《江海学刊》‖ 尚杰丨一种“新文字”是如何可能的——关于德里达的《论文字学》

文摘 2024-05-08 15:15 江苏

本文刊于《江海学刊》2024年第1期

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摘要

ABSTRACT

德里达式的文字学，进入西方语言学内部“攻破”西方哲学传统。这个传统是语音中心论或逻各斯中心论的。通过对西方语言学不同发展阶段的考察，对比拼音文字与象形文字传统，德里达认为西方哲学和语言学传统忽视了语言的起源来自“原初文字”在场的痕迹。“原初文字”既是自然的，又是文化的，属于传统理性之外的“事实性的科学”，从而宣告了一种新文字的诞生，它遵循“危险的替补性”逻辑。

关键词

KEYWORD

文字语言学哲学自然文化替补性

作者

AUTHOR

尚杰

郑州大学哲学学院特聘教授

书写与哲学

德里达式的哲学“文字学”理论，是“后形而上学”或“后现代哲学”最重要的学理基础之一，它与索绪尔开创的结构主义语言学有内在关联。探讨这种关联，不仅涉及哲学史，还扩及人文社会科学，它揭露我们时代一种不可忽视的哲学精神，学术张力极大。20世纪西方哲学发生了语言学转向，从观念转向实证，传统理性主义逐渐让位于经验证明，心理学和语言学成为显学，两者都是实证的。较之意识形态，两者是中性的。索绪尔语言学的兴起，使现代欧洲哲学愈加脱离传统形而上学，德里达式的哲学“文字学”理论，就是在这样的背景下出场的——语言不是现存模样。与结构主义语言学的“共时性”态度不同，德里达认为，对于语言的态度，与哲学史密切相关，要在哲学视野下，追溯语言的历史和语言的原初模样——字母之前的文字。

德里达式的文字学，进入西方语言学理论内部“攻破”西方哲学传统。逻各斯中心主义将某种思想秩序强加给现代社会，认为文明的文字就应该是字母文字，而字母之前的图画的、象形的表意文字，是野蛮或蒙昧的文字。这种态度与西方形而上学的历史相一致，从柏拉图到黑格尔，甚至可以扩及“从前苏格拉底到海德格尔——始终认定逻各斯是普遍真理的起源，是真理的历史，是‘真理的真理’的历史——始终贬低文字，文字在‘充分的’言说之外受到压抑”。以语音为中心的逻各斯的思想，从其诞生之日起就被强行规定为哲学的中心。同时，作为非表音文字的汉语，20世纪以来一直努力引入拼音文字方案，它掩盖了汉字作为纯粹书写符号的科学意谓。

逻各斯中心论的语言基础在于语音中心论，它断定文字只是记录语音的符号，而德里达式的文字学，正是从重新考察语音与文字的关系开始的。这种关系不能预设某种“已经”或者前提，使文字从语音中心论的封闭系统中解放出来，这使传统形而上学概念不再是得心应手的思想工具。德里达式的文字学发明了某些稀奇古怪的术语，这些词语敞开思想的拓扑空间，试图在西方哲学的语言学转向之后，实现文字学转向，用文字学取代语言学。文字不再是语音的附属物或者复制品，文字不再是“能指的能指”或者“符号的符号”（亚里士多德曾经认为，说话是表达心灵的符号，而文字是记录说话的符号），文字不再只是贴在事物的表层，文字就是自在之物本身。“就其全部意谓而论，‘文字’包含了语言。‘文字’一词不仅不再意味着能指的能指（le significant du significant，亦可理解为语音的语音、含义的含义——引注），文字概念开始超越语言的外延。”文字包含语言又超越语言，当然也超越索绪尔开创的结构主义语言学，而后者被德里达视为西方形而上学的一种现代形式。

德里达用“文字”或“书写”取代了结构主义语言学所谓“符号”概念，用“增补性的逻辑”取代了符号逻辑（形式逻辑）。“在这里所发生的一切，就好像西方语言概念（这里主要指局限于二元对立系统，例如词语的能指与所指之间、说话与文字之间——引注）只是原初文字的伪装或乔装打扮：这种原始文字，相比为了单纯地‘取代说话’（卢梭语）而发生的情形，更为根本。要么文字从来都不曾是简单的‘替补’，要么就急切需要构造一种新型的‘增补性’（supplément）的逻辑。我们要进一步阅读卢梭的著作，正是来自这种迫切需要。”在这里德里达所谓“原始文字”并不意味着时间上的在先性，不是指“先于语音表达”。

词语能指与所指之间的对立，其实是原初文字乔装打扮起来的后果，它伪装成听—说系统，也就是语音。语音是自身封闭系统，上不着天，下不着地，存在于自身封闭的结构系统之内。根据西方语言学，语音不被认为是经验的、世俗的、偶然的，语音是精神的生命，构成生命的历史——被听见、让人听见（懂得）自己说话（的意思）、听见自己的声音（心声）、彼此互相听见。语音是精神的实体，它的给予与被给予，都是观念或者哲学意义上的，语言学术语称之为“能指”。索绪尔语言学与西方哲学传统是一致的。文字只是记录语音的工具，使完整的话语保留下来的工具，文字就是这样的笔译者，它记录并且取代语音的自我呈现、向其所指呈现，文字就这样成为原话的代言人——但这只是属于技术概念的狭义上的文字，并不属于德里达追溯文字起源的所谓原初文字。

区分书写的起源与语言的起源

要区分书写的起源与语言的起源，这是两个不同问题，而德里达式的文字学，与现代语言学密切关联，这一切使得问题变得更为复杂，需要理清线索。虽然现有的语言学也自称科学，但如上所述，它在说与写的关系问题上，却以形而上学作为思想支撑。文字学要抽掉这个支撑。语言学是“语言的科学”之简称，它的基础是音位学（phonologique，代表性人物有特鲁别茨柯伊、雅格布逊、马丁内，他们继承了索绪尔语言学），这是语言事实的科学，它保证了语言学的科学性。语言学界定音位。语言学不是“言语学”，也就是说，语言学要将发音的感性的偶然因素（例如方言、嗓音的生理差异、性别差异）隔离出去，因为这些因素都不会影响发音与字母之间的直接记录关系——理性或科学关系、能指与所指关系。在语言学系统中，书写活动只是派生的、特殊的、外部的，是记录语音符号的符号——亚里士多德、卢梭、黑格尔如是说。

“西方传统不仅从理论上而且在实践上（操作的原则）规定了说话与文字之间的关系，在此索绪尔只承认严格的派生作用。”索绪尔写道：“言语具有独立于文字的口语传统。”文字是派生的，是口语的再现。就停留于再现的意义而言，这一界定并没有脱离由柏拉图和亚里士多德开创的西方哲学传统。“让我们回顾一下亚里士多德式的界定：‘声音发出的语音是心灵状态的符号，被书写的词是记录语音的符号。’而索绪尔的表达是：‘语言和文字是两套不同的符号系统，而文字存在的唯一理由在于再现语言。’”这种一脉相承的语言学理论有着相同的语言符号学结构，它也是传统人文科学的心理结构、认识论结构。它的科学事实性就体现在说话与文字之间融为一体的关系，这是不言而喻的关系，因为西方语言就是由拼音语言组成的，由此建立起语言学研究的对象：“语言学的对象并不是由被书写的词和被说出来的词的结合来界定的，只有有声语言构成了语言学的对象。”

上述语言学结构预定了语言学的走向与命运，问题预设了答案——词与语言学对象的关系。与汉语的文字学不同，西方语言学所谓词，首先意味着语音而不是文字本身。词意味着语音与含义的统一，或者更严格地说，是索绪尔语言学中词语的能指与所指的统一结构。词汇学（terminologie）只是词汇在语音中的问题。“文字是‘语音的’，文字是外部的，是语言和‘思想—声音’的外部再现。”那么，文字成了语言结构之外的东西了。换句话说，如果语言学是一套纯粹形式系统，那么文字就不仅是形式符号，因为文字的图形和姿态是有凹凸的，这些是“物质性的”内容，有别的意味，而不局限于形式系统，这是词语的另一个方向，德里达的文字学方向。

那么，词语就区分为两套不同系统，一套是索绪尔的语音系统，另一套则是广义上的象形—表意文字系统。对此，索绪尔并不否认，他写道：“有两套文字系统，（1）表意文字系统。在这个系统中，词被一个单独的符号所再现，词外在于构成它的语音，这个符号就是词的全部，并且借此间接关联到词所表达的观念。这套文字系统最典型的例子，就是汉字。（2）通常所谓‘拼音’系统，它指向连续再现一系列词。拼音文字时而是音节的，时而是字母的。也就是说，奠基在不能化解的话语元素之上。”

要把上述符号（signes）与象征（symbolique）区别开来：符号指词语，而象征却是有形状的。在这个意义上，汉字是表征或象征的语言。组成拼音文字的词不是象征，因为字母的“形状”不同于汉字的形状，前者自身不表意而只是表达式的意谓，后者自身表意，除了意谓还有意味，与自然的或生活世界现象之间，有曲折的模仿—再现关系。“在索绪尔看来，图画文字或自然文字的书写概念是自相矛盾的。”或者干脆说，为什么汉字是悖理的语言文字呢？因为汉字不像拼音文字那样一以贯之地清楚明白，不符合逻各斯中心论的逻辑。索绪尔指出，拼音文字遵循符号的任意性原则，因此语音与所指的关系是无理据的。他应该补充一句：象形—表意的汉字因其再现自然生活，因而是有理据的文字。尽管汉字有理据，但索绪尔和黑格尔一样，都认为汉字不科学——拼音文字的科学性体现在它是封闭的内在形式系统，遵循统一的逻辑语法规则，而汉字在这样的形式系统和逻辑语法之外，有太多不确定的意味。尤其是汉字残留着图画文字的痕迹（例如“凹”与“凸”）。

索绪尔眼中的拼音文字，处于一个模糊地带：他一方面认为，严格说来字母符号是外在于语言内部系统的，他的《普通语言学教程》并非文字学教程。但另一方面，他又认为文字作为语言的附属物，虽然都外在于说话，但拼音文字的“外”不同于汉字之“外”，因为汉字有图形化的倾向，而拼音文字更能体现语言的科学性。换句话说，图形威胁到语言的本质。索绪尔所谓语言的科学性限于语言要素之实证，进而避免古老的认识论话题入侵语言学。这不同于18世纪的“哲学语言学”，那时的语言学家（例如孔狄亚克和卢梭）首先是哲学家，他们更强调语言的起源问题，而在索绪尔看来，这是语言学之外的问题，“起源”本身像是一番场景—图像（例如卢梭认为语言源于热情的喊叫），这又与传统西方哲学家面对图像问题而导致的焦虑不安类似。图像连同隐喻，属于诗学和文学艺术，与科学之间有严格界限，就像虚构的语言和真理性的语言之间有严格界限。

在索绪尔看来，凹凸、语言之外的图形、自然世界的现象，都应该被逐出语言科学，它们外在于思想，要对它们实施抽象的操作，置换成拼音语言，才能保证语言的科学性。字符形状问题被语言学边缘化了。“在柏拉图的《斐多篇》中就已经提到来自外部的文字之恶。”文字在记录语音之外的多余的形状，构成文字的外部之恶，它对于语言是一种污染，是外来入侵者。作为语言的辅助物，不能允许文字反客为主，颠倒原有的主—奴关系。不能让“外”（外露的表现）取代“内”（内心），就像不能让身体的冲动（喊叫、歌唱、舞蹈、眼神、面部表情等肢体“语言”）置换纯洁的心灵。“外”是现象，“内”是本质，二者形成对立统一关系、二元对立结构，它也是西方传统哲学的主流思维模式。似乎身体是热情的，而心灵是理性的，要用理性控制热情。文字具有无法控制的“外部”，因而像身体一样是“非理性的”，但这与我们的真实体验不符。真实的情形可能恰恰相反：说话是“不理性”的、热情的，而文字或书写却是理性的，因此文字学可以成为一门科学。

以上也是德里达的态度：“这并非简单类比：西方传统总是将文字、字母、感性的记号视为身体（corps），或者是精神之外的、词语或逻各斯之外的质料。身心问题无疑派生于似乎被颠倒了的文字问题——借出了它的隐喻。”

原初文字

德里达的文字学暗指“原初文字”，这一文字不再是与口语对立的狭义上的文字，因而上述有关说话派生文字的传统观点，就像传统哲学的基本问题（唯物论与唯心论争论物质与精神之间何者为第一性）一样，已经过时了，因为语言不再源于某一单一要素，语言起源具有原初复杂性。德里达写道：“‘原初的’‘自然的’语言从来不曾存在，从来不曾有自身完整的、没有被文字触碰过的语言，言语自身总是某种文字，我们在这里所指出的原初—文字（Archi-écriture）表明某种必须有的现象，并且构思出一个新概念（指文字学——引注）。我们只是由于文字实际上与文字的习俗概念相关联，才不断呼唤书写的。只有借助隐匿原初书写……习俗的文字才得以在历史上成为必要的。”原初书写=原初文字，它区别于俗称的文字，其中的差异亦称“延异”（différance）。那么，真正的书写还不曾开始：“如果我们坚持将文字称为差异，这是由于在历史上的压制活动中，文字的处境注定意味着更严重的差异。文字就近威胁到生动的口语之愿望，从一开始就威胁到口语的内部。我们越发感觉到，舍弃痕迹（trace）就无法思考差异。”痕迹意味着差异——德里达就像德勒兹，也创造了一系列新词。这些新词语之间的关系，可以借用维特根斯坦式的表达：是“家族相似”的词。这些词语看似不一样，但就像一张又一张血缘相近的面孔，有着相互分享的元素。

关于“原初文字”：“尽管被称为原初文字的概念也借助了‘符号的任意性’和差异的主题，但它不能，也从来不能被视为科学的对象，它不能被还原为在场的形式，而在场总是命名了对象的全部对象性，命名了全部知识（savoir）的关系。”这段话同时表达了“原初文字”的时空观，它不是如上“在场”的时空中的意思，这个“意思”被在场（对象性和知识）占据着。在这个意义上，“原初文字”隐而不见，被狭义上的文字遮盖了。索绪尔曾经把语言学比喻为下棋，下棋只遵从形式规则，而与棋子的质料构成本身没有关系：“语言只是一种形式，而不是某种基质（substance）。”这意味着德里达所揭示的原初文字显露基质质料、物质性、物。但是，索绪尔谈到语音时，指语音的形式因素，它属于音位学（词素、词根、词干、词尾、语音系统演变，在中国被称为音韵学），而与物质性的嗓音本身不发生关系。同理，在索绪尔那里，字符只是表达概念的载体，就像读书过程中，没必要注意字符的形状，形状不属于语言学问题，在语言之外。

“叶尔姆斯列夫的语言游戏纲要追随索绪尔的形式主义价值理论，尽管他宁可将语言学的价值比喻为‘经济学中的交换价值’，而不是‘纯粹逻辑—数学的价值’。”经济学研究货币与商品之间的交换关系，这里唯一存留下来的是计量单位，而不是具体交换的商品的使用价值，后者是物质质料的问题，这类似于索绪尔把语言比喻为下棋游戏。交换原则既是语法规则，也是货币与商品交换的规则，它们都是某一种游戏内部的规则。在出版于1943年的《语言理论导论》中，叶尔姆斯列夫将表达与内容对立起来（它们也是形式与质料的对立），并用来取代索绪尔关于能指与所指的对立。两人都不考虑语言的自然因素，认为考虑自然因素的语言，构不成科学的语言学。但是，德里达的文字学的科学性引入质料形状，它的科学性在于事实描述，这就突破了索绪尔语言学的形式性。

叶尔姆斯列夫和索绪尔一样，断然否认语言学的形式派生于自然因素（无论来自生理上的热情，还是物质上的需求），似乎形式先于任何外部经验，这有点像康德的“感性直观的先天形式”：形式拯救内容，而不是相反。但是德里达恰恰注意到这个相反的方向：质料内容（它象征着我们所热爱的生活本身，它既来自心底的热情，也来自物质方面的需求与方便）不仅促使形式发生，并且是促使形式改变的永不枯竭的源泉。

“墨水的流动”或者书写活动过程，与“空气中的流动”或者说话的语音形式系统，这两种奇妙的流动之间到底具有怎样的关系，这是现代语言学家关注的核心问题。它是看得见的（不是柏拉图所谓“观念”的抽象的视觉）与看不见的概念之争，是热情的冲动与冰冷的形式规则之争，甚至也是当下人类文明所面临的危机问题：人的性灵与智能机器（形式操作系统）之争。德里达并不全盘否定叶尔姆斯列夫所代表的现代语言学“哥本哈根学派”的卓越贡献：“毫无疑义，哥本哈根学派敞开了一个研究领域：对于摆脱了一切与‘自然’的关联的形式之纯粹性的关注，不仅可以随意处置质料元素，而且在语言的分层中，也注意到对于字符表达的质料性的依附关系。”也就是说，哥本哈根学派在从纯粹形式出发研究音位学的时候，也注意到语音与字符有相互依赖关系，这就突破了音位学的界限，注意到文字与书写本身的问题。这是一个表达材料沉默的独立性之可能性的问题，就像在“正字法”（orthographe，正确拼法或写法）中那些超出语音管辖的字符。德里达认为，这是一个早已被注意到的问题，但只有在现代语言学中，才得到全面重视。他在此补充说，卢梭曾提到文字对于言语的威胁，更不用说这个问题在柏拉图和亚里士多德那里就有所提及。说话在空间的线性流动属于在时间之中绵延，这绵延无法对应文字书写的空间（墨水流动的空间），就像福柯曾指出的，可口述的无法表达可见的。

德里达的《论文字学》在批评西方形而上学传统的基础上，敞开了一个崭新的、丰富的研究领域。“文字学”中的“文字”之首要含义，指质料，就是德里达说到的“痕迹”“划道道”，而作为原初文字的“延异”，也是这样的涂抹（rature）。换句话说，德里达的文字学研究广义上的“质料”——词语表达与其他媒介（绘画、舞蹈、戏剧、电影、现代传媒手段……）的质料表现。在这里，表现的范围大于表达，表达只是表现的一个分支，这就像符号的范围大于语言，语言学只是符号学的一个分支。进一步说，质料的范围大于形式，形式只是对于质料的某种表面的抽象与凝聚之结果，这种抽象与凝聚并非生动在场的生活—思想事件。

德里达写道：“我们已经看到，如果语音的质料丧失了优势地位，这并非为了借用同样的置换的字符的质料……在这里，语符学活动仍旧与习俗的文字概念在一起……但是，从我们所提到的原初文字的目光来看，‘表达形式’是派生的。原初文字不仅是字符表达的形式和质料的作品，更是非字符表现的作品。原初文字不仅构成一切质料、字符与非字符的形式统一方案，更是将内容与表达（expression，表示、表达、表情、表现力）联系起来的符号活动之过程，无论是字符的或不是字符的活动。但是，这个主题在叶尔姆斯列夫的理论体系中没有任何位置。”

质言之，叶氏语言学（连同索绪尔）不关注广义上的表情或表现力的主题，这是德里达试图开拓的新领域——广义上的文字学。这种新文字集中表现在以下方面：“这是原初书写，是延异的运动，是不可还原的原初—综合，它在唯一且同样的可能性中，同时敞开了时间化，连接起语言与他者，并不成为语言学系统的一部分。”延异与原初书写相互解释—敞开，这里返回的“源头”有原初的复杂性，它既非单纯时间的，也非单纯空间的，而是空间化了的时间，或者时间化的空间；同样，它既非单纯字符的，也非单纯语音的，而是两者异样的融合。德里达曾经指出，“延异”不是概念，甚至不是一个词语。那么，“延异”绝非单纯在表达，还在表现，它在异域，似乎有他者的表情，具有艺术表现力，这就像学术界对于德里达的某种讽刺，却具有严肃的正面效果：德里达写出一个字，然后涂抹掉，因为它无法表达他想要表达的意思，而置换的新词还要被涂抹掉，这个过程保持了书写的原初性。这就像胡塞尔曾经这样评论自己，做一个“永远的开始者”。用我的话说，生活的真谛，就是永远都从现在开始。抽象的时间形式，并不在我们的生活世界中真实存在，因为我们永远只生活在当下的瞬间。这有厚度的瞬间超越了内容与形式的对立统一，它发生在这种对立统一之前，它相当于德里达的原初书写。

文字学是一种事实性的科学

对一个在场的“什么”所隐藏着的痕迹进行发问：在哪（空间—场所）？何时（某刻）？是谁？这三个因素都是关于“什么”的细节，这些细节纠缠在一起并早于“什么”而发生。于是，概念与命题式的判断，让位给思想细节之描述。文字在何种场合亮相？何时有了文字？就是在问文字的时空痕迹。德里达所谓“文字学”是广义上的写作——它之所以被称为“学问”，在于它是实证的科学。这里的“实证”与英美分析哲学的逻辑实证主义中的“实证”以及胡塞尔现象学意义的事实描述都不相同。德里达把以上思想的细节痕迹称为实证的。这些痕迹，是狭义上的说话与文字的共同来源。从广义上的“书写”到狭义上的书写，从一种书写到另一种书写（这里的书写指字符系统），从痕迹到字符，它们发生在何时何地？

问地点和时间的“开始”，就是问起源。前文已提到，德里达否认起源问题上的简单透明性，因为这样的起源与在场的形而上学是连在一起的——这一点，是由“延异”或者“痕迹”的思想所揭示的。但这并不意味着放弃提出“起源”问题，而是说，要以“延异”的方式重新发问。以上问“‘何时与何地’，敞开了实证的经验问题：在历史上，在世界中，在先的书写现象的场所与时刻，是怎样的？要回答这样的问题，需要研究和探讨事实”。这些事实是“史前史”，是关于人类文明的“考古学”。与福柯所谓“人文科学”的考古学不同——福柯追溯知识与话语的关系——德里达考察精神的痕迹，痕迹在任何已经构成结构的知识类型之前。“痕迹”是被打上引号的“起源”，是关于起源的“起源”，但这不是关于原因的原因，因为这种因果关系的追溯从一开始就陷入了观念论。换句话说，痕迹不是观念或概念，而“起源”却像“时间”一样，在哲学史上是被当成观念或概念加以理解的，因此，“痕迹”要把“起源”打上引号搁置起来。“起源”的真相不是约定的某个点。“起源”不再是起源，不再是其自身，这就显露了痕迹，而“显露痕迹”就像“圆的正方形”一样是悖谬的。

问“这是什么”，这种提问方式同时暗设了观念论与对立统一的思维方式，因为问与答，都成为关于“什么”这个对象的不动心的冷眼旁观者，而不是在事物的内部，这是不真实的。事实上我们永远都在事物的里面，就像奥古斯丁说的，不能回答“什么是时间”，因为我们已经在时间之中了。时间在我们的上面、下面，在我们肉身与体验的前后左右。时间不仅是空洞的形式，不只是一个观念、概念、名字，时间还是质料的与物质的——这是奥古斯丁、萨特、德里达都赞同的想法。摆脱“这是什么”的形而上学思维模式，变论证性的观念哲学为描述性的事实或经验的哲学。在这里，所谓返回起源其实是追溯痕迹。这里不再从“存在者”或者不再从任何预先的假定出发，这里对先验作经验的理解，当事人的体验比旁观者的指手画脚更真实。但与此同时，体验或经验本身也是悖谬的、混杂的，是“圆方”。也就是说，实际上并不存在纯粹的经验或者先验，而是两者混杂，从对方形成自身，这也是德里达所谓“痕迹”的应有之意。

德里达提出文字学是一门实证科学，“痕迹”与“起源”相互解释，需要考察字母文字之前的文字，“逻各斯中心论”之前的文字，对汉字的“偏见”——这来自西方的偏见，西方人一向认为遥远的东方世界充满神秘，尤其是汉字。从西方文明角度看，汉字不正统，偏离西方中心论，是异域文明。但莱布尼茨肯定汉字，他甚至认为汉字是一种哲学的文字，汉字只用字符本身的关系，就能表达一套思想系统。“这就是莱布尼茨方案中的汉语模式，在他看来，这种能将汉字书写从语音之中解放出来的模式，是一种任意的、技巧性的发明创造，这使得汉字离开了（西方）历史，而这更属于哲学。”如此看来，德里达的文字学似乎把莱布尼茨当成一个先驱。就其试图将文字从语音中解放出来而论，莱氏眼中的汉字，简直就是德里达différance的早期表达形式：笔画、字符的逻辑——莱布尼茨的方案是，发明一种类似汉字的、脱离语音的语言——数理语言，它是由一些最简单的符号构成的语言，一种把逻辑和数学结合起来的新语言。莱布尼茨说：“这种语言的发现有赖于真正的哲学，因为没有那种哲学，就不能编排人类思想的秩序，甚至不能把思想分成清晰简单的要素。”

发明汉字有赖于一种真正的哲学，那么这种哲学就应该既不是语音中心论，也不是逻各斯中心论，这正是德里达感兴趣的。莱布尼茨并没有实现德里达心目中的文字学，“莱布尼茨的这个本质上不是语音的方案并没有中断逻各斯中心主义”，因为他的哲学有赖于神学目的论，但是其普遍文字方案概述了形成汉字的基本原则。他受汉字启发，想发明一种普遍文字方案：这里有分析和计算，不仅包括笛卡尔的直觉，更是秩序与关系。这是一种分析的数理文字的字符，就像音乐的音符，识别了音符就能唱出音调，就像印在纸上的可见痕迹。

德里达写道：“就其发生而非‘相对主义’的意义上，逻各斯中心论是一种人种学的形而上学，西方的历史就捆绑其上。当莱布尼茨对汉字情有独钟时，汉字模式从显形上中断了这个历史。”汉字葆有方形的再现关系——象形—表意的任意性，而这恰恰中断了西方语言的历史，或者说在这个历史范围之外，是西方语言的异域。“正是这种随意性，切断了与语音之间的本质关联，莱布尼茨相信这正是汉字特有的，汉字好像是被一个聋哑人发明的。”德里达引用莱布尼茨的原文：“也许有某种选词方面是人为的—人造的语言，它完全随心所欲，而我们相信这就是汉语。”

德里达继续写道：“在写给白晋（Bouvet）神父的信中，莱布尼茨认为古埃及象形文字是通俗的、大众的、感性的，而汉字是哲学的，理智的：‘汉字也许是最哲学化了的，奠基在理智基础上，诸如它只给出数量、次序、关系，而且只存在着分离开的笔画，这些分开的笔画并不与实物相似。’”这大概是说，古埃及象形文字太像画画了，因而更通俗易懂，一目了然，因而是感性的，而相比之下，汉字的象形只是抽象的意象与象征，意味浓厚，而索绪尔所谓能指—所指关系，被汉字的造型意味所超越。汉字不仅有意谓，更有多出来的意味，而这种意味被听不见却看得见的笔顺所构成的各种抽象关系所决定，这些关系来自一个“聋哑人”的思维艺术，其造字及书写具有随意性。这里的随意性与发明创造，是同义词。在这个意义上，莱布尼茨认为汉字是哲学的、理智的。但是，汉字的哲学性，需要被改造。德里达写道，在肯定了汉字的发明智慧之后，“这并没有阻止莱布尼茨承认汉字还只是（他心目中理想）文字的草稿”。汉字还不够抽象化与普遍化。汉字的优点在于每个字都是独立的单位，就像莱布尼茨所谓互不依赖的“单子”，彼此安排的秩序不同，机动灵活，可以建立起各种各样的意义关系。与拼音文字的“语音”主宰不同，不同汉字的单字之间的顺序连接关系更加灵活多变。

无论以上对于汉字的肯定是否过分，我们所感兴趣的是，莱布尼茨与德里达在这里有共同的兴趣点：相比拼音文字，汉字更是人为的发明与创造，所谓“任意”或“随意”，是在人为或“伪造”的意义上而言的，它更有赖于想象或梦想，更具有独立性与个体性，而不必受到说话的束缚，文字并不忠实记录语音。这使莱布尼茨和我们都会联想到数学与逻辑学的纯粹符号，一种普遍的、人为的发明，广义上的语言符号。这种情形，很像是汉语与不同方言的关系：持不同语音的人都理解同一种字符，而世界上持不同语言的人都看得懂数学符号或者逻辑符号，这就是莱布尼茨普遍语言的理想。莱布尼茨抱怨汉字的字符太多，太难辨认，而这几乎耗费人的一生都无法遍识汉字，因此有必要加以简化，而这符合经济原则：力图用最小的耗能获得最大的效益。

根据以上说法，汉字是“雅文字”，古埃及象形文字是“俗文字”，暂且搁置这种差异。这两种象形文字，都可以启发使用拼音文字的西方哲学家，而后者的视野可能比“象形文字的使用者”更广阔，因为当局者迷，旁观者清。后者会联想到发明一种更为简洁抽象的普遍语言——数学与逻辑符号，在这个意义上，汉字还够不上是哲学语言，它只是哲学语言的“草稿”，而这个草稿的发明者——发明汉字的人还没有上升到哲学高度。

根据以上说法，德里达问道：文字学在何种意义上是科学的？在中断了与逻各斯的关联之后，如何看待文字学的科学性呢？作为“草稿”的汉字与西方拼音文字，两者都具有科学性，彼此之间互不往来，是平行的关系，这可能就是雅各布逊所谓比较语言学中的类型学（typologie）：（1）拼音文字：音位学的、字母表的、符号的、观念论的、目的论的、逻辑的、线性的、时间的、工具性的。（2）文字学：造型的、表意的、象征的、发明的、随意的、寄生的、隐喻的、断裂的、空间的、艺术性的。

当我们说，语言是表达思想的工具——这当然是众所周知的“正确”观点，但这表达的坐标系是拼音文字中的哲学，它认为思想的地位高于语言，语言只是工具。这个工具主要指言语，而文字是言语的符号。但是，从文字学的角度，就不能首先从思想出发，因为思想只是结果，就像人首先得活着，然后才会有思想，否则思想就是空中楼阁——乌托邦。活着，就是生存。具体到语言，语言使思想成为可能。无论这语言是长在人身上的器官能力（说话），还是器官的外部延伸（文字）。在说话和文字两方面，都不是思想的工具或者“仆人”。这里有某种细微却本质的差异，我们可以体悟一下思想是如何发生的——思想首先在内心独白中模模糊糊涌动，但这还不能算是语言，也没形成观念。这种模糊性借助两种渠道涌出内心之外——说话与文字。在说话与书写这两种过程中，预先性或者先验性都不能起“根本原因”的作用。换句话说，这先验性只是貌似，其实是假的。真正起作用的，是不知不觉、不由自主（冲动或者笔触）——通俗地说，就是没想怎么样，结果却怎么样了，而后一种怎么样，往往是我们事先无法预判的。这就像自主的计划与行为的效果之间、动机与效果之间，永远不一致。换句话说，康德式的理性主义完全忽视了这里说到的细节上的真实。真实与心理自发的联想有密切关系，它会将两种看似无关的元素随意连接起来，建立没有关系的关系——说话与写作过程都是如此。但是康德却试图建立一种“强”因果必然性，而黑格尔的辩证法同时是康德思想的进步与退步。所谓“语言是表达思想的工具”，属于德国古典哲学的观念论立场，既然语言只是工具，没有地位，因而康德只讨论概念关系，漠视语言本身，对于语言可以视而不见，因为语言只是工具，就像刀叉筷子，只是美食（象征着思想）的辅助而已。

因此，“语言是表达思想的工具”是“倒因为果”了，它从思想出发而不是从语言出发，我们患上了康德式的形而上学依赖症。进一步的思考使我们直接进入当代语言哲学问题，更确切地说，德里达的文字学暴露了语言学的危机，因为文字在说话之外，就像汉语中的文言文与说话是两套系统，而我们以上已经考察了莱布尼茨眼中的汉字字符与数学符号的关联。汉字也是德里达的所谓“文字学”的草稿吗？

传统书籍遵循线性书写，传统哲学与科学亦然，它只有一个维度，建立起上述“强”因果关系的精神连线。从不曾有一本“延异”之书，因而“延异”之学的诞生，也意味着传统书籍的“死亡”。“这就是为何在开创一种非线性写作时，我们也要根据另一种空间组织，重新连接历史上的文字”，从中读出别的东西。德里达指出，虽然“延异”之名并不曾出现，但呼之欲出，因为人们觉察到以往的哲学、科学、文学的可能性，已经走到尽头，进入僵化的重复，这种普遍的焦虑，呼唤一种崭新的语言表达方式，从陈旧的语言中解放出来。呼唤非线性写作，不止一个维度的文字，用“姿势”或者空间元素，中断线性时间，消解狭义的文字，建立一种新文字学。

自然、文化、文字

德里达《论文字学》讨论卢梭部分的开篇，引用了卢梭《忏悔录》的一句话，“我感觉自己犯了乱伦之罪”。卢梭在西方哲学史上具有怎样的地位？卢梭和他的著作有怎样的关系？如果形而上学的历史就是只有“存在者”才有机会出场亮相的历史，那么卢梭的作品，由于他热情与忧郁的天性，给形而上学撕裂了一条缝隙。

卢梭与笛卡尔不同，笛卡尔诉诸清楚明白的观念，驱逐幻觉；卢梭与黑格尔不同，黑格尔试图将感性并入理性的运动。无论笛卡尔还是黑格尔的作品，都没有像卢梭的作品那样暴露出写作是一个严重问题。形而上学的历史不仅是哲学思想史，也是压抑文字的历史。文字只是表达思想的外壳，文字本身的所有非观念特征，都可以视而不见。卢梭的成就来自他的作品，也就是文字。奇怪的是，卢梭在《爱弥儿》中却是这样贬低文字：“我现在要讨论文字吗？决不！我羞于在一部教育著作中玩味这种微不足道的玩意。”文字对心灵不忠诚，学会了写作使人更容易撒谎，因为没有他人在场，不容易被识破。

德里达思想的关键词，都与卢梭所谓“微不足道的玩意”有关，都处于哲学的边缘：延异、痕迹、起源的原初复杂性——描述不在场的、不透明的文字。

德里达发现，在列维-斯特劳斯与卢梭之间，有着一脉相承的学理。这是一个新发现，看似不相似的思想，其实相似。梳理这种一致性，是一个困难却又极有教益的思考过程：事关发生、起源、自然、文化、符号、话语、书写等。列维-斯特劳斯的人类学模式来自结构主义。结构主义又是音位学的，是从话语到文本，它在形而上学语言内部，继承了从柏拉图的《斐多篇》到索绪尔的《普通语言学教程》的思想。这条线索排斥书写，仅仅把文字当成一项技术活、修辞的技巧。文字是语言结构中的被压迫者。文字被认为是附属或者记录话语的，是由话语派生的，话语表达心声，这里有一套等级系统，而它只是形而上学对立统一思维的一部分。例如，自然与文化的对立。诸种形态的二元对立模式，是形而上学思想的方法、一种根本性的模式、从事研究的工具。列维-斯特劳斯也用这样的模式从事人类学研究。但是，在其《亲属关系的基本结构》一书中，列维-斯特劳斯发现了一个事实性的“丑闻”，就是古老的乱伦禁忌现象，竟然成为构造亲属结构的最关键元素，而这一现象本身既是纯粹自发而普遍的，或者说是人类自然现象，同时又是某种获得普遍遵从的规范，即文化现象。也就是说，形而上学关于自然与文化对立的思维方法，不再是分析乱伦禁忌现象的合适工具，因为这一现象的事实亦此亦彼，它使我们想到为形而上学重新奠基的，可能是起源的原初复杂性或事实的复杂性，例如德里达所谓“延异”，而不是某种现成的纯粹原则，例如对立统一的思维模式。“延异”与“乱伦禁忌”一样，都不是纯粹理论形态，而是事实，是“不是原则的原则”“不是自然的自然”，既不是辩证法，也不是对立统一模式。于是在出发点上，就不同于逻各斯传统。

作为事实，乱伦禁忌或者延异，不是自在之物或一块石头、一棵树那样所谓“事实”，而是更为复杂的属人的事实，是“不是原则的原则”与“不是自然的自然”，是作为褶皱、生活事件、语言事实等。作为人类活动，乱伦禁忌既不是纯粹精神的，也不是纯粹物质的，而是两者的融合，就像语言既不起源于说话，也不起源于文字，而是两者的融合，这就是德里达所谓“起源的原初复杂性”。德里达的文字学或者“原初文字”的说法，并不纯粹指狭义上的文字，而是由“延异”揭示的。

“延异”作为起源的原初复杂性，就其处于两者之间而论，可类比“乱伦禁忌”，这里又有不相似的相似性。对此，我们还可以继续说，它们是规则、再现、重复、置换过程中不规则的、不重复的、非完全再现的、无法消耗殆尽的多余的能量，而后者只是生活中的事件。“事件”一词，比单纯的精神或物质更贴近事实，事件既是物质的，又是精神的，是两者的缝合。还可以说，事件像“延异”或者乱伦禁忌一样，脱离原有的规则结构，并不处于某一系统内部。

就差异而论，传统形而上学所谓差异，是同一性内部的差异，这使得差异成为透明的、清楚明白的，为了与这样的差异划清界限，德里达用“延异”取代差异。于是，“延异”是“自然与文化的差异的起源，是这种差异的前提，处于这种差异系统之外”。

那么，以上所谓“丑闻”之说，是站在形而上学的结构立场而言，虽然“乱伦禁忌”是人类行为的事实，是文明选择的重大事件，但与西方文明的主要思维方法无法并轨，就像是突然被发现的某种奇怪的例外。在德里达看来，这脱轨的例外或者丑闻，却具有正面的意义，因为它们是事实。对这样的事实做分析，等同于对思想做事实描述，而传统哲学所谓“分析”只局限于观念系统内部。

虽然主观上，列维-斯特劳斯想使用传统形而上学的工具考察人类学，但在分析亲属的基本结构时，他发现用自然与文化对立的传统方法不是一个合适的工具。于是，他便从更合适的“乱伦禁忌”入手，建立起人类亲属结构。同样，他在《野性的思维》一书中，也不再使用自然与文化对立的传统方法，而是像卢梭在《论人类不平等的起源与基础》这本书中的做法，将文化融入自然之中，就像人是身心统一体。在这里，列维-斯特劳斯与索绪尔一样，处于研究方法的模棱两可状态：“在保留和取消继承下来的概念对立时，这种思想就像索绪尔一样，处于两可状态：时而处在未经批评的概念之中，时而给边界造成压力并努力进行解构。”列维-斯特劳斯认为卢梭是人类学研究的先驱，称卢梭是“我们的大师”，这也佐证了两人在学理上的关联。“列维-斯特劳斯经常以卢梭的现代弟子身份现身，他认为卢梭不仅是预言家，更是人类学的创始人。”

卢梭与列维-斯特劳斯都认同人类的起源，是从自然状态向文化状态过渡，而自然状态又都与人的自然感情相关：是自爱与怜悯，将“我自己”与他人连接起来，将心比心，这种感情是自然而然的。而在卢梭看来，人类说话的最初动机，是出于感情，而不是出于需要。形象化的语言或肢体语言是最早发生的，它们是有情节的意寓。他俩的这种态度，借用德里达以上的话，又是处于形而上学与解构之间，是两可状态。正像接下来德里达所分析的来自他两人著作中的引文，分别可以从形而上学和“解构”两方面加重笔触，从中所得到的结论相距遥远，这就是德里达所谓“解构式的阅读”，它在哲学领域之外获得了更为广泛的意义，由于它特别看重文本的重新理解，还被认为是当代文艺评论的新方法——解构学派。

卢梭认为，语言起源于热情。最初的表达是比喻性的。卢梭也许有道理，比如汉字的造字法“六书”使得汉字构造都具有寓意，而寓意好像是绘画从具象到抽象。在德里达看来，卢梭所追溯的，是一个隐喻性的起源。有形状的语言先于字母语言，这就像人类文明从自然到文化的过渡。列维-斯特劳斯高度评价卢梭：“与其说卢梭预见到人种学，不如说他建立了人类学。他在《论人类不平等的起源与基础》中，首先以实用的方式，提出了自然与文化的关系问题，在这里我们能看到关于一般人类学的第一篇论文。”的确如此，卢梭在《论语言的起源》中指出：“如果我们想研究人，就必须探讨人身边的东西，还必须扩大视野，而为了发现各种特性，就要观察各种差别。”但是，德里达却有不同见解，他认为在某种意义上，“卢梭附属于逻各斯中心论的形而上学或在场的形而上学”。

解构式的阅读针对作品，为了揭示列维-斯特劳斯与卢梭的关联，德里达将列氏的《忧郁的热带》与卢梭《论语言的起源》联系起来。《忧郁的热带》有一节谈“文字课”，描述原始部落南比夸拉人（Nambikwara）首领十分震惊地发现了文字的作用。南比夸拉人活在没有文字的世界中，是原始民族、游牧的土著人，生活在尚未开发的原始森林。这个原始部落首领在自然游牧的盲目状态中，发现了一条通往现代文明的道路。虽然南比夸拉人的语言只有口语，但偶尔也不自觉地在树上涂抹某种记号。这些记号还不是文明社会公认的语言，因为这些记号的指称并不清晰，且用途多样。记号要成为文字，最重要的是要形成专有名称，也就是名词，没有名词就没有文字。那么名词是如何发生的？

名词或概念的原始形状是隐形的，原始文明走的是归隐之路。抽象的在场、完满的精确性、精神的乌托邦，这一切都相当于神话。用德里达的话说，是“白色的神话”，因为它们是显形的过程，是将形象涂掉的过程。换句话说，“专名只有通过在分类中从而在差异系统中，在保留着差别痕迹的文字中发挥作用才可能存在”。德里达认为“文字学”试图恢复涂抹、恢复起源的“非固有特征”（non-propriété）。痕迹是不确定的，但形而上学强行实施某种确定性，即将痕迹的混杂性强行清理，还原为某一名词概念，这相当于发生了一场思想暴力事件。如果形而上学是虚构的神话，那么涂抹神话，现出原形，就得返回起源的原初复杂性。这使我们联想到哥德尔的不完备定理，即在任何相容的形式系统内部（任何体系性的哲学，也应该在此之列）都存在着既不能证明也不能证伪的命题，即任何相容的系统都是不完备的。还有物理学的“增熵定理”，它指出秩序只是相对的，永远不变的是无序。哥德尔定理与“熵”，都肯定了看似整齐划一的系统中存在着无法遏制的多余物，无论这多余的东西是不确定的真理还是能量，都构成消解原系统秩序的初始条件。这“初始”不再是某个现成的存在者，而是起源的原初复杂性——这不是纯粹的混乱，而是类似量子力学那样的“测不准定理”，是现代科学的组成部分——如果将它们与德里达的“原始书写”加以类比并不严格准确，但其中的思路具有相似性。

危险的替补性

德里达细致考察了卢梭关于说话与文字之间的关系。卢梭认为，说话的地位高于文字，因为说话是鲜活的在场，文字是说话的重新在场，文字不在说话现场，文字以疏远的方式取代说话功能。在《忏悔录》中，卢梭描述了自己成为一个作家的缘由，因为他不合群、不善于说话甚至经常说一些不合时宜的蠢话，于是他选择了写作，因为这对于胆小的人特别方便，而身处人群之中，别人就很难知道他的真正价值。卢梭通过如此的不在现场，通过如此的缺失，而通向另一种在场——文字的在场，这是以另一种方式证明自己的价值。

为什么说以上过程是“危险的增补性”呢？因为它用笔下从容地斟酌词句，取代了真实而具体的生活。这种重新占有，就像死而复生，用“这个人有一双传神的眼睛”这句话，取代这个人在具体生活中传神的眼神。

我们来看卢梭的《忏悔录》，其中肯定有卢梭出于某种冲动或者害羞从而不知不觉地说了假话的内容。假话是对于真相的置换，是重新占有，这是危险的，但我们不要忘了他的冲动或者害羞、爱面子等情感的细节，是真实的。如老年卢梭在《忏悔录》中回忆自己在少不更事时做了件荒唐事，细节他已经记不清了，于是他就会用想象弥补记忆力的不足。

在“让·雅克”后面是不是真实的卢梭呢？这是一个问题，真相是有两个卢梭，甚至不止，而且他果真出版过这样一本“自述”书。“让·雅克”与卢梭联系起来，他的名字既结合又分离。他在真实生活中显得木讷，进而求助于写作。写作是对真实在场的重新占有。在这个过程中，“替补”始终是一个关键词，它意味着置换与交换，它粘贴出一个神奇的统一性。卢梭是自相矛盾的，他求助于文字，等于依仗某种危险的手段，而他真正的初衷，却向往着面对面的感动。“当说话不能支持在场时，文字就必不可少。我们迫切需要用文字来补充说话。”

如上的替补、置换、交换，只具有象征意义，我们不要单纯就事论事，因为置换活动广泛存在着。例如，商品与货币、罪与罚、图像与文字、电影或电视与历史事件……缺少了这些置换过程，就没有人类文明。这是由于纯粹自然物只是自在地“如其所是”地存在着。在这个意义上，自然物不拥有世界，而人拥有自己的世界。人将自然物变为自己所愿意的模样，发明了人的世界，这就像用轮子取代“用脚走路”，这是一个不断丰富的取代过程，历史之链就是人类如此的欲望之链的结果。

卢梭向往人类“天真无邪”的自然状态，但他又是一名作家，他的个人价值几乎全都来自替代，以写作取代与他人说话。卢梭生动描述了种种替代过程——但是他的主观愿望却是批评替代、疏远、异化，这就使得他的写作效果与初衷相矛盾。德里达所肯定的，正是这种替代与疏远。一个人写东西，只要表达出来，文字在读者那里的意味，就由不得作者本人了。德里达在《论文字学》中高度肯定的，正是“危险的增补性”（或者替代性）过程本身，而这在卢梭看来，却是不道德的。

德里达赞同对卢梭某些不可思议的心理举止做精神病学的分析，而这种分析的重点，就是心理生活中的替代性——分神、移情，转向自身所缺失的东西，投入不可思议的巨大热情。这种热情不受意识的支配，也不寻求合理性，正因如此，才具有感情治愈作用。

替补活动居间，在两者之间，亦此亦彼，它是德里达“原初文字”“痕迹”“延异”活动的另一种说法，由于它既不完全在场，又非完全缺席，而在两者之间，从而使二元对立的形而上学失效，使传统哲学显得不真实。这也是卢梭在《忏悔录》中所谓处于理性不可理喻状态。以下是德里达关于替补性逻辑这一“感性的逻辑”的正面阐述。

这里提出“替补”一词的使用问题：提出卢梭在语言和逻辑上的地位问题，这种逻辑确保“替补”一词或概念具有惊人的灵活性，以致句子的假定主词始终可以通过使用“替补”说出多于、少于或不同于他想说的东西。因此，这个问题不仅涉及卢梭的作品，而且涉及我们的阅读。我们一开始就应该周密考虑这种进占活动（prise）或意外事件：作者以某种语言和某种逻辑写作，他的话语本质上无法完全支配这种逻辑的体系、规律和生命。他在使用它们时，只是在某种程度上勉强受到这种体系的支配。阅读始终必须关注作者使用的语言模式中他能够支配的东西，与他不能支配的东西之间的关系（作者尚不了解这种关系）。这种关系不是明暗强弱的量的分配，而是批判性阅读应该创造的指称结构。

上段引文的重要性，同时适用于写作和对于文本的阅读分析。它是解构式的，在于它是增补性的——就写作过程而言，由于从初衷到落实在笔端之间有一个时间差，这细微的差别使作者写出了原始动机中不曾有过的句子，而这个过程相当灵活，它始终朝向莫须有。就阅读过程而言，读者读到一句话而想到的意思，原作者显然无法预判。这两种过程都属于增补。要填补空白，在原文中蕴含着连作者也不曾想到那些句子还能转到别的方向。这是由于作者的初衷与写出的句子的意思之间，有所偏差，而这个“错误”是作者与读者原创性写作与阅读的“触发器”。但是，不能将原创理解为随心所欲，创造存在于本文与重新理解之间。关键在于阅读文本的方式不同于复制，解构式的阅读更像读出言外之意——它们是一些替补、痕迹，还有替补的替补，以致无穷。

简短的结论

德里达的《论文字学》隐藏着他的解构思想的秘密，他试图在清理西方哲学遗产的过程中，创建一种超越逻各斯传统、超越语音中心论、超越索绪尔语言学的“原初文字”。这种“原初文字”并非字面的含义，它指原初书写——这种解构式的书写，通过“延异”得以体现。根据德里达的理解，“延异”既非词，也不是概念，这就搁置了一切概念论、观念论、本质主义的理解，使得这样的理解成为不可能的。在这个意义上，“延异”是“原初文字”，它的书写是“原初书写”，这里有德里达全部思想和写作的秘密。

德里达并不试图在批评西方语言及其哲学中的“语音中心论”传统的过程中，建立一种“文字”中心论，他只是批评在语言与思想起源问题上的单一性与单义性，通过“延异”或者“原初文字”揭示起源的原初复杂性。这种复杂性体现在“延异”是亦此亦彼的——它消解传统形而上学的二元对立结构，书写在这种结构之外。这是广义上的书写，它不再严格遵循形式逻辑，因为实际发挥作用的，是一种置换关系。置换过程既不是对立面的同一，也不是返回事物既有的原样状态，而是沿着“危险的替补性”逻辑，其中无法还原的、多出来的思想，表明书写与思想时刻都在经历陌生的景象。

《论文字学》中，德里达借用象形—表意的汉语，作为批评西方传统哲学的例证，因为汉语在以下意义上属于“原始文字”：汉语的重心不在语音而在字形。汉字是有理据的文字却并不严格书写语音。汉字更依赖于“看”，而不仅是“听”，这些都返回语言起源之初。但是，有必要澄清，德里达所谓“原始文字”并非指汉字，他只是借助汉字作为拼音文字的异域。汉字与“延异”，是作为异域的语言相遇的。从汉字本身，并不能自发地产生德里达的“新文字”及其“延异”思想，后者既来源于拼音文字传统，又批评这一传统。也就是说，德里达思想的参照系仍旧是西方哲学和语言学。

在以上意义上，德里达的思想也被称为“后结构主义”，它走出传统西方哲学之外，不再仅仅从哲学史，更是从现代语言学等现代社会科学领域，寻找思想的灵感，从而改变了哲学的形态，后结构主义亦是跨学科的哲学。它在某种意义上，捕捉到我们时代的精神，并具有理论与现实意义。

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责任编辑 | 赵涛

微信制作 | 静姝

图文初审 | 丁惠平

审定签发 | 赵涛

本文原载《江海学刊》2024年第1期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系025—85699971，联系人:胡老师。

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