了实现费尔巴哈意义上的“真正的人”，而是为了社会解放，社会解放的目的是解放现实的个人。因此，马克思的理论并不是千禧年说和末世说，更不是要回到以人的自我异化的抽象唠叨为特征的抽象乌托邦。如果坚持认为马克思关于人自身的自然以及人与外部自然关系的学说是一种乌托邦，那么其内容既是素朴的，也是广泛的，更重要的是，它是批判性的，这种批判性针对现实的经济关系展开，而不是对之进行肯定性的表白。   

施密特认为，马克思的这种素朴的乌托邦表明自然与社会的关系并不是简单同一的，这种非同一性表明，人不仅简单地通过自己的目的，把自然降低为单纯的物质加以征服，然后通过压抑自身的本性来支配自然，在这样的想法上就易产生完美自然的乌托邦思想，这是将自然形而上学化。他套用弗洛伊德的话说，“在人作为主体脱颖于自然而存在时，他们为了再生产自己的生命，既从事劳动否定自然，又必须和自然相对垒，这在任何社会形态下都意味着放弃本能与拒绝冲动”。因此，不可能出现一种社会形态，在那里自然完全受到人支配，人也很难最终从自然必然性那里解放出来，需要解放的是精神，将精神从意识形态中解放，这才是马克思关注的。在这个意义上，如果说马克思有乌托邦，那就是实现人的自然本性的完全解放。在这里，需要注意的是，尽量减除因人的使用、占有自然而引起的可能性的报复。   

施密特关于马克思自然概念的讨论，在当时充分利用了马克思后期的经济学手稿，对早期人本主义的马克思主义解释思路进行了批判，对人类实践基础上的自然、自然与社会的互为中介的关系进行了专题式的深入讨论，展示了马克思的政治经济学批判中的哲学思想。在施密特的讨论中，有两个问题需要我们进一步关注：第一，施密特的一个重要立足点是关注使用价值，并以使用价值的回归作为论述马克思自然思想的基础。在这个理解中，未来的共产主义社会是一个生产使用价值的社会，抛弃的是资本主义的生产逻辑，按照我的理解，这是从资本逻辑重新回到生产逻辑。这似乎是一个解决方案，但从理论逻辑的视角来说，这是否可能？从理论逻辑来说，使用价值与交换价值是商品的一体两位，没有交换价值也就谈不上使用价值，在这个意义上，否定交换价值也就意味着否定使用价值，回到使用价值只是回到当时一些社会主义者所说的逻辑，即废除交换，但实际上并没能解决问题。第二，虽然施密特强调人与自然的非同一性建构，可以走出本体论式的思路，摆脱生产唯心论的错误，但对于这样的非同一性关系能否摆脱现有的人支配自然、自然报复人的局面，他抱有一种犹豫的心态。“今天，人类技术的可能性已数倍地高于往日的乌托邦主义者的梦想，这种否定地实现了的可能性，今天又反过来转化成一种破坏力，因此，它即便是受到人的控制，也无法加以挽救。成为惹起全部灾难性结果的苗头是可以看得到的，可以说它不是马克思所考虑的变革，即不是使主体和客体的和解，而是被毁灭。”这也表明，在法兰克福学派的思路中，支配法则与和解法则间的平衡并没有得到真正达成。从实践的中介性出发，重要的是讨论当下社会的实践问题，而这一讨论在马克思主义的语境中，则需要重新回到《资本论》，并由此出发展开对生态学问题的重新审视，这构成了生态学马克思主义的另一种逻辑，即从资本生产及其条件出发的生态学批判逻辑，奥康纳的《自然的理由》正是在这样的维度中展开的。关于这一问题，笔者另有文章讨论。

*本文系教育部社会科学研究重大课题攻关项目“国外马克思主义重大基础理论问题研究”（项目号：16JZD003）的阶段性成果。

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