《江海学刊》‖ 李钧鹏 张鹏丨被扭曲的结构主义：从布尔迪厄手中拯救列维-斯特劳斯

社会学家热爱结构。他们不仅喜欢谈论“社会结构”概念，而且热衷于寻找现象表层之下的结构性根源。然而，当他们谈论“结构”时，具体指涉往往不尽相同，甚至相互冲突。正如彼得·赫斯特罗姆（Peter Hedstrm）所言：“如果没有完全厘清某一理论或理论家想要说什么，我们又如何能理解和评估其理论的潜在价值呢？”因此，本文旨在加入对“结构”概念的辨析队伍，使这一高度争议的概念更为清晰、明确，进而促进社会学理论的有效讨论。我们将从克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和皮埃尔·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）入手来进行这项梳理工作，因为前者是结构主义的旗帜，后者则以结构主义批评者的形象为人所知。   

列维-斯特劳斯作为人类学大师的地位从未有过实质性动摇，但在社会学界，尤其是社会理论学界，他往往是被批判的靶子。由于布尔迪厄与日俱增的巨大影响力，当代社会学对列维-斯特劳斯的理解在很大程度上经过了布尔迪厄批评的折射。这一问题事关我们对结构与结构主义的理解，因此有必要加以认真审视。

为了批评结构主义，布尔迪厄回到了费尔迪南·德·索绪尔（Ferdinand de Saussure）的结构语言学。索绪尔区分了语言与言语，布尔迪厄则将语言与言语的关系延伸为文化与行为或者说结构与行动者的关系。在这里，结构意味着能够对行动者施加强制力的实体，其意涵与帕森斯对“社会结构”的定义非常相似：“一个模式化的期望系统，它定义了特定角色扮演者的适当行为，既通过既有扮演者（incumbents）自身积极服从的动机，又通过他人的制裁强制推行。”因此，结构主义所说的结构等同于帕森斯意义上的社会结构，是对个体的期望与约束。这种结构观也经常被视为是实体主义（substantialist），即认为某一事物（thing）或实体（entity）具有特定的属性，这种属性是固定的、本质性的。因此，实体主义也与本质主义（essentialism）密切相关。在帕森斯之后，当代社会学理论虽然分化为多种阵营，但它们在某种意义上又都可以被划分入反本质主义的潮流。在这种思潮的助推下，社会学界普遍将结构主义与实体主义思维相联系，而与关系主义思维相对立。关系主义认为事物之间是相互关联的，对某一事物的思考必须涉及与其相关联的其他事物。

布尔迪厄在《实践感》中开宗明义地指出，结构主义主要的创新是“将结构方法，更简单地说，是将关系主义思维方式（relational mode of thought）引入社会科学，……打破实体主义思维方式（substantialist mode of thought），引导人们通过将每一元素与系统中所有其他元素结合起来的关系来描述每个元素的特点”。在这里，布尔迪厄强调结构主义是一种关系主义思维，而非实体主义思维。问题在于，当他批评结构主义时，实体主义思维又与结构主义挂上了钩，其场域理论作为一种替代性方案则被定位为关系主义概念：“根据场域概念进行思考就是从关系的角度进行思考，……而不是狭隘得多的结构主义思维方式。”可是到了下半句，布尔迪厄又说：“这种关系思维方式……包括……结构主义先驱——从萨丕尔（Edward Sapir）、雅各布森（Roman Jakobson）到迪梅奇（Georges Dumezil）和列维-斯特劳斯。”    

因此，当布尔迪厄提到结构主义时，至少指涉了两种结构：实体性结构与关系性结构。然而，他将这两种逻辑上不兼容的结构观都归为索绪尔—列维-斯特劳斯式的结构主义，并且在其理论“超越”中倾向于将结构主义的结构视为实体主义结构。此外，在对结构的本体论问题进行讨论后，认识论问题和方法论问题也就被顺势引出。布尔迪厄在认识论上指责结构主义意味着研究者的特权，研究者容易犯“学究式谬误”，将理论逻辑视为实践的逻辑。在方法论上，布尔迪厄则提出“场域”这一替代结构方法的“方法论关系主义”。因此，本文旨在从本体论、认识论、方法论三个角度对结构主义进行全面检视。具体来说，在结构主义语境中，结构究竟指的是什么？它是实体性的还是关系性的？布尔迪厄是否扭曲了结构主义？更重要的是，如果布尔迪厄扭曲了结构主义，那么他对结构主义的一系列替代性方案，如无意识、场域和反身性，是否遮蔽了结构主义对当代社会学的意义？这些将是本文关注的问题。

虽然列维-斯特劳斯、米歇尔·福柯（Michel Foucault）、雅克·拉康（Jacques Lacan）、罗兰·巴特（Roland Barthes）、路易·阿尔都塞（Louis Althusser）等人均曾被贴上“结构主义者”的标签，但这种笼统的归类忽视了结构主义者之间的重要差异。列维-斯特劳斯本人曾断然宣称：“法国真正的结构主义者只有三个人：班维尼斯特、杜梅泽尔和我。”因此，列维-斯特劳斯结构主义的独特性不容忽视。此外，列维-斯特劳斯的结构主义始于纽约之行，他在那里结识了布拉格语言学派的雅各布森，进而接触到了索绪尔的结构语言学。因此，要分析列维-斯特劳斯的结构主义，有必要先对索绪尔的理论进行简要考察。

索绪尔被公认为结构主义的思想源头之一，但他更多谈论的是“系统”，而非“结构”。在《普通语言学教程》中，“系统”一词出现高达138次。在索绪尔看来，语言并非与事物简单对应的分类命名集；语言单位是由能指（概念）与所指（音响形象）这两项要素联合构成，但能指与所指的关系是任意性的。因此，语言系统的建立不是依赖于经验或者内容，而是借助于差异，或如安东尼·吉登斯（Anthony Giddens）所言，“词语只有在语言整体当中作为对立或者差异而彼此区分开来的前提下，才能获得其身份或者延续性”。换言之，特定的语词自身并没有本质意涵，必须在与其他语词的关系中才能构成自身的含义。在此，索绪尔抛弃了关于主体的实体主义观点，转而支持关系主义立场。

在布尔迪厄提及结构主义时，几乎将索绪尔与列维-斯特劳斯的结构主义等同。这虽然发现了二者的共性与继承关系，但也忽视了他们之间的差异。事实上，在索绪尔差异性系统的基础上，列维-斯特劳斯为“结构”增加了“转换”的意涵。他在晚年的访谈中指出：“结构不能与系统混为一谈，系统是由元素和元素之间相连的关系组成的整体。但是，要称之为结构，必须要满足：元素和几个整体的关系之间存在不变的关联，可以通过转换从一个整体过渡到另一个整体。”那么，如何理解系统、转换与结构？不妨以列维-斯特劳斯的图腾研究为例。

列维-斯特劳斯试图回答的问题是：人们是如何选择图腾的？在功能主义看来，人们将某一种动物或植物视为图腾，是因为它具有氏族部落所需的特定功能，但列维-斯特劳斯发现许多最有用之物并没有出现在图腾中。在他看来，问题的关键是图腾中的动物成对出现，它们具有某种差异对立关系，而且图腾体系中自然物种之间的差异往往也能转换为人类社会中的相关对立，例如友谊和冲突、团结与对抗。因此，关键不是自然物种的特性，而是他们任何一对之间可感知的对比。最简单的例子是，动物种类之间明显的物理区别（如熊与鹰）能与社会群体之间的差异（氏族A和B）联系在一起，即这两个差异性系统之间的对应关系。在这里，列维-斯特劳斯的研究对象是索绪尔式的差异系统。   

然而，既然某一社会的自然性差异和文化性差异存在同源关系，不同社会的图腾体系就应该大相径庭。事实确实如此，但又不止于此。列维-斯特劳斯发现了不同图腾体系差异中的相似之处，并从外在类比走向内在同源。也就是说，不同社会的图腾体系可以相互转换：“即使复杂如‘图腾’禁律这样的系统，经过非常简单的转换，也能从一个系统过渡到另一个系统。”最简单的例子是，两个不同的部落系统彼此是可以转换的相对物，就像正负正与负正负的关系。这种转换不仅存在于图腾制度，也存在于面具、神话等文化内容系统。于是，问题就变成了它们为什么可以转换，转换的依据是什么。在这里，列维-斯特劳斯的结构主义承接了爱弥尔·涂尔干（Émile Durkheim）和马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）的传统，而不只是结构语言学。

涂尔干的一项工作是反对社会契约论者对社会起源的解释，后者认为社会的建立是个体之间某种普遍约定的后果，社会是一种结果，或曰派生现象，而非第一性的东西。涂尔干则将社会视为无需解释其来源的先验性存在，“社会”具有“神”的地位。因此，社会是解释项，而非被解释项。然而，按照这种逻辑，社会的来源就成了一个谜，我们也就难以理解为何不同社会的内容体系可以转换并形成差异中的相似性，因为如果心智是社会的反映，那么不同社会的内容体系应该差异分明。为了解决这两个问题，列维-斯特劳斯倒置了涂尔干的社会先于心智的观点。某种程度上，我们可以说，涂尔干和莫斯倒置了康德，而列维-斯特劳斯回到康德的做法又倒置了他们。康德主义是指列维-斯特劳斯以康德式的路径回答“社会如何可能”这一社会学的核心问题。康德认为，是人的先验能力构成了社会的秩序。同样，在列维-斯特劳斯看来，不同的社会文化内容能够进行相互转换，说明“社会”是后果。但是，他没有回到契约论，强调社会是个体之间有意识地互动、协商所带来的后果。相反，社会是个体身上所承载的无意识的心智所产生的后果。换言之，社会秩序的建立以无意识心智为基础：“亲属关系系统是心智在无意识思维层面上建立的。”列维-斯特劳斯确实是站在康德主义的立场上，认为“心智为自然立法”，但这种“心智”并非是苏格拉底或康德那样理性沟通、审慎思辨的心智，而是主体自身无法意识到的、更深层次的无意识心智。因此，列维-斯特劳斯欣然接受了保罗·利科（Paul Ricoeur）给他的“没有超验主体的康德主义”的标签。同时，由于无意识心智先于社会，它就必然不承载社会的“内容”。在此，列维-斯特劳斯又继承了索绪尔的结构主义原则，强调无意识心智仅仅是一种差异对立的逻辑。正是因为无意识心智的存在，看似迥异的内容系统之间才可以转换。换言之，诸多文化内容（亲属关系系统或神话）其实都是无意识心智结构带来的后果。   

综上所述，对于列维-斯特劳斯来说，结构是无意识的心智结构，其逻辑是差异和对立。结构赋予社会世界的差异对立表现为差异性的内容系统。不同系统之间可以转换，转换的依据是无意识心智结构具有普遍性。虽然表层的内容体系（如图腾、面具和神话）可能不同，但深层的无意识心智是不变的，它是同源性的基础。这意味着结构主义可以尝试去发现隐藏在表面无秩序背后的秩序。由于秉持这种观点，列维-斯特劳斯选择将“神话”作为研究对象，因为神话故事似乎最具创造性、最天马行空、最荒诞不经，它们应当是独一无二的，不会在完全不同的地方发现一模一样的创作。但实际上它们却似乎在世界各地一再出现。因此，如果对神话的研究都能证明“结构”的存在，那么其他领域就更不用说了。

所以，列维-斯特劳斯所说的“结构”与布尔迪厄批评的靶子并不尽相同。布尔迪厄批评的结构主义实为一种经典的社会化理论，强调个人对外在文化内容的内化，这种文化内容是高度连贯的、规则式的价值体系。布尔迪厄的替代性方案不是否认内化的重要性，而是强调内化的是非规则式的、在长期的实践中获得的“模糊”内容。不过，我们也可以发现布尔迪厄的文化观存在一种矛盾：在关于文化再生产的研究中，他的文化观是韦伯加马克思式的，强调文化作为象征系统，履行合法化功能，但在《实践感》等论著中，他则强调文化的实践性，否认文化是一种连贯的象征系统。但总之，在布尔迪厄的语境中，结构是一种规则性的文化实体。而站在列维-斯特劳斯的立场看，结构只是无意识心智，它会塑造出表层的文化内容系统，这种系统可能表现为布尔迪厄所批评的规则，但结构与内容系统本质上是不同的，内容系统更像是结构的产物：“例如行为体系，它们在有意识的和社会化的思维方面，都是支配着精神的无意识活动的普遍法则的一种投射。”由于结构是无意识的，它们会被其产物或效果所遮蔽，从而产物或效果就被等同于结构本身。   

个人是否遵从文化内容也不是列维-斯特劳斯关注的重点：“人类学所能做的事情，只是确认行动中的人类思维与其应用的人类对象之间的结构同源关系。”而且如上文所述，列维-斯特劳斯的结构是差异对立的关系性逻辑，它并不承载内容，因而不可能与“文化傀儡”之类的结构决定论相关。事实上，列维-斯特劳斯曾提及布尔迪厄所讨论的这种经典社会化理论，并且认为这是一场无益的争论：“美国的心理-社会学派有可能使自己陷入循环思维，因为它努力在群体文化和个人心理结构之间定义一个相关的系统，……民族学家和精神分析学家被卷入关于每个因素各自优先性的无休止的讨论。”

他们之间的差异尤其体现在“同源性”一词上。“同源性”是列维-斯特劳斯结构主义的核心概念，也出现在布尔迪厄的文本中：“在哲学场域、政治场域、文学场域等与社会空间的结构（或阶级结构）之间，……它们在组成结构和运作过程方面都存在全面的同源关系。”同源性指出了各社会系统中位置分布的结构性相似。二人均认为同源性的存在表明了结构的存在，而且在认知结构与社会结构之间存在对应性。区别在于，列维-斯特劳斯强调无意识心智对社会的塑造，布尔迪厄则强调社会对认知结构的塑造。由于回到了涂尔干的立场，布尔迪厄不再解释社会从何而来，而是在假定已有社会秩序的情况下，分析秩序的维系或再生产。因此，不同场域存在同源性的原因是“元场域”的存在，但布尔迪厄从未解释它从何而来。   

从更宽泛的角度来说，这代表了一种议题的变化，即从“社会之起源”到“社会秩序”。虽然帕森斯将托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的“秩序问题”视为现代社会学理论的核心，但它与霍布斯本人所处理的问题其实是不同的。霍布斯和约翰·洛克（John Locke）等政治哲学家回答的是“社会之起源”问题；帕森斯却对自然状态避而不谈，认为特定的社会秩序总是已经存在了的。议题因此变成了在假定已有社会秩序的情况下，社会秩序如何维持再生产和变迁。这正如马克思以“社会形态”——任何历史地存在着的具体的社会——替代“社会”一样，进而探讨社会形态之间的变迁以及社会中的支配。

既然布尔迪厄对结构主义的指责有失偏颇，那么他是否有真正针对结构主义的批评呢？在本文的语境中，“恰当”的批评发生在他指出列维-斯特劳斯的观念论传统时：“这不像观念论者所设想的那样，在意识中……寻找列维-斯特劳斯所说的那种不管社会条件如何，都能支配所有经验性构型的‘人类心智的基本结构’。相反。它意味着重构社会构成的、不可分割的认知和评价结构系统。”对此，让·皮亚杰（Jean Piaget）也曾指出，列维-斯特劳斯的“结构”从一开始就是完成品（finished products），它忽视了发生、历史和功能甚至主体本身的活动，这些结构并不是从内部或外部永恒注定的。因而，他强调一种“发生学结构主义”，即“完成品”的结构与建构的辩证过程。布尔迪厄所谓的“建构主义的结构主义”（constructivist structuralism）或“结构主义的建构主义”（structuralist constructivism）正是这一思路的体现。

在观念论传统下，涂尔干和莫斯颠倒了康德，列维-斯特劳斯颠倒了涂尔干和莫斯，布尔迪厄又再次颠倒了列维-斯特劳斯，他们之间的核心线索是心智与社会的关系。在此意义上，最好将布尔迪厄理解成后康德式的新结构主义者。换言之，布尔迪厄自始至终都是一个结构主义者，但通过创造性融合涂尔干和莫斯的原结构人类学（proto-structural anthropology）、列维-斯特劳斯的后索绪尔结构人类学以及皮亚杰的心理学发生结构主义，为列维-斯特劳斯的结构主义引入了结构的发生和历史发展。但正是因为这种引入，布尔迪厄就需要处理“结构与能动”以及“社会与个人”这类二元对立问题。此时，差异对立的关系性结构就转变成了实体性结构。   

虽然布尔迪厄自诩为关系主义者，并认为习性（habitus）和场域概念都是关系思维的体现，但这一点并非无可争议。由于布尔迪厄将结构主义的“结构”曲解成实体性结构，并处理相关问题（如结构与能动的关系），这难免受到关系主义者的指责。在批评者看来，布尔迪厄与吉登斯一样，其“结构”概念都剥离了“关系”，习性概念将结构锁定于个体行动者，将其视为行动者内化的性情倾向。然而，这也意味着他忽视了行动者之间的关系。换言之，当布尔迪厄指出个体能动性之时，个体是孤胆英雄式地独自与结构展开周旋的。

对于这种非关系主义的指责，布尔迪厄及其支持者多以场域理论回应。但重要的是，我们可以发现场域理论中隐含着结构主义所强调的“先验”关系性，最基本的就是差异的二元性。事实上，任何场域理论都有意无意地认为，场域包括在位者/挑战者、自律/他律这类基本的二元对立。即使是最形而上的哲学场域，在无限多样性思想的背后，只是“构建了的人们思想，组织人们观察世界的视域的大体上相应的基本极的诸集合，……这一时代所有思想家所共享的问题性倾向于形成结构的对抗性位置中，并通过这些对抗性位置，才得以产生”。海德格尔的哲学也是“处在其精心结撰的体系的最深处的对立”。于是，布尔迪厄指出：“人们是不可能在建立某种理论路线的时候……不同时将它建立在与其相对立的一方——即敌对的诸路线——的关系之中，因而也就是依据某种否定来确定他。”在此语境下，场域理论、网络理论、行动者网络和结构主义具有一般性意义上的相同特征。因此，布尔迪厄将语言和言语的区分延伸为文化与行为的对立，即结构与能动者两个实体之间的对立，从而将结构主义的关系性结构曲解为实体性结构。在他看来，场域理论是对结构主义的超越，但我们认为，这恰恰是对结构主义的忠实继承。

上文指出，布尔迪厄对结构主义扭曲的一个前提是语言与言语的划分所带来的延伸。那么，如果不考虑这种延伸性，他对语言和言语关系的理解是否忠于结构语言学的表述呢？布尔迪厄超越结构主义的一项成果是指出了行动的前反思性、无意识性，其重要基础是对语言与言语关系的探讨：“想要把握客观主义的认识论和社会学预设，除了回到索绪尔借以构建机械语言学（mechanical linguistics）之特定对象的最初程序，恐怕就没有更好的方法了。”但我们已经在一定程度上表明无意识在结构主义中的重要地位，而且正如列维-斯特劳斯所说，语言学为他提供了两种极其珍贵的洞见，即无意识的作用和关系的体系。因此，布尔迪厄对结构语言学的理解也是错误的，它遮蔽了结构主义对无意识的强调。

在布尔迪厄看来，如果说言说者并非完全依照语言规则言说，且言语是语言更新和演变的源头，即言说者不是语言规则的傀儡，那么也可以说行动者不是规则的傀儡，这与他的民族志研究也是一致的。同时，为了解释行动既具有规律性，但又非遵从规则的产物，布尔迪厄引入了“习性”概念，它作为一种隐性的感知、思维和行为图式，能比正式规则和显性规范更加可靠地保证实践活动的一致性和连贯性。这里的预设是，结构主义认为言语者的言语行为是根据能意识到的、显性的语言规则，而且这种语言规则是研究者构建的模型。因此，在行动者的语境中，布尔迪厄的替代性方案是行动者不根据显性连贯的规则行动，不根据研究者构建的模型行动，而是根据前反思性的实践图式来行动。

然而，结构语言学真是这么理解语言和言语的吗？索绪尔同意语言是一种社会制度，但语言制度是无意识地形成的，是人类运用语言天赋的结果。更重要的是，人类对语言制度这种结果往往是无意识地接受的。他们没有有意识地设计语言制度，因而也就不会有意识地改变语言制度。言语者的言语行为并不依照能意识到的语言规则，语言对言语者来说处于无意识状态，这也保证了语言的再生产：“语言的实践不需要深思熟虑，说话者很大程度上并不意识到语言的规律，他们既不知道，又怎能改变呢？”索绪尔也没有否认语言的变迁，但言说者对这种变化完全是无意识的，即没有有意识的观念参与其中，只是潜存于或沉积于思维的深处、抽象的整体语言深处。

我们已经指出语言与言语的真正关系，那么，语言与语言规律的关系又是什么？布尔迪厄援引巴赫金来批评结构语言学：“作为一种智力工具和分析对象，索绪尔所设想的语言实际上是巴赫金所说的死去的、书面的和陌生的语言，是一个自给自足的系统，它脱离了实际使用，完全丧失了其功能，要求一种完全被动的理解。”在此，布尔迪厄的批评闪烁其词，他实际上想表达的是，结构语言学将活生生的言语行为变成生硬的书面语言，但前者的对象是言语者，后者的对象是研究者，最重要的语言本身反而遭到忽略。

但如果回到巴赫金的文本，我们就会发现，巴赫金其实更深刻地指出，从真正现实的角度来看，语言是不断流变的，因而不可能存在能够建立共时性体系的现实因素，说话者的依据根本不是固定和永恒不变的语言形式，而是活生生的实际交往。因此，说话者的言说与这种抽象的语言体系并没有直接联系。在这种情况下，这一抽象语言体系的存在只能“是通过抽象化途径获得的，它由从言语流——表述的现实单位中抽象地分离出来的因素所构成。任何一种抽象要成为合理的，就应该符合一定的理论与实践的目的。抽象化可能是有效的和无效的，可能对于一些目的和任务是有效的，而对于另一些目的则是无效的”。也就是说，巴赫金清楚地表明存在三个对象：言语者的言语行为、研究者提出的抽象语言体系与语言本身。对于这三者的关系，列维-斯特劳斯更明确地指出：“语言……在意识和意志之外（或之下）。语言，一个非反思的总体化，是自有其理由的人类理智，而人对它一无所知。如果有人反对，认为语言之所以如此，只是因为有根据语言理论而将它内化的主体，我认为必须予以驳斥。……他的话语从来就不是，也将永远不会是语言定律有意识总体化的结果。”    

我们在此可以发现，布尔迪厄的指责并不成立。首先，研究者注重共时性的语言规则是出于方法论的考虑，语言规律是研究者所抽象出的一种呈现，它不意味着言说者一定照此言说。布尔迪厄指责结构主义的学究谬误，但列维-斯特劳斯很清楚地指出：“连学者也永远做不到把理论跟他本人作为说话者的经验完全融为一体，因为他解说语言的方式对他如何说话产生不了什么影响，那是属于另一个层次的事。”因此，考虑行动者是否按照显性规则行动，属于本体论层次的探讨，而研究者构建模型是在方法论层次，两者不能混淆。这种混淆带来的一个后果是人们往往将实践本体论意义上的模糊性等同于研究者理论意义上的模糊性，实践感变成学者可以偷懒的“理论解围之神”。我们会将尚不能解释的问题推给实践的模糊性，这也是分析社会学家对布尔迪厄理论含糊性的批评。

其次，言语者与语言本身的关系也不是布尔迪厄所说的行动者与能够意识到的显性规则的关系。语言对言语者来说，是处于布尔迪厄所说的前反思层次、无意识层次。不仅如此，结构语言学深刻地指出，语言具有言说者无法意识到的“自成一体的理性”。列维-斯特劳斯的La pensée sauvage124pensée既指思维，又指一种野生的花卉三色堇。这里的含义是，思维并不是“未被驯化”的，而是“未被触及的”，它是旷野中的思维，如同三色堇一样，严谨有序、富有系统、有机统一。对于这本书的英译名，他的建议是The Mind in the Wild（《肆恣的心灵》），而非最终确定的与原书名有出入的The Savage Mind（《野蛮的心灵》）。在芝加哥大学出版社2020年推出的新英译本中，标题已经改为更符合列维-斯特劳斯原意的Wild Thought。在列维-斯特劳斯的研究中，即使是未被触及的“思维”也不是列维-布留尔式的前逻辑式神秘思维；相反，它富有逻辑性和系统性。拉康也提到：“无意识就是具体言谈中跨越个人的那个部分。主体自己并不拥有这个能力来重建其有意识言谈的连续性。”事实上，布尔迪厄虽然批评了定律式结构主义，但也指出“要解释近乎奇迹的，故而难以置信的必然性，……就要观察身体化的性情倾向（incorporated dispositions），更准确地说，要观察身体图式（body schema），以找到能既无意识又系统地引导实践的构架原则”。如《实践感》的英译本标题The Logic of Practice（《实践的逻辑》）所暗示的，实践也有其逻辑，只不过不一定是在学院式的理论表述或显性规则层面。例如，文化社会学的相关研究发现，道德主要通过直觉和情感，而非有意识的推理判断；即使人们不能提供连贯的甚至任何判断理由，也会做出强烈的道德判断。能动者（被社会化的人）的所知总是大于所述，所以我们不能因为能动者无法将已经内化的东西转述成连贯的官方语言，而认为没有任何系统性被内化。研究者应该在实践、直觉、非深思熟虑的选择层面（如文化上的好恶和道德直觉）去寻找系统性的结构。

▲布尔迪厄

作为传播布尔迪厄理论的重要推手，华康德（Loc Wacquant）近年来认识到习性/场域/资本三分法的不完整，转而提倡一种新的三分法：理性主义认识论（rationalist epistemology）、关系本体论（relational ontology）和反身性方法论（reflexive methodology）。这种新的三分法有助于更好地把握布尔迪厄的理论体系，同时也能更清晰地呈现布尔迪厄与结构主义的相似性。除了上文所讨论的关系本体论，认识论和方法论层面同样如此。本文以下部分的工作就是阐明布尔迪厄对结构主义方法论意涵的遮蔽：首先，分析列维-斯特劳斯的理性主义认识论，并探讨布尔迪厄的反身性方法论；其次，讨论结构主义对还原论指责的回应；最后，阐述方法论关系主义，并与盛行于当代英美的关系社会学进行对比。

在批评结构分析时，布尔迪厄指责“结构主义……肯定了观察者的认识论特权”，但又强调“社会学的目的在于揭示构成社会空间的不同社会人群的最深层的结构，以及倾向于确保社会空间的再生产或者变革的‘机制’”。因此，与其说是认识论特权，不如说社会学研究的价值就在于借助理性分析揭示常人意识不到的事物，或者说社会学最具价值的知识就是结构分析的思维逻辑。换言之，结构主义的基础并非经验主义，而是高浓度的理性主义。这不是说经验不重要，而是说我们不能止步于经验。列维-斯特劳斯之所以盛赞莫斯的《礼物》，视其为结构主义的宣言，原因就在于它是“民族学思想史上首次超越经验观察，达到更深层次实在的尝试。社会第一次不再属于纯粹的资料汇总，……而是成为一个系统，可以发现其各部分之间的联系、等价性和相互依赖的方面”。在他看来，我们不能将直接感知到的经验等同于实在，因为实在与经验不是延续性的，而是断裂的。换言之，研究对象本身并非天然形成，直白现成地摆在那里，而是需要我们将它构造出来。因此，结构是一种行动者本人未必意识得到的分析性建构，对结构的提炼需要研究者的理性思考。事实上，布尔迪厄自己也承认：“（列维-斯特劳斯）告诉我们：‘看，我们是能够理解，能够分析的。有些理论工具可以帮助我们理解那些看来不可解、无法辩护和荒谬的事情’。我认为那真的是非常重要。”这正是布尔迪厄的认识论立场，他强调科学对象的构造，即科学知识并不是“实在”的忠实反映，而是一种只能通过科学家的工作而获得的知识。布尔迪厄晚年在试图发展关系性的社会科学哲学时，也提出要专门研究“我们无法展示，但必须通过科学工作来捕捉、构建和证实的客观关系”。   

既然实在与经验之间不是直接的关系，那就需要引入一种作为中介表征体的模型。最具效力的概念不是“真理”，而是“相似性”，或模型与世界之间的“契合”。从而，我们就能理解列维-斯特劳斯的如下表述：“社会结构概念与经验性实在并无联系，而是与在后者基础上建立起来的模型发生联系。两个由于近似而经常被混淆的概念于是就显现出区别来了，我指的是社会结构和社会关系。社会关系是构成社会结构的模型的原材料，而社会结构绝不可能被还原为特定社会中要描述的各种关系的总和。社会结构是一种适用于任何种类的社会研究的方法，类似于其他学科中的结构分析。”    

基于这一点，奥马尔·利萨尔多（Omar Lizardo）指出，大多数学者错误地将列维-斯特劳斯的“结构”理解为帕森斯意义上的文化系统，但它其实只是方法论意义上的结构，或者说只是实在的模型；吉登斯式的本体论结构主义在列维-斯特劳斯那里并无意义，因为方法论结构主义重在对社会实在进行社会科学表征，而不考虑该实在的“终极”成分，例如符号、物质、社会或实践。我们赞同方法论结构主义和本体论结构主义的区分，因为许多对结构主义的批评确实混淆了这两个层次。我们也同意，列维-斯特劳斯的结构主义不同于吉登斯所批评的结构主义。但我们认为，列维-斯特劳斯的结构主义并不局限于方法论层面，他笔下的“结构”也具有本体论的意义。如上文所说，列维-斯特劳斯的康德主义立场意味着社会之可能即在于结构，结构本身就是实在。吉尔·德勒兹对这一点的精当总结是：“关于结构，我们会说：实在的而非现实的，理念的而非抽象的。”也就是说，结构主义确实和经验主义存在对立，但这不只是抽象与经验的对立。结构主义更想回答的问题是经验结构如何可能；对它来说，具体的、可观察的“结构”可能只是一个更基本的、更深层的、非具体的、不可直接观察的结构原则束的表层体现。这里并不是否定结构主义的方法论意涵，而是强调不能忽视其重要的本体论意义，因为它对处理布尔迪厄所说的反身性问题至关重要。

布尔迪厄在批评结构主义时，认为其理性认识论是一种“智性主义（intellectualism），……将非经客观化的理论关系投射到人们试图客观化的实践中，是一系列彼此关联的科学谬误的根源”。为此，他提出了反身性方法论，强调“质疑‘客观’观察者立场固有的预设”。这种路径实际上归属于社会科学中对研究主体与研究客体之间关系问题的讨论。针对这一问题大致有两种立场：一种是研究主体尽量不干预研究客体，假定存在两个独立的世界；另一种是强调对话关系，即主体与客体进行对话，反对存在两个独立的世界。结构主义往往被归为第一种立场，布尔迪厄的反身性方法则属于后一种，认为社会学家需要构建一个能够整合观察者视野和实践者视野的科学真理。但这种理解并不适当，列维-斯特劳斯并未忽略这一问题，他以自己独特的方式进行了处理，其关键在于“无意识”。   

在主体与客体的问题上，列维-斯特劳斯认为，我们之所以能够认识事物，是因为我们的思想本身也是事物之一。也就是说，主体与客体本身并没有区别，因为研究的并非韦伯-哈贝马斯式的主体间有意识的沟通理解，而是意识之外的无意识。正如上文所说，无意识具有普遍性，它对主体与客体一视同仁。此外，在列维-斯特劳斯看来，一旦区分出主体和客体，就永远没有尽头。不管主体怎样尝试去融入客体，两者之间永远存在裂隙。要克服这种困难的办法是考虑处于两者交汇之处的无意识。这种看法受到了结构语言学的影响。现代科学强调“测不准”效应，即观察者与被观察现象之间会相互依赖，这与布尔迪厄等人的立场相似。但在列维-斯特劳斯看来，在语言学中，观察者对观察对象的影响同样可以忽略不计，因为语言处于无意识层次，现象不会由于观察对其有所意义而改变。而且，人们信仰的东西总是与实际想法和行为相去甚远，一旦他们的概念被分离出来，就必须通过客观的批判来还原，以便达到潜在的实在。

上文已经指出，列维-斯特劳斯认为社会是无意识心智的产物。这也经常被指责为“结构还原论”，即将繁复的实在还原成简单的模型，忽视了实在丰富的细节和动态。我们并不想对此进行辩解，因为结构主义的工作确实是还原。但是，我们想指出的是，“还原”并不是一个负面词汇，任何社会科学研究方法，本质上都是一种还原手段。列维-斯特劳斯提醒我们，在区分不同表征方法的差异时，我们似乎忘记了一点：在准确重构所研究社会中正在发生或已经发生的事情上，我们都只是在与表征系统打交道。按照亨利·柏格森（Henri Bergson）的说法，现实是绵延的生活流。那么它到底在哪里绵延？每一个现实片段都可以无限地分解下去，包含数不清的细节。因此，研究者的工作从来都只是在对现实进行选择性的剖析。对于这一点，查尔斯·蒂利明确指出，社会科学研究需要同时经历降级（downgrading）和升级（upgrading）两个过程。前者强调研究对象所处的脉络，它与许多常规过程交织在一起，因此确实很难将它们分割出来，但这不意味着研究者束手无策。研究对象也需要升级，即将它们从历史和社会脉络中剥离出来，但必须有明确的程序和标准来标记它们的开始、结束、边界以及参与者。   

不过，即使我们可以说，在最一般的意义上，任何表征方法都是一种还原。一个无法回避的问题是：民族志等其他表征手段可能比结构分析的细节更丰富。对此，结构分析的回应是它所提取的分析因素更为重要，即不同分析因素的地位是不同的。我们以结构主义取向的马克思主义为例，《保卫马克思》的中译本将阿尔都塞所说的overdetermined（过度决定）一词译为“多重决定”，但这恰恰是两种不同的立场。“多重决定”是将各因素置于同等重要的位置，但阿尔都塞强调的是经济因素的最终决定性。在结构马克思主义者看来，“以马克思为出发点的唯物主义取向，不能仅仅包括对结构性因果网络的繁琐探求，还必须最终设法估计这些不同结构对经济和社会形态的运作（尤其是再生产的条件）可能产生的特定的、不均衡的效应”。也就是说，各种结构的因果力量并不完全一致；要找到或发现某一因素的因果性并不难，难的是在诸多因素组成的系统中找出主导性力量。当然，这种主导地位也不是静态固定的。安·斯威德勒（Ann Swidler）曾探讨文化因素在安定时期和动荡时期所发挥的不同作用， 迈克尔·曼（Michael Mann）则更系统地讨论了不同主导性权力的历史变迁。

虽然列维-斯特劳斯的结构主义受到数学的影响，但对于社会学来说，其方法论关系主义的启迪也是不可忽视的。如德勒兹所说：“结构主义的科学雄心不是定量的，而是拓扑的、关系的，列维-斯特劳斯不断地确定这一原则。”我们以历史社会科学研究为例来表明这种方法论关系主义。如上所述，结构主义持有一种反本质主义的立场，认为某一事物没有自身的本质属性，必须参照其他事物才具有意义。那么，时间维度上的历史事件也没有自身的本质属性，某一历史事件甚至某一段历史时期，只有相对于某一参照物才有意义。历史从来就不是真空中的历史，而是“为……的历史”。这也意味着当我们在时间维度上检视历史时，必须基于一个锚点。同时，存在锚点就意味着对于研究者来说，时间的流逝并不是均匀平缓的。时间不是数量上均匀切分的标准时间表，而是如同山谷和山脉般分布，不同的时间段之间有质的差异，它们的重要性是不同的。我们会区分出“多事的”历史时期与“无事情”、看似空白的“平静期”，前者通常被看成是塑造历史的转折点。这也对应了上文所强调的，即结构分析认为事物的重要性是有差异的。此外，因为某一历史事件或历史时段的意义必须参照其他事物，所以同一个历史对象也因为参照对象不同而被赋予不同的意义。   

尽管我们表明了结构主义的方法论关系主义，但仍不得不面对本文一开始就提到的局面：人们常常将结构主义与它所反对的实体论立场联系在一起。在一篇影响深远的论文中，穆斯塔法·埃米尔拜尔（Mustafa Emirbayer）指出，社会学家面临一个基本困境：应将社会世界的主要构成设想为实体还是过程，设想为静态之物还是动态之关系？在他看来，结构主义属于前一种立场，与实体、本质和静态相关。为什么当代主流关系社会学认为结构主义是实体论或本质主义？对此，我们认为，除了上文所提到的布尔迪厄的滤镜，这种局面也与“将静态等同于本质”这一理解有关。

在结构主义者看来，埃米尔拜尔所说的“动态中的关系”是值得怀疑的，因为纯粹的关系与动态难以共存，关系只能是静态的。理由在于，如果某一元素只能依靠其他元素才能构成自身，那么当所有的元素都必须依靠其他元素时，这一系统的动力就不存在了。除非其中某一元素具有自身的效力，能够带动其他元素发生变化，从而赋予这一关系网络以初始动力。但当某一元素具有自身效力时，它其实意味着元素成了实体，具有了特定的本质性。反过来，纯粹的关系其实反对任何本质主义的可能性。因此，当强调关系的动态维度时，我们所谈论的结构与关系其实不再属于结构主义的语境。在英美主流关系社会学的语境中，结构与关系的区别在于时间维度上的持久性——结构具有均衡性或稳定性，关系则是动态的、不稳定的。例如，怀特和蒂利都强调均衡的动态。在怀特等人的定义中，社会结构是展示出时间稳定性的一部分个体彼此交互的网络或模式。然而，如果从时间维度来看，某一时段中动态的、不稳定的过程，对于隶属这一时段的更小的时间段或另一时段来说，可能反而是稳定的。因此，在结构主义看来，这里的结构和关系都具有自身的效力，都是实体。同处于关系社会学阵营，但更强调事物易逝性的安德鲁·阿伯特（Andrew Abbott）则只能在本体论上假定事物自身就是变动的，但他始终没有解释事物为何会变动，他的“过程本体论”始终是一种假定。   

系统发生变动的另一种可能性是系统中产生了“空缺”，它带来一系列的连锁反应。在本文的语境中，这种“空缺”是说系统中某一元素消失了，从而导致剩余的元素发生变动，牵一发而动全身。但是，为什么会发生这种空缺？如果是自身变动，则依然表明这一元素是一个实体。如果是因为“外生”因素的影响，那么进一步的问题就是，既然系统是纯粹关系性的，元素就是相互关联的，就不存在“外生”和“内生”之分，也就不存在边界。换言之，当我们说存在事物之间的内外之别，其实就意味着我们以实体的思维去思考对象，边界意味着实体的存在。但是，虽然我们认为实体思维和关系思维在逻辑上是相互排斥的，但在分析实践中可以得到某种程度的折中，即将“边界”置于“实体”之前，认为先有边界，再有实体，而不是倒过来。

由此，我们可以说，结构主义与英美关系社会学的共同点是都反对孤立地看待事物，同时反对个人主义和原子主义。二者的区别则在于，英美关系社会学强调具有特定性质的事物之间的关系，并在时间维度上考虑关系的稳定性，但事物的变迁力量究竟来自何处，仍然是一个未解的问题。结构主义认为事物没有自己的本质，彼此之间完全依靠他者来构成自身，是非时间性的。如果一定要讨论动态性，关系的动态性只体现在，我们在方法论上选择以A元素对照B元素，与选择以C元素对照B元素，B元素在这两种语境下的意义并不一样。

尽管布尔迪厄一再批评结构主义理论传统，自称“与结构主义范式决裂”，只有不怀好意者或不知情者才会将他置于结构主义者的行列。但结构主义和布尔迪厄教会我们的正是质疑主体的自述。本文对结构主义的考察表明，布尔迪厄对结构主义的批评实际上树了一个空靶子，同时他有意无意地承袭了结构主义，但这种承袭不是在通常所说的“结构决定论”上。

具体来说，首先，我们澄清了列维-斯特劳斯的结构是无意识心智结构，它继承自索绪尔的差异对立原则，是一种关系性结构。然而，布尔迪厄却将其扭曲为实体性结构。如此操作带来的后果是：结构主义原本的关系思维被遮蔽，人们将布尔迪厄理论体系的“结构决定论”色彩视为结构主义的“有害”遗产，却忽视了其场域理论中隐含的“先验”关系性，即任何场域分析都带有二元性差异的基本原则。同时，由于布尔迪厄是在实体性结构的问题域下处理“结构与能动”问题，一些学者敏锐地发现了布尔迪厄实践理论中的非关系主义立场。

其次，由于实体性的结构被等同于行动者能够有意识感知的文化规则，因此结构主义对无意识的强调被忽视了。并且，布尔迪厄将本体论上处于无意识层次的“结构”与研究者凭借理性认识构造出的“结构”混为一谈。这种混淆表现为他将研究者构造结构模型的行为批评为“学究主义”。但事实上，布尔迪厄在批评经验主义时，援引结构主义的理性认识论，指责经验主义者的肤浅，认为其停留于认识的初级阶段。而当布尔迪厄批评结构主义时，他又指责研究者的理性认识。这种随时切换理论立场的行为遮蔽了结构分析的认识论意义，我们对此进行了澄清，并反驳了学界普遍持有的对结构还原论的批评。

最后，我们阐述了结构主义的方法论关系主义，其核心是始终反对本质主义的立场，认为某一事物的性质必须参照其他事物，与其他事物相关联。我们也比较了英美关系社会学与法国结构主义对“关系”概念理解的差异，并表明“动态”与“关系”这两个在当代通常被结合起来的概念是需要反思的。   

当然，我们必须承认，如果涂尔干所代表的“社会先验存在”的命题值得质疑，那么列维-斯特劳斯的“结构性的无意识先验存在”的命题其实同样需要质疑，它也要解释这种差异对立的无意识心智状态究竟从何而来。因此，从康德到涂尔干、莫斯到列维-斯特劳斯再到布尔迪厄之间的一再倒置，与其说是理论认识正确与否的议题，不如说是逻辑优先性的问题。换言之，我们强调的是社会学的议题发生了转换，而不是否定某一理论立场。澄清列维-斯特劳斯的意义是为社会学提供更多的“问题域”和可能性。安东尼·金（Anthony King）曾经强调：“当前的社会理论趋势可能表明，有必要超越结构和能动性这一框架。一项新的共识是，不再从结构和能动性角度，而是从网络的角度来理解社会实在。”这一表述指出了当代社会学理论重心的变化，但并未思考“结构与能动”的问题域本身。由于布尔迪厄在当代社会学的巨大影响力，社会学对列维-斯特劳斯结构主义的了解往往停留在经布尔迪厄扭曲后的形象上,与结构主义相关的议题也被勾连到“结构与能动”问题上。但是，如果重新仔细去思考列维-斯特劳斯，我们也许能转换问题域，在“结构与能动”之外开辟新的结构主义思考方式，思考关系、实体、同源性、无意识、认知、时间等重要理论议题。

*本文系国家社科基金重大项目“中国现代化实践与中国特色哲学社会科学自主知识体系建构研究”（22&ZD193）的阶段性成果。

张文喜丨衡量古今中西文明形态效度的思想前提——从“李约瑟问题”出发的批判考察

彭彦琴 李清清丨德性认知：中国人独特的认知模式

周锦丨数字时代城市人文经济高质量发展：理论逻辑与实践路径