《江海学刊》‖ 傅锡洪丨分合之间：朱子理气论的重心及其得失

文化 2024-08-04 12:19 江苏

本文刊于《江海学刊》2024年第3期

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摘要

ABSTRACT

只有分而不离才能全面、准确呈现朱子在理气分合问题上的看法，与之构成区别的是王阳明的合而不混。朱子之所以有可能和有必要分言理气，是因为理不可感而气可感，理是原因气是结果，以及气往往不是理的充分而准确的体现。通过区分，可以突出作为本体的理的基础地位及其规范作用，前者可以回应佛教认为现实世界无根的挑战，后者可以避免本体被混同于现实。之所以能合言，是因为理会不容已地发用出来而表现于气。朱子之所以要合言尤其是就气言理，是因为离了气人就无法把握理，通过感官知觉把握理在气上的展现，可以形成对理之不容已和不可易的体认和确信。综合而言，朱子对理之规范的一面更为重视，而对理要不容已展现出来的一面虽有论说但未免强调得不够，其得其失正在于此。

关键词

KEYWORD

理气分而不离合而不混规范不容已

作者

AUTHOR

傅锡洪

中山大学博雅学院副教授

引言

陈来先生在其名著《朱子哲学研究》中从理气先后、理气动静、理一分殊和理气同异等角度探讨了理气关系，相当全面地反映了朱子对理气关系的看法。因为这些命题都或多或少涉及理气究竟是分还是合的问题，所以从分与合的角度切入研究，可以加深我们对朱子理气关系乃至其整体思想的理解。

分说与合说是朱子讨论问题时非常重要的思维方式。蒙培元先生在介绍自己关于朱子心论的文章时就明确提到了这组对子：“《心是什么》对朱熹的‘心体用说’作出与牟宗三先生完全不同的解释。……我又提出‘合说’与‘分说’的问题，解释了朱熹的一些看似矛盾的说法，而不至于将朱熹所说的心误解为仅仅是‘知觉心’。”诚然，朱子所说的心既可以合性而言之，如此则性是心之体，且此体要不容已展现出来，也可以与性分而言之，如此则心主要是气之灵而能发出情感和知觉，两者在朱子思想中是同时成立的。牟先生的问题是只注意到了心性分而言之、心仅仅属气的一面，而没有注意到心性合而言之、性为心之体且要不容已展现出来的一面，这是他关于朱子心性论研究的重大偏失。

且不说心性论，分说与合说的框架在理气论上也是完全适用的。朱子说：“周子康节说太极，和阴阳滚说。《易》中便抬起说。”周濂溪、邵康节二人是把太极亦即理拉到形而下的阴阳之气中来合说，《易传》则把理提升至与气相对的形而上的层面来分说。这两种取向都被朱子继承下来，他既有将理与气分而言之的一面，也有合而言之的一面。分言时，理自理，气自气，前者是微妙不可感的，后者是显著可感的；合言时，理在气中，气在理中，无无理之气，也无无气之理，两者不能相离。当然分与合的分量是不同的。以下主要分类梳理、辨析朱子既分且合、分而言之、合而言之的论述，分析朱子如此论述的原因、得失与特色，并回应学界已有的代表性观点。

既分且合

只有既分且合才能全面呈现朱子关于理气分合的看法，这在他的很多论述中都有或直接或间接的体现。

朱子分言理气的思路虽然最终可以追溯到《周易》，但其直接的来源则是程伊川。伊川对《周易·系辞上》“一阴一阳之谓道”有一独特解释：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”原本《周易》说的是一阴一阳的变化过程就已经是道了，而不是在此之外、之上另有所谓的道，“A之谓B”强调的是Ａ就已经是B了，突出的是两者的不离。而在伊川的解释中，虽然保留了不离的意思，即“离了阴阳更无道”，但重心却已经转移到了分别，即道与阴阳之气存在形而上与形而下的严格区分。在《周易·系辞上》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”中提到的道器之分首先是指无形之气与有形之质的区分，这一区分实际上就是朱子如下所说的阴阳之分：“且如造化周流，未著形质，便是形而上者，属阳；才丽于形质，为人物，为金木水火土，便转动不得，便是形而下者，属阴。”这是《周易》所讲“形而上”和“形而下”的本义，形而上之道的其他含义也不脱离无形之气来谈论，但是在伊川的思路中，无形之气不再是形而上的，而和有形之质一样变成形而下的，在无形之气与有形之质之上，另有不可感的道或者理，只有它才是形而上的。形而上下的区分从无形之气与有形之质的区分变成不可感的理与可感的气的分别，是宋明儒学不同于先秦儒学的一大转变。这种转变与佛教超出现实世界之外、之上的本体观念对中国思想界的影响有关。在佛教本体观念的影响下，无形之气不再属于形而上之道，形而上的道变成不可感的道或理。固有的概念被赋予了崭新的意义的同时，不可感的本体在固有的概念中获得了表达，从而融入了已有的话语体系并使之获得更新。而重心从不离到分，奠定了此后朱子理气关系分而不离的基本思路。

朱子面对弟子“‘一阴一阳之谓道’，阴阳何以谓之道”的提问时回答：“当离合看。”他并不完全同意弟子的看法，因为弟子没有注意到阴阳之气与形上之道的差异，而在他看来阴阳之气并不足以称为形上之道，使气得以发生一阴一阳变化的原因才足以称为道，此为离；但是这个道又不离开阴阳往复的变化而别为一物，道就在阴阳往复的变化中，此为合。只有从离与合两面，才能完整把握道与阴阳亦即理与气的关系。在此，弟子的观点更为接近《易传》的本义，而朱子的解释则毋宁是伊川以来的新解。

弟子向朱子提问：“伊川谓‘死生人鬼，一而二，二而一’，是兼气与理言之否？”提问者疑惑的是生与死或人与鬼是分属不同的气，生之人为阳气，死之鬼为阴气，原本属于二而不是一，伊川却说它们的关系是“一而二，二而一”的，那就一定有贯穿阴阳二气的因素存在，而贯穿的应该就是无形影可言的理。由此，伊川的话虽然看起来只是谈了阴阳二气，但实际上包含了理。由此，这里便点出了理气合言的可能。朱子的回答则包含了合言与分言两个方面：“有是理，则有是气；有是气，则有是理。气则二，理则一。”“有是理，则有是气”是说理是气的存在理由；“有是气，则有是理”是说气是理存在的认知理由。因为提问者的落脚点在理与气的关系上，而不是在气的两种样态上，所以朱子此处谈及的一与二，不是在气的两种样态的意义上说的，而是在理与气分合的意义上说的。理因为相对于气而言，所以为一；气因为含有理，所以为二。因为理是更为根本的而不是派生的，所以可以单独谈理，而称理为一；气是由理衍生的，有气则必然已有理，所以谈气不应该忘了理，所以可以称气为二。理为一，是与气对言；气为二，是与理合言。

理与气的关系也以周濂溪《太极图说》中提到的太极与阴阳的关系的形式表达出来。朱子以下首先反驳以太极为阴阳的观点，然后指出不能因此造成离气言理。这是他的致思进路，即要分但是不要离。他说：“若以为止是阴阳，阴阳却是形而下者；若只专以理言，则太极又不曾与阴阳相离。正当沉潜玩索，将图象意思抽开细看，又复合而观之。某解此云：‘非有离乎阴阳也；即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言也。’”在朱子最后提及的自己的解释中，前两句是合言，后一句是分言，两者同时存在，缺一不可。

理气分言与合言的问题延伸到了心的问题上。朱子解释知觉如何产生时说：“是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”“理未知觉”的理是相对于气而言的，能知觉的则是合而言之的理与气的整体。朱子在此的论述是全面的，而从后文的论述可知，他在批评知觉是性的观点时仅仅顾及了理未知觉的一面，而未充分注意知觉中有理的一面。相比于其既分且合的基本观点而言，这是不够全面的，而牟宗三先生的误解与朱子自身表达有所偏颇存在关系。

朱子不少地方虽未提到理气分合的问题，但从分合的角度可以对其含义作出准确解释。如以下一段对话便是一例：

又问：“昨日以天地之心、情、性在人上言之，今却以人之心、性、情就天上言之，如何？”曰：“春夏秋冬便是天地之心；天命流行有所主宰，其所以为春夏秋冬，便是性；造化发用便是情。”又问：“恐心大性小？”曰：“此不可以小大论。若以能为春夏秋冬者为性，亦未是。只是所以为此者，是合下有此道理。谓如以镜子为心，其光之照见物处便是情，其所以能光者是性。因甚把木板子来，却照不见？为他元没这光底道理。”

“能为春夏秋冬者为性”一句，突出了性不仅未发而且能发，本来并无问题，只是多少有把理与气说得太开之嫌，仿佛理是一具体物。而性与情相对而言，则进一步强化了性只是心的一部分，而不能涵盖心，淡化了性可以发为情而与心同一的一面，这就导致了弟子“心大性小”的疑问。实际上性或者理终究要展现在物中，所以朱子要修改原来的说法，突出理是当下就可以在物中推知的道理，因此不能说心大性小。朱子在此实际上突出了理气虽分犹合，分是就一不可感一可感而言，合是就理必然要在气中展现出来而言。

分而言之

朱子的大量论述突出的都是理气之分，分言在他思想中的分量是更重的。理不可感而气可感，理是原因气是结果，以及气往往不是理的充分而准确的体现，这些都使得区分理气不仅可能而且必要。通过区分，可以突出本体的基础地位及其规范作用，前者可以回应佛教认为现实世界无根的挑战，后者可以避免本体被混同于现实。

理与气最直接的区别是一微妙不可感一显著可感，如朱子说：“‘形而上者’指理而言，‘形而下者’指事物而言。事事物物，皆有其理；事物可见，而其理难知。”他如下说法则在理无形影之外进一步点出了其能推动物的成毁的特征：“须是去静坐体认，方可见得四时运行，万物终始。若道有个物行，又无形影；若道无个物，又怎生会恁地？”强调现实的气背后还有理，可以回应佛教认为现实世界无根而幻妄的批评。此外，理还有更多特征，如因其是支撑事物得以存在的根源性力量，所以理是占主导地位的、普遍的、永恒的，相应地，气是居从属地位的、具体的、暂存的。朱子说：“如一海水，或取得一杓，或取得一担，或取得一碗，都是这海水。但是他为主，我为客；他较长久，我得之不久耳。”又说：“须知未有此气，已有此性，气有不存，性却常在。”正是这些区别，使得理与气的区分成为必要。

除了理不可感且为原因，气可感且为结果之外，现实世界未必都是理的充分、准确呈现，也是理气应该分言的原因，甚至一定程度上是朱子区分理气时的主要考虑。如他说：“诗曰：‘天生烝民，有物有则。’今世学者，往往有物而不能有其则。”他如下一段话也是围绕这一点展开，尽管他也提到了在分言的情况下就气认理、两者不能过度分割的必要性：

“形而上为道，形而下为器。”说这形而下之器之中，便有那形而上之道。若便将形而下之器作形而上之道，则不可。……所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已，如何便将形而下之器作形而上之道理得！……“神通妙用，运水搬柴”，须是运得水，搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是，搬得不是，如何是神通妙用！佛家所谓“作用是性”，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫着便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。

可见，朱子是基于对“作用是性”的批评，而特别强调理气之分的。在他看来，这种观点源自佛教而渗透到儒学中，成为当时非常有影响的心学思潮。这种观点的本意是向人表明道就在日常生活中，但在朱子看来其问题是没有区分形而上下，直接把形而下的作用当作形而上的道理，而没有意识到两者可能不一致之处，由此朱子才有必要将其区分开来。但这也不意味着道理与作用是没有联系的，人还是应该在作用中把握道理，这是尽管格物的内涵就是穷理，然而《大学》却说“格物”而不说“穷理”的原因。以下说法也可用以解释朱子重分的原因：“盖阴阳生杀，固无间断，而亦不容并行。且如人方穷物欲，岂可便谓其间天理元不间断而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息，然后天理乃得萌耳。”

以上述思路为基础，朱子大量谈及了理气之分。如：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也；若在理上看，则虽未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”此处说理是一物，看似与朱子通常的观点不符，实则仅仅是说理不同于气，两者应该分言而已。朱子此处又说理先气后，难免有理气分言过头，将理气离而二之之嫌，以至容易让人误以为存在纯粹有理而无气的阶段。实则不然，因为但凡有理，就一定有气，所以并不存在这样的阶段。也就是说，即便从根源上说理先气后，也不能说在结构上理气分离，理气不离这一点在任何时候都是成立的，理气分言没有发展到离而二之的程度。他这么说只是意味着理比气更为根本，气从单纯无形的状态到分化出有形之物需要经历一个过程而已。

朱子又解释伊川的话：“所谓‘离了阴阳更无道’，此中最宜分别。”原本伊川“离了阴阳更无道”一语强调的是理不离气，突出的是两者的合言，但朱子却提醒学者将关注点放在分言上，这才是他更为重视的。同样的说法还有：“然其道器之间分际甚明，不可乱也。”“虽其方在气中，然气自气，性自性，亦自不相夹杂。”“但直指其性，则于气中又须见得别是一物始得，不可混并说也。”“即阴阳而指其本体，不杂乎阴阳而为言耳。”

值得注意的是，朱子的不少说法本意是要表达理气合言，结果却突出了理气的分别，因此这些也成为他理气分言的重要论述形式。如：“然理无形，而气却有迹。气既有动静，则所载之理亦安得谓之无动静！”朱子说理承载在气上，使得理仿佛是一物。这样一来，尽管他的本意是想讲理不离气，然而结果反而讲得疏离了。类似的还有“理撘于气而行”，以及“太极理也，动静气也。气行则理亦行，二者常相依而未尝相离也。太极犹人，动静犹马；马所以载人，人所以乘马。马之一出一入，人亦与之一出一入。盖一动一静，而太极之妙未尝不在焉”。朱子本意是用同出入、同动静来比喻理是就气而言的，结果不仅没有达到这样的目标，反而还让人误以为自己所说的理是死理，气活动而理不活动，两者如同人和马一样各为一物、可以分离，这应该是他始料未及的。

之所以出现为合却分的情况，主要是因为朱子用了比喻，而比喻很难充分、准确表达抽象之理与具体物的关系。朱子也不得不承认这一局限：

或问“成之者性”。曰：“性如宝珠，气质如水。水有清有污，故珠或全见，或半见，或不见。”又问：“先生尝说性是理，本无是物。若譬之宝珠，则却有是物。”曰：“譬喻无十分亲切底。”

宝珠之喻容易让人误以为理别是一物，这是其局限，但是如果没有这一比喻，人又容易只看到气质的存在及其作用这一面，而忽略气质中有根源性的理且理是不容忽略的规范这一面。而对于理的根源地位和规范作用的强调，是他回应佛教挑战和影响以及澄清儒学内部歧见的关键。

基于朱子的观点是分而不离可以看出，钱穆先生对分与合在朱子思想中的分量的判断未免是不够准确的。他说：“朱子虽理气分言，但认为只是一体浑成，而非两体对立。此层最当深体，乃可无失朱子立言宗旨。”尽管如此，然而钱先生并非没有注意到朱子其实经常将理与气分开言说，如他说：“朱子之宇宙论，既不主唯气，亦不主唯理，亦不主理气对立，而认为理事只是一体。惟有时不如此说，常把理气分开……”诚然朱子并非主张唯理论，因为气也有不受理主宰的时候；他也不主张唯气论，因为气是由理衍生出来的，它本身并不具有第一性；理虽然衍生出气但又不能完全主宰气，两者虽有冲突但又不能以对立概括其总体关系。问题只是钱先生仍然把分言视为例外的情况，而未能体察到朱子分言的分量与意义。这一定程度上与钱先生自身注重贯通融合的思维取向有关，因为他自身的这一取向，在他视野中的朱子也变得注重贯通融合起来。

合而言之

朱子也有合言理气的论述。之所以能合言，是因为理会不容已地发用出来而展现于气上。之所以要合言尤其是就气言理，是因为离了气人就无法把握理，通过感官知觉把握理在气上的展现，可以形成对理之不容已和不可易的体认和确信，从而引出符合理的正确行动。朱子理气合说的具体形式是多样的，大致可以分为以下三类：

首先是理气互涵。朱子说：“某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”最后一句强调理在气中而不在气外、气上。“所谓太极者，便只在阴阳里”说的是同样的意思。重要的是“所谓阴阳者，便只是在太极里”一句，这句表明理可以穿透气，气从根本上来说处于理的统摄之下，没有事物能外在于理的统摄范围，理是无所不入、无所不在的。正所谓“无障蔽，无遮碍”也。从这个角度来说理是直而无曲的，但是人的私欲又对理有阻碍，所以理的实现又变得不得不曲折。朱子以下便提到了这一点：“圣人言语，只是发明这个道理。这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。通同只是一个物事，无障蔽，无遮碍。吾之心，即天地之心。圣人即川之流，便见得也是此理，无往而非极致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以与天地不相似。而今讲学，便要去得与天地不相似处，要与天地相似。”当然严格说，天地间只要是有形之物，都有可能对理的运作产生阻碍，只是有形之物不可能永存，所以终究还是在理的统摄之下而已，理的实现仍然具有必然性。

其次是就气言理。这一点在明清朱子学中被继承下来，成为理解朱子理气关系的一个重要思路。朱子说：“寒暑昼夜，阖辟往来，而实理于是流行其间，非此则实理无所顿放。犹君臣父子夫妇长幼朋友，有此五者，而实理寓焉。”无气则理无处安顿，理必然表现在气上，因此可以在气上谈理。朱子解释《论语》“逝者如斯夫，不舍昼夜”时有一个“与道为体”的观点，也可以放在就气言理的思路中来理解：“道无形体，却是这物事盛，载那道出来，故可见……恐人说物自物，道自道，所以指物以见道。”

朱子以下所说要放在他就气言理的思路中才能获得善解，“太极只是一个气”。这句话看起来惊世骇俗，因为无疑朱子认为太极是理。实际上这不过是说理不离气而已，没有离开气的理。

理在气中一定会有所表现，而不是无所作为，由此可以并应该通过格物来把握理。正如上节所引的，“要就这形而下之器，穷得那形而上之道理”。格物的要点是体认和确信理的不容已和不可易：“自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”亦即感受到理是必然如此、当下就得如此的，因而产生按照理来行动的冲动，从而引出符合理的正确行动。

最后是就理言气。这一点在后世较少受到关注，但如果忽略这一点，对朱子理气关系的理解就会变得片面。朱子以下对物的含义的说明提到了贯穿其中的理：“凡言物者，指形器有定体而言，然自有一个变通底在其中。须知器即道，道即器，莫离道而言器可也。”变通的东西就是理，因其微妙，所以容易被忽视，以至于需要提醒不能离理言物，而应该就理言物。朱子以下直接提到了“理上说气”：“有是理便有是气，但理是本，而今且从理上说气。如云：‘太极动而生阳，动极而静，静而生阴。’”本是相对于末而言的，没有末就谈不上本，原本谈本一定是要谈末，本才成其为本的，不过，本的确居于更为根本的地位，末在逻辑上是后于本的，并且有本一定有末，如此则无疑可以就本来说末。这一逻辑用在理气关系上，就意味着可以在理上说气。

濂溪“太极动而生阳”一语是朱子在理上说气的契机，而理必然能贯穿于气则是其在理上说气的理论根据。太极作为无形影的理本身无所谓动静，之所以说其动其静，是因为其衍生的气有动静，而气的动静终究是理造成的，正如朱子所说：“理有动静，故气有动静；若理无动静，则气何自而有动静乎？”气的动静不过是理的动静的体现，因此可以在理上来说气的动静。不少学者把濂溪说的太极理解为元气而不是理，因为气自然有阴阳动静的区别，所以不会产生如何解释“太极动而生阳，动极而静，静而生阴”的问题。朱子则认为太极是理，不过，他也明白这里的主语虽然是太极，但实际上说的是气的动静，因此有必要弥合太极与气之间的鸿沟。而他的思路就是在理上说气，亦即虽然表面上说的是理，但其实说的是气。如果不是以理来解释太极，而理又与气明显存在分言，朱子是不必诉诸在理上说气的思路的。

须指出的是，因为朱子认为气往往不能合于理而对理构成阻碍，理并未在实际上完全穿透于气，所以他较少从理上来讨论气，这也使得学者往往不易注意到他的这一思路。

不少学者未足够重视在朱子这里理气有合言的一面。牟宗三先生认为朱子观点的核心是将理气分解为二，但也指出这不妨碍其圆融为一，这样的观点看似与我们分而不离的观点完全一致。他说：“故分解言之，朱子谓理自理，气自气，并不误。此不能反对也。惟其视理为只存有而不活动，则差耳。”牟先生认为朱子所说的理是只存有而不活动的，是与气相对为二的，未能注意到理可以不容已地展现出来，即便朱子有这方面的表述，也被他视为歧出而非朱子本意，这是他对朱子理气论的最大误解。基于此，他不仅没有认识到理气还有合言的一面，也无法真正理解理气合言最终是在理必然能展现出来这一意义上来讲的，由此他以下对圆融之一的论述是不究竟的，其所谓圆融终究停留在二而未能前进到一：“濂溪以后，明道喜作圆融的表示，而伊川朱子则喜分解的表示。在分解表示中，分理气为二，不碍其圆融地为一。”顺便一提，他所理解的明道等人的圆融，其实也是二而不是一，其所谓圆融之一最多只是不可感的理离不开可感的气，而无法前进到理展现而变成可感，体与用在他这里仍然有着不可逾越的界线。

冯友兰先生的观点也过于强调理气之分：“盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体。”其问题出在单纯从概念的角度理解理，而同样没有意识到理能不容已地展现出来从而跟气构成一体的关系。他认为理代表一物的概念，气代表一物的存在，此物的概念一定先于此物而存在，然而很显然，有此物的概念不一定有此物存在，如我们可以在概念上设想金山，但这不意味着金山的实际存在。他认为“此可以说是理之无能”。实际上，朱子固然说了理之无动能的一面，然而那是在与气相对而无气的动静的意义上说的，这不是对理必然能生物的否定。因此，按照冯先生的解释，仅仅有理是无法生物的。并且，他理解的理与气分属形式、目的与质料、动力，互不统属，因而理也是无法生气的。因此他的阐述是不符合朱子的思想的。

朱子分而不离的得失及其

与阳明合而不混的异同

综上可见，在理气分合问题上，朱子更强调的是分，至于合的一面则很大程度上是分的前置条件或者对分的必要限定。他之所以更强调分，主要原因是他对理之规范的一面更为重视。对他而言，只有将理与感性世界中复杂多样的气尽可能区分开来，才能凸显理的纯粹性，而其作为规范的特质由此才能凸显出来。正因如此，钱穆先生的如下感慨是不无道理的，朱子并非不承认理的推动作用，只是这一点被其规范作用给掩盖了而已：“大抵晦翁讲宇宙方面，思路较完密，但其所谓理，则规范的意味重，推动的力量薄，平铺没气力，落到人生方面，使人感到一种拘检与散漫疲弱无从奋力之感。”朱子之所以更重视理的规范的一面，是因为要直接针对当时盛行的儒学中受禅宗影响的心学流派。

朱子既分且合而重点在分的论说的最大问题是难免有分太开的嫌疑，这使得理发用流行在气中的一面未能充分显现出来。这一问题集中表现在心性论中，他在心性论中将知觉与性过度区分，仿佛知觉中完全没有性的参与，性也完全无法发用而对知觉起到引导和推动的作用一样。朱子也曾说过：“论人之形，虽只是器；言其运用处，却是道理。”尽管如此，他的如下观点却更能反映他的关注重心：“故上蔡云：‘佛氏所谓性，正圣人所谓心；佛氏所谓心，正圣人所谓意。’心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓‘明、聪、从、恭、睿’是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。视明也得，不明也得；听聪也得，不聪也得；言从也得，不从也得；思睿也得，不睿也得，它都不管，横来竖来，它都认做性。它最怕人说这‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”实际上朱子反对的只是视不明、听不聪之类的行为，视不明、听不聪之类的行为违背了道，不代表视明听聪的行为也不足以称为道，以至于只有提升到视明听聪之理的层次才能说是道。朱子否定违背性的知觉作用自然没有问题，但不应因此一概否定知觉作用是性。知觉中有性的运作，意念或多或少受到性的引导和推动，不能只看到知觉是与理无关的，甚至默认其都是背理的。若非暴饮暴食、嗟来之食、贪污腐化之类特殊情况，人们日常生活中的饥食渴饮通常就是对生生的维护，就是性理的体现。因为性的发用，人在意识中也或多或少能感受到行动的正确方向。这些都是理在知觉中的表现，不应被完全抹杀。

面对朱子众多直接看来相互矛盾的说法，如既说理是一物又说不是一物，不少学者将这些说法视为朱子不同时期的言论，进而勾勒出朱子思想演变的轨迹。这样做当然有一定的道理，因为朱子不同时期的论说重心确实可能发生变化，其表述也经历了不断改进和完善的过程。只是如果更宏观地看的话，朱子自四十岁（1169）中和新说提出后，思想格局大体确定，不同时期关注的问题和论说的重点或有不同，然而都可以在他的思想框架中获得妥善理解，都可以视为对其基本立场的丰富和细化。就理气分合问题而言，朱子既主张分，也主张合，两者分量虽然不同，但的确有足够的空间可以容纳侧重点各有不同的诸多言说。

上述既分且合而偏于分的态度在朱子思想中广泛存在，如仁与爱关系便是显著的例子。在宋代理学中，仁与理是互释关系，随着理与气分而不离关系的确立，伊川以及朱子明确区分了仁与爱，两者是体用关系而有明确分别。其依据则是对《论语·学而》中“孝弟为仁之本与”的独特诠释，伊川对此解释说：“谓行仁自孝弟始。盖孝弟是仁之一事，谓之行仁之本则可，谓之是仁之本则不可。盖仁是性也，孝弟是用也。性中只有仁义礼智四者，几曾有孝弟来？”朱子继承了伊川这一观点。他们不是把孝悌理解为仁的根本，认为通过孝悌可以培养仁的品德，而是理解为行仁的根本，至于仁与孝悌的关系，则反过来，仁是孝悌的根本，即孝悌之情源自本体之仁，两者是体用关系，相互区别而不可离而为二，其关系模式与理气关系是一致的。分而不离思维在朱子思想中的广泛存在，从仁与爱关系的例子中便可窥见一斑。

与朱子分而不离思路构成差异的，是王阳明合而不混的思路，两者在宋明儒学史上极具典型性。不同于朱子既分且合而重在分的看法，阳明谈到太极与阴阳的关系时突出的是其合的一面：“太极之生生，即阴阳之生生。”对阳明而言，不管用什么术语称呼本体，本体都并非只在抽象之体上来讲，而可以并且也必须落在具体事物上来讲。因为此处不是直接说“太极即阴阳”，所以他无须紧接着要求人不可混淆太极与阴阳。尽管如此，考虑到他在其他地方的表述，如“才说‘气即是性’，即已落在一边，不是性之本原矣”以及“气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当”等，我们仍然可以称其在太极与阴阳、性与气之类问题上的主张是合而不混，从而与朱子的分而不离构成区别。不同于朱子经由分而不离以突出本体的规范维度，阳明经由合而不混突出的是本体的动力维度，亦即本体随时可以在现实中发挥作用。至于规范，他认为就在动力中，动力的自我调节就是规范。故他说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。”

无论朱子还是阳明的观点，都既打上了本土思想的烙印，也受到了外来思想的影响。佛教对宋明儒学产生影响，但宋明儒学并未彻底倒向佛教。李泽厚先生如下观点对中西印思想作了比较，正可揭示出朱子理气分而不离观点在中国思想史上的地位和意义：“中国从来少有‘什么是’即少有Being和Idea的问题而总是‘how’（如何），这正是中国实用理性一大特征，它的视角、途径、问题、语言、思维方式颇不同于希腊。在这一意义上，中国哲学传统倒是非本质主义的，是反形而上学的，重视的是存在的多元状态和功能，而非固有的实体或本质。儒、道、法、阴阳诸家均如此。佛教输入后有所改变，以致严重影响了宋明理学，产生走向两个世界之趋向。但佛教里生发出禅宗，却又是对本土传统的复归。”“两个世界”意味着分，但终究只是“趋向”而未最后实现，则是不离，可见李先生的表述是极为精准的。外来的佛教主张虚幻的现实世界之外有一个真实的理想世界等待人的追求，这种二分思路极大地影响了儒学，推动了儒者为现实世界寻找稳固根基和理想范本，朱子的理气论正是在此背景中诞生出来。其与佛教的差别在于理本身并非一个与现实相对的、人可以栖身其中的独立世界，其作用除了支撑现实世界以外，主要是作为现实世界的理想范本，从而可以范导现实世界中人的行动。理的支撑义和规范义都表现了理终究是服务于现实的，因而与现实是不能割裂的，这是其不同于印度输入的佛教之处。从理的支撑义还可以看出朱子思想与西方思想的差异，即理念固然是现实物的范本，但光有理念则不能产生现实物，亦即理念可以相对于现实物而独立存在，但并不能像理一样支撑现实物的存在，而理则必然产生出气，进而形成现实物，因而不能与现实物分离，这是它们的不同之处。朱子的分而不离更多地是对佛教挑战的回应，而阳明的合而不混则又重新靠近传统。当然，阳明虽然拉近了本体与现实的距离，在此意义上更为接近中国固有的传统，但他仍然承认本体的存在，因而并未完全复归先秦儒学的传统，而保留了外来思想影响的痕迹。经过从朱子到阳明的演进，佛教两个世界的冲击可谓已被中国自身一个世界的传统消化吸收了，当然这并不意味着思想回到了原点，而仍然有融合与创新。

*本文系国家社科基金重大项目“多卷本《宋明理学史新编》”（项目号：17ZDA013）、中山大学中央高校基本科研业务费专项资金项目“现代心理学视野下的阳明心学研究”（项目号：24WKJC04）的阶段性成果。

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图文初审 | 丁惠平

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本文原载《江海学刊》2024年第3期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系025—85699971，联系人:胡老师。

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