《江海学刊》‖ 姚新中 张燕丨“同情”的利他主义解释辩护

“同情”一般被认为是利他的。在康德的理性模型之外，同情被看作唯一可以说明道德行为利他性的情感基础。但同情真的是利他的吗？心理利己主义者可以这样质疑同情的利他性，即同情激发的实际上是减少自身负面情绪的利己动机。然而，如果助人为乐的善行背后是自利，那么这种善行的道德性就并非那么纯粹和值得称赞。因此，辩护同情的利他性是维护利他主义的根基。不管是中国儒家的性善论传统，还是西方近代以来的情感主义传统，他们一般都将同情当作具有利他性的道德基础。那么，如何理解心理利己主义者的质疑和情感主义者的辩护呢？更重要的是，如何理解上述争论的心理学基础？通过重点考察休谟和巴特森（C.D.Batson）的理论，本文认为，同情的利他性不管是在道德哲学层面，还是在道德心理学层面，都可以得到辩护，并且哲学和心理学两个层面的辩护具有类似的结构。为了说明这一点，本文的论证将分为三部分：第一部分讨论同情的心理利己主义解释；第二部分借助休谟的“同情—怜悯模型”说明同情如何产生怜悯；第三部分讨论心理学中的“厌恶—唤醒减少假说”和巴特森通过心理实验对“移情—利他理论”的辩护。

同情的利己主义解释

在哲学史上，一直不乏对同情的利他性的质疑。同情的利己主义解释的支持者认为，同情并不意味着一种真正的利他动机。事实上，同情的利己主义解释否认一切利他主义的可能性，正如伯纳德·曼德维尔（Bernard Mandeville）在《蜜蜂的寓言》中说德行不过是自私的伪装，出于怜悯的行为是一种逃避痛苦的自利行为：

救一个将要掉入火中的无辜婴儿，这并非什么功绩。因为此举既不好亦不坏，无论那婴儿得到多大恩惠，我们亦只不过是身不由己地做出了那个行为。这是因为，看见那婴儿掉落下去而不奋力阻止，这将造成一种痛苦，而我们的自卫意识却迫使我们避免这种痛苦。

曼德维尔在此设想了一个婴儿将掉入火中的场景，这让我们联想到孟子所说的“孺子将入于井”。不同于孟子的“恻隐之心”，曼德维尔将救人之举归于救人者本身的痛苦。救人者的行为虽然看上去是自己选择了帮助他人，但它并非出于怜悯他人，而是为了缓解自身的痛苦——趋利避苦毕竟是人的本性——才去帮助他人。换句话说，同情的利他性无非是一种逃避痛苦的被迫行为，我们很难赋予其过高的道德价值。当然，曼德维尔也会承认，救人者的行为客观上帮助了婴儿，从这个角度可以说它是利他的。然而，曼德维尔显然认为，造成利他效果的行为并不一定就是（道德上）好的或者坏的。如果我们把利他行为的真正动机看成是自利，那么所谓德性就很可能成为自利的伪装。因为“无论何人，若依据怜悯原则行事，那么，无论他会给社会带来什么样的好处，都绝不值得夸奖，因为他仅仅是沉溺激情而已，而那种激情碰巧于公众有益”。这里我们看到孟子和曼德维尔的思想差异，孟子会把救人行为看作性善的光辉体现，绝非考虑他人评价或自身苦乐；而曼德维尔则把救人行为看成一种逃避痛苦的人性弱点。需要注意的是，即使是孟子，也考虑到救人行为本身伴随着救人者的“怵惕”，只是他并不把这作为救人者的动机。换言之，两位思想家都承认救人者会感到某种痛苦的事实，但对于救人行为的动机却有着截然不同的解释。由此看来，对于同情的利他性的质疑，就源于如何看待救人者本身的痛苦和救人举动之间的关系。如果救人者缓解自身痛苦构成助人行为的真正动机，那么同情的利他性似乎就被推翻了。

同情的利己主义解释的支持者还会认为，同情作为一种情感，其内在机制是以自我为中心的。对于同情的发生机制，一种解释会认为“人同此心，心同此理”，就像孟子认为“万物皆备于我”。

另一种更晚近的解释是，同情需要通过想象自己处于他人处境来认知和感受他人的情感。事实上，对于情感主义者来说，“休谟和斯密都认为同情是想象的结果，因为我们并不能触及他人的心灵。我们只能接触到他人可观察和可描述的情绪反应和/或他人的处境，而想象使我们可以置身被观察者的处境之中”。我们不能直接感受他人的切身感受，这似乎是显而易见的事实。这意味着，我们帮助别人可能并非因为对方自身的痛苦。例如，在一个孺子将入井的紧急关头，被救助者可能还没有意识到自己落入险境并且也不存在痛苦的感受，但救人者却已然感受到了痛苦。如果说救人者的痛苦源于某种危急的情景将要给别人造成的痛苦，那么，这里面的确有想象的成分，哪怕那是一种合理的想象。既然想象自己处于他者处境而来的感受更像是我们自己的感受，而非他者的感受，那么，救人者想要缓解的似乎就是自身（想象）的痛苦，而不是对方的痛苦，正如托马斯·里德（Thomas Reid）所言，“想象是把自己置身于别人的境地，这是一种有意而为且以自我为中心的行为，‘一旦有想象发生，我们的同情便告终结’”。除此之外，还有一种解释认为，同情源自于一种“触景生情”的记忆，如达尔文认为，人对于苦乐状态有强的记忆力，当看到他人的不幸时，这些之前的状态会被激活。按照这种理解，我们感觉痛苦是因为在他人之中看到了自己，这很可能是一种自利的表现。通过考察同情的发生机制的不同解释，我们可以看到，同情的利己主义解释的支持者会认为我们不能直接感知他人的痛苦，由同情产生的痛苦或者来自同情者的自我感应能力，或者是自我的触景生情，或者是自我的想象，归根到底都是自身的痛苦。这无疑为质疑同情的利他性提供了进一步的证据。   

如上所述，同情的利他性主要面临两个有关联的质疑：一方面，同情他人的不幸遭遇往往伴随着同情者的痛苦，痛苦作为我们自身的切实感受对我们的行为动机产生了影响，换言之，只要助人行为伴随负面情绪，我们的助人行为很可能被解释为缓解自身痛苦的利己行为；另一方面，同情的反对者们基于同情的发生机制分析该负面情绪产生的根源，认为同情者虽然因他人（可能）的痛苦而痛苦，但他始终无法走出自我中心的视角，因此该负面情绪最终只能是自我指向的个人痛苦，而非关怀他人的同情。根据同情发生机制的不同解读，同情者感受到的似乎只是自我感受，或自我想象，或过去情感记忆的沉溺。曼德维尔所说的“最弱者通常最具怜悯心”的原因也无非如此。看似怜悯他人，其实自我怜悯；看似帮助他人，其实是缓解自己的痛苦。那么，同情到底能否产生利他性动机，或是否真正存在他人导向的同情心理？下面，本文将试图从道德哲学和道德心理学两个层面论证同情的利他性，并尝试建立同情和利他行为之间的密切关联。

休谟的同情—怜悯模型

不同于利己主义的解释，休谟的道德哲学以一种更复杂的方式去理解同情的内在机制。在休谟看来，同情（sympathy）是移情（empathy）的过程，只是当时没有使用empathy这个单词。而同情共感为怜悯的产生提供了前提。简言之，同情意味着利他性不是因为我们移情别人，而是因为我们由移情产生了怜悯，并且这种怜悯是一种纯粹利他的倾向。接下来，我们就来分析一下同情产生怜悯的内在机制。   

第一，“同情”在休谟的《人性论》中不是一种感受，更准确地说，休谟的“同情”是一种移情的心理机制：

同情作为移情机制，我们与对象的“类似”等关系是同情发生的前提，它主要包括两个过程：一是形成关于他人情感的观念，二是想象力让我们将观念生动化为印象，简言之，同情是我们借助想象复现他人的情感，达成与他人的同感、共鸣。同情让我们得以深入到他人的情感之中，但是，同情对我们的影响远不止于此。因为按照休谟的观点，印象为类似关系所连接，同情所引发的共感会进一步推移产生其他感情。因此，我们可以说，同情有两种功能，一是认知并进入到他人的感情；二是激活自己次生的情感。这两种功能的细微区分在于，第一种是被动地认知他人的当下状况，它是价值中立的，而第二种则包含了同情者对于他人的感情倾向。同情的两种功能联系非常紧密，它们都离不开想象，并且往往同时发生作用，以至于我们会下意识地把这两种功能看成是一种。

第二，由同情的两种功能出发，休谟还区分了“狭隘同情”（limited sympathy）和“广泛同情”（extensive sympathy）。狭隘同情带来的痛苦具有自我指向性，同情者似乎因为这种痛苦而心生对引发此痛苦之人的不满，由此激发对被同情者的愤怒、憎恨、鄙视等负面情感；广泛同情激发关切他人的怜悯，因而由同情而来的痛苦具有他人导向性，而关切的发生就是同感范围向未来状况的延展。狭隘同情和广泛同情都包含着某种痛苦，但指向性是不同的，所包含的感情倾向也不一样。在休谟看来，一个同情是狭隘的还是广泛的，主要取决于“第一次同情”（对他人当前情况的同情）的强度。如果仅由第一次同情产生微弱的痛苦印象，之后再借着相似原则的推移产生了愤怒等负面情感，那么这种同情就是狭隘的。这里，对他人的关注在微弱的痛苦印象产生之后就结束了，后面产生的愤怒等负面情感其实是转向自我关注的体现。当第一次同情具有足够的强度，对他人苦难的同情不再局限于第一次同情，同情的对象不仅是他人当下的痛苦，还有未来的、可能的状况，广泛同情或双重同情就产生了。例如，休谟说较低程度的贫困（通常意味着懒惰）无法引起强烈的同情，反而会惹人鄙视，而极度贫困则引起人们的怜悯和善意。当然，强度过高的同情也不会引发二次同情，比如，休谟说观看行刑的妇女可能被恐惧控制，即限于对当前情境的第一次同情之中了。   

第三，“怜悯”（pity）作为“对他人苦难的一种关切”就是一种广泛的同情。在休谟看来，怜悯作为对他人痛苦情绪的传递，它本身的确是一种痛苦，但同时它又包含着和爱一样的利他倾向，借着倾向的相似性怜悯产生仁慈，而非借着苦乐的相似性产生愤怒或鄙视，因为前一种相似性是更为本质的。换言之，休谟认为怜悯发生的前提是感受到对方的痛苦或需要，但怜悯又不仅仅是消极的感受，而且包含一种由自己到他人的关注点转换，即关心他人的未来，因为“同情并不总是限于当前的刹那，我们往往通过传导感觉到他人并不存在的、而只是借想象预料到的苦乐”。又如休谟所言，“怜悯就是希望他人幸福和厌恶他人遭难的心理，而恶意则是相反的欲望。因此，怜悯就与慈善关联，而恶意就与愤怒关联”。这里说的“希望”就是对于他人命运的关注，尤其指向未来。不难看出，休谟借助“广泛同情”这种强烈的同情来说明对他人痛苦的同情如何会产生带有关切的怜悯。比如我们会因为想到可能的危险而心生不安，进而关切躺在田间的陌生人。怜悯正是来自这种广泛同情：

在广泛同情中，想象足够活跃以至于其范围不限于对象当前的状况，还考虑到其将来的、可能的状况，如此就有指向他人的关切的产生。同情者产生了对当前状况的同情之后的二次同情，同情范围的扩大，即对他人将来、可能状况的同情解释了关切的产生。由此，怜悯中的痛苦包含了指向他人的关切，怜悯不再与其他负面情绪相似且相联结，而是借着方向的相同而与希望他人幸福的慈善相联结。经由同情到怜悯而来的助人行为成为真正利他的，同情的利他性也得以说明。   

总之，休谟通过建立广泛同情和怜悯的关联，阐明了同情产生利他倾向的内在机制。但需要说明，同情本身也可以激发其他情感，“如骄傲、野心、贪婪、好奇心、复仇心或性欲等，这些情感的灵魂或鼓动原则，都只是同情作用”。这一点说明了同情和怜悯的关联并非必然。就此而言，同情的利己主义解释的合理性仅限于狭隘同情，因为微弱的痛苦激发的同情范围只局限于对方此时的状况，不包含他人未来的关切。在狭隘同情发生的情况下，如果能够激发助人行为的话，该行为就有可能出于缓解自身痛苦的自利动机。正如休谟所言：“一个微弱的痛苦印象，则因感觉的类似而与愤怒和憎恨发生关联。”但问题是，我们不能因此忽略了广泛同情的存在。同情的利己主义解释所理解的“同情”是不全面的，至多是同情的一部分情况。休谟通过同情—怜悯模型说明了有些同情具有真正的利他性或利他倾向。既然那些能够产生怜悯感情的同情包含着真正的利他性，对同情利他性的质疑就得到了（部分）消解。

可以想象，休谟对同情的利他性的说明也会面临一个反驳：既然由对他人现状的同情而来的痛苦可能是自我指向的，那么由对他人未来状况的同情而来的痛苦也可能是自我指向的。毕竟两者除了时间差异并没有区别，似乎不足以使作为同感的痛苦指向他人。同情的利己主义解释会认为，对想象的未来苦乐的同感可能只是自我感受或想象的自我利益。但笔者认为，虽然同样是借助想象而来的感受，但当想象的对象范围扩大到关于对象的一切情况时，这种痛苦自然成为以他人为中心的一种关注，包含对他人的关切。

巴特森的移情—利他假说

前面说过，哲学史上的心理利己主义者，比如曼德维尔将出于怜悯的助人行为看作免于自身痛苦的选择。无独有偶，在心理学上也有所谓“厌恶—唤醒减少假说”（aversive-arousal reduction hypothesis），这种假说认为，面对需要帮助的人时，移情（empathy）会使人产生一定的负面情绪或者让人意识到不助人的负面后果，如内疚、羞耻、社会惩罚等，由此引发的助人行为只是行为者摆脱面对他人痛苦时产生的厌恶情绪的自利手段。简言之，移情引发的助人行为是为了减少行为者自身痛苦的自利举动。这一理论看到，我们对他人的困难并非无动于衷，相反，他人的苦难令我们伤心、难受，这是移情能力的重要体现，符合一般人的心理反应。但问题在于，我们可能厌恶并急于摆脱这种感受，而助人就是摆脱负面情绪的手段。换言之，所谓的助人行为不是为了利他，即关心他的祸福；而是因为自利，即去除我们心中的坏的感觉。   

在社会心理学中，跟“厌恶—唤醒减少假说”针锋相对的是巴特森的“移情—利他假说”（empathy-altruism hypothesis），它认为移情可以激发纯粹的利他动机。事实上，两种对立假说共享了类似的前提，都认为存在助人行为，而且，助人行为的背后都有面对他人痛苦时的负面情绪，即移情反应。两种对立假说的区别在于，对于助人行为背后的动机是利他还是利己的，双方持有不同看法。利己主义者认为移情后的利他行为只是为了消除移情所产生的负面情绪，即逃离自身情绪困境。而巴特森认为移情后的利他行为，其背后存在真正的利他动机。

巴特森把以上对移情的利己和利他解读区分为两种利他行为取向——自我利他主义（ego-altruism）取向与纯利他主义（pure-altruism）取向。两种取向分别对应移情而来的利他行为的两种动机：利己动机和利他动机。前者专注于自我的内心焦虑情绪，为了减轻自身的内心痛苦而助人，出于利己动机；后者关注他人，纯粹为了减轻他人的痛苦而助人，出于利他动机。巴特森指出，两种利他行为所处理的是面对他人不幸时的两种不同的情绪状态（emotional state）：个人忧伤（personal distress）和移情关切（empathic concern）。个人忧伤虽然由他人处境激发，但构成它的是一系列“自我导向”（self-oriented）的情绪，如焦虑、心烦、忧心、烦躁等，因而更有理由激发利己动机去缓解之；相反，移情关切却由“他人导向”（other-oriented）的情绪构成，如怜悯、热心、柔情等，因而可以激发纯粹的利他动机。   

虽然，巴特森明确区分两种利他行为，认为存在纯粹的移情—利他动机，但是，利己主义对同情的利他性质疑仍然有效：如何证明存在所谓的纯粹利他主义倾向？毕竟，个人忧伤和移情关切十分相似，利己主义者有理由认为不存在所谓的他人导向的同情，或者说，所谓的移情关切本身就是个人忧伤。针对移情能否产生真正的利他欲望的问题，巴特森通过控制主体逃避助人的难易程度来说明移情—利他理论的合理性。虽然，两种立场皆认同移情会带来助人行为，都让人想要帮助他人，但不同在于，前者认为助人是移情激发的终极欲望，而后者认为助人欲望是缓解厌恶性情感的工具欲望，利己才是最终欲望。巴特森指出区分两者的关键：助人若是行为者的终极欲望，即纯粹的利他动机，则只能由助人行为来满足；相反，助人欲望若是减少自身忧伤的自利工具，则助人或者逃避（不助人）都可以满足。因此，巴特森在实验中设置了两个变量，移情程度的高低与逃避的难易程度。前者影响个人负面情绪的难受程度，后者影响逃避助人的难易程度。他的逻辑是，如果移情导致真正的利他动机，那么主体在移情高但容易逃避的条件下（high-empathy/easy-escape condition）仍然会选择助人。如果助人行为只是为了减少自身的负面情感，那么，他们在容易逃避的情形下应该会离开，因为离开才是达到自利目标的低成本方式。

两个假说的实验预期存在明显差异。在高度移情而容易逃避的情境下，移情—利他假说认为助人的概率高，因为助人行为移情程度和助人动机正相关，移情产生真正的利他动机，移情是利他动机的来源。厌恶—唤醒减少假说则相反，按照该理论可以推断，高移情而易逃避时助人概率会很低。按照该假说的内在逻辑，高度移情带来的高度个人忧伤会让人极其难受、急于缓解，而现在被试可以轻易逃离现场，无需助人，那么，如果只是为了缓解自身负面情绪，相比于助人，逃避是达成利己目的更容易的方法。举个例子，假设有一个人面对在井口旁边即将掉入井里的婴儿产生了强烈的移情，让他惊惧不已，并且他身处一个完全没有其他人或视频监控的环境，换言之，如果他不去救婴儿，基本不会遭到什么阻拦或者追究，那么这时候他会怎么做呢？厌恶—唤醒减少假说的支持者认为这个人会离开这个环境，而移情利他假说的支持者则认为这个人会留下来救人。   

巴特森的心理实验结果如何呢？在一个心理实验中，实验要求被试们观看所谓的监控视频。监控显示，一位名叫伊莱恩的女学生正在尝试一边接受电击一边完成任务。被试需要观察伊莱恩在这种令人厌恶的环境下完成任务的情况。被试可以清楚地看到，伊莱恩被电击时非常痛苦，实验助手也告诉被试，伊莱恩因儿时受过创伤所以对即使很温和的电击也异常敏感。这时，实验助手询问被试，“是否愿意代替伊莱恩接受电击”，以此问题检测被试们在移情条件下的利他倾向。为了更加精确地确认被试们是否真的想要帮助伊莱恩，他们将被试分为两组，并告诉一些被试，如果不愿意帮助即可离开，告诉另一些被试，如不愿意帮助则需要再观看八个类似的实验，以此区分不帮助伊莱恩的难易程度。另外，实验通过参考被试和伊莱恩的相似程度来确定移情的高低程度，因为在其他条件不变的前提下，相似度可算是影响移情强度的主要因素。结果显示，在被试高度移情时，即使容易离开，助人的概率仍然非常高，这就在一定程度上证明了移情产生纯粹的利他动机，为巴特森的移情—利他理论提供了重要支撑。

然而，巴特森的实验依然面临诸多质疑，比较典型的有两种。第一种质疑认为，看似身体上容易逃避的情境可能在心理上难以逃避。在这种心理上难以逃避的情况下，助人仍然只是摆脱自身负面情感的自利手段。它并不能说明，被试容易逃避助人却依然选择助人。这类负面情感主要包括索伯（Sober）和威尔逊（Wilson）所说的负面记忆。巴特森的实验无法排除这类自我指向的情感（消除自身负面记忆）激发助人行为的可能性。对此，存在一种回应，斯托克斯（Stocks）及其同事通过控制心理逃避的难易程度再次确认了巴特森的移情—利他理论。在实验中，他们告知部分被试在接下来参与删除负面记忆的训练，告知另一部分被试将参与加固负面记忆的训练，这成为操控心理逃避程度的手段。实验显示，即使被告知负面记忆会被删除，可以轻易逃离现场，高度移情的被试仍大概率地选择帮助他人。第二种质疑认为，巴特森的实验面临恰尔迪尼（Cialdini）等人“自我—他人整合理论”（self-other merging）的挑战。他们认为，被试在帮助他人时自我与他人相互融合、不可分辨，是增强的同一感导致了助人行为。这一挑战指出，如果不能说明移情中的自我和他人界限分明，那么巴特森的移情利他实验就失去了说服力。既然被试把他人当成了自我，那么助人动机就无法辨识是指向自己还是他人。对此，在巴特森的实验中可以找到相应的回答，他在心理实验中区分了两种情况：一种是要求被试想象自己在他者处境中会有如何感受，另一种是要求被试直接想象他人会有如何感受。结果显示，前者会增加个人忧伤，而不只是移情关切，直接想象他人的感受似乎才是移情关切的来源。但直接想象他人的感受是可能的吗？一旦想象发生，我们不可避免地会将自己代入他人的处境之中，来想象自己而非他人会有如何感受。这似乎是一个很难逾越的认知困境，除非我们先天地假设“人同此心，心同此理”。   

总之，巴特森依据人们在可以逃离痛苦情境的条件下依然选择助人的行为来说明移情而来的助人动机具有真正的利他性，其助人行为背后不存在消除痛苦这种利己目的。该实验结果是具有一定说服力的。然而，人们如何从移情之痛转变为助人动机还有待正面说明，因此有必要呈现一种利他性同情的发生形式以作为对巴特森理论的补充。笔者认为，休谟的同情—怜悯模型在哲学层面恰好给出同情的利他性的正面说明：与巴特森区分个人忧伤和移情关切相似，休谟根据同情程度的不同区分了广泛同情和狭隘同情，同情者由同情而来的痛苦的指向性和激发的行为动机也因此不同。休谟通过同情产生怜悯说明了由同情而来的痛苦可以指向他人，激发利他倾向来给同情的利他性以证明。由同情而来的痛苦激发怜悯，用巴特森的术语来说就是移情而来的痛苦产生的关心他人幸福的移情关切，这也比较接近于休谟主义者斯洛特所谓的伴随移情反应的“移情关爱”（empathic caring）。因此，休谟的同情几乎等同于心理学中讨论的移情：产生类似他人的情感或契合他人处境的情感。而休谟语境中的怜悯正好对应心理学语境中的移情关切：一种从关心他人幸福的角度出发，以他人的负面情绪或处境为对象的情绪状态。从这个角度说，休谟的同情—怜悯模型是巴特森的心理学理论的哲学阐明，而巴特森的实验实际上是从心理学层面给休谟的同情—怜悯模型提供了实证的证据。我们不妨把两者的思想关系表示如下：   

余   论

面对利己主义对同情之利他性的质疑，我们可以发现，休谟和巴特森提供了对同情的利他主义解释的强有力的辩护。同情使人能够关注、感受到他人的苦乐，这是发生利他主义行为一个前提。争论点在于，当对方的痛苦唤起了我们的痛苦时，我们接下来的助人行为是为了自己还是为了对方？利他主义者的回应是：当同情足够强烈的时候，同情产生的不只是痛苦的感觉，还有对他人的关切。巴特森的“移情—利他假说”以心理实验的方式说明高度移情且易逃避的状况下利他行为仍然会高概率发生。被试即使容易逃走也依然选择助人，可见，移情激发了纯粹的利他欲望，这种欲望只能由助人来满足。而休谟的“同情—怜悯模型”更是对同情生发利他倾向的过程做了具体说明：强烈的广泛同情（类似于巴特森实验中的高度移情）使得共感不限于对象当下的处境且有其未来的可能处境，由此对象而非行为者本人成为同情者关注的中心，对他人命运的关切由此产生。这样，虽然怜悯在苦乐属性上是痛苦（由他人苦难而生发的不快），但却借着方向上的一致性（希望他人幸福）而推移到仁慈。可以说，以巴特森为代表的心理学辩护和休谟为代表的哲学辩护，这两种对同情/移情的利他主义解释实现了相互印证。虽然同情并非在所有情形中都激发对他人的关切，但两种理论说明了的确存在同情激发利他动机的情形。   

当代情感主义伦理学家迈克尔·斯洛特（Michael Slote）以“移情关爱”（empathic caring）为其伦理学的核心概念，在谈及移情与利他性情感——关怀之间的必然联系时，他引用和评价了巴特森和休谟的观点，并基于此做出了自己的理论发展。以下我们阐述斯洛特对两人观点的吸收和发展。其一，斯洛特引用了巴特森的心理学实验，但也在《作为本能的移情》一文中指出，巴特森的“移情—利他假说”心理学论证存在问题，因为巴特森只建立了移情与利他情感的偶然的、事实性联结；其二，斯洛特部分肯定了休谟的观点，休谟在《人性论》“论名誉的爱好”一节中指出我们倾向于接受别人的意见和观点，这表明人类是有动机的，甚至渴望接受他人的情感、态度或意见。不能因为移情在许多时候发生得无意识就否定其主动性，移情恰恰是我们亲近他人、模仿他人、学习知识的主动反应。该论点在一定层面上回应了把移情看作不得已的情绪感染因而把此后引发的助人行为看作消极回应的做法。在此基础上，斯洛特给出了自己的“移情—利他”的分析：从移情到关爱的关键在于，移情的对象不只是作为心理状态的积极或消极感受，还包括这些感受的意向性（intentionality），即这些感受所指向的内容或具体对象。在缓解他人痛苦的助人案例中，斯洛特分析道：“考虑一下当我感受到你的痛苦时通常会发生什么，那时候我感受到你的悲伤，并且你的悲伤在于你体验到的痛苦。你的悲伤聚焦于你感受到的痛苦（感觉），并且基于概念性根据，悲伤指向了某种包含了摆脱它的动机的东西。如果我在你的痛苦中领会到了悲伤，并且我的悲伤指向的与你的痛苦所指向的是同一个意向对象，那么，我就在为你的痛苦感到悲伤（而不是我自己的任何潜在的或实际的疼痛），基于刚提到的同样的概念性根据，这就意味着我有了帮助你摆脱疼痛的动机。”移情不只是感受的传递，而且包含了意向性对象，他人的痛苦指向的意向对象在移情过程中成为助人者的意向对象。该论证在斯洛特的《阴阳的哲学》得到进一步强化，他认为利他性情感具有互补的阴阳结构：“阴”是借助移情对他人痛苦的事实的接受；“阳”则是主动回应他人痛苦即帮助他人摆脱痛苦的动机。阴阳分析让“移情—利他”更加脱离经验的偶然性，而成为统摄自然和心灵的具有必然性的阴阳互补结构的一个示例。在《阴阳的哲学》第3章“行动理由的阴/阳”中，斯洛特对“移情—利他”的分析更为明显。在移情过程中，他人的利己性审慎理由（逃离危险）通过移情转化为利他性理由帮助他人（逃离危险）。欲望的意向性内容（逃离危险）没有变，对纯粹感受（他人的痛苦）的移情在论证中变为对动机（他人的痛苦的意向性对象）的移情，由此实现了移情到利他情感的必然转化。   

本文论证了同情激发利他动机的事实可能性及其具体的发生机制，但可能从理性主义者的角度来说对同情利他性的辩护仍不够彻底。这里，深层次的质疑一方面体现为，同情激发的总是行为者本人的苦乐情绪，进而引发助人行为，难免让人怀疑行为动机是为了行为者自己去消除痛苦或获得“心理补偿”，按照这个逻辑，所有自然情感引发的动机都带有利己特质。另一方面，同情作为心理机制是“自发的”而非“自主的”，因此其道德价值会遭受质疑。该质疑也在一定程度上与利己主义解释相关，即自发的情感机制使行为具有被动色彩，行为者是否真的自主选择利他动机是个有待回答的问题。这两点质疑似乎是以情感为道德动机的行为或伦理理论面临的原罪。其实，存在两种伦理学图景，一种是经验主义的，一种是形而上学的。巴特森和休谟提供的经验主义的图景，他们的同情—利他理论提供的是利他行为的自然根基，即同情为利他行为提供了人性上的可能性基础，而且，这种基础经得起经验科学的检验。借助这种经验上的可能性，以休谟和斯洛特为代表的情感主义伦理学家在经验世界中才能搭建起伦理的大厦。而情感本身是否具有真正的道德价值是经验主义伦理学与形而上学伦理学在深层次上的争论，是逻辑起点上的差异。如果回到经验主义伦理学语境，只有自然情感才是道德的根基，自然情感的自发性恰恰说明了在因果世界中道德行为的可能性。

*本文系山东省社会科学规划研究项目“休谟情感主义伦理学中的因果概念”（项目号：20DZXJ04）的阶段性成果。

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责任编辑 | 焦德明

微信制作 | 静   姝

图文初审 | 丁惠平

审定签发 | 赵   涛

本文原载《江海学刊》2024年第4期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系025—85699971，联系人:胡老师。

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