《江海学刊》‖ 张文喜丨衡量古今中西文明形态效度的思想前提——从“李约瑟问题”出发的批判考察

文摘 2024-06-15 20:23 江苏

本文刊于《江海学刊》2024年第2期

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摘要

ABSTRACT

1954年李约瑟提出问题：为什么中国文明要比西方文明有效得多？此提问关乎人类如何告别传统和再出发。我们需对问题本身作思想前提批判，在文明转型中把握它的内外矛盾，避免在人类历史发展过程及其成就上片面地作出规定。总的来说，衡量文明效度有如下因素：有些因素是一切有生存实践活动的民族所共有的，将它们相互区分开来的是它们的生存实践活动所掌握的知识体系、物的追问方式等；有些因素是某种类型的文明所特有的，但它能扩展到一切人类创造物中，并作为人类历史共同体的共同呼吸贯穿每一文明。科学或知识位于文明形态塑形的最可度量者之中。西方抽象的个人、异化的技术远离文明的肯定性本原。任何一种文明不能从一个现成已有的民族那里产生出来，有效文明不能自顾自地存在。文明只能作为人类共同体纽带的表现而存在。

关键词

KEYWORD

古代中西文明有效当代性轴心时代

作者

AUTHOR

张文喜

中国人民大学哲学院教授、博士生导师

教育部“长江学者”特聘教授

中国人民大学“吴玉章高级讲席教授”

迄今关于中西文明中的科学决定作用和文明新形态起源的种种解说，多少表现出思维方式的贫乏和非批判性。关键问题在于，在中西文明有效性比较中，假如每一个文明都是某个个别的文明而不是另一个文明，那么形成某个个别文明的那种基本特性的根据何在？如果这个假设不能成立，那么原因何在？首先，这一个或另一个文明的机械分割的实际界限是不清楚的，这种分割原则上只会停留在观念论的空间表象层面，不得深入。其次，在大的文明冲突来临之际，人们普遍因感受到内部和外部矛盾对撞而焦躁不安，感受到整个人类文明（或文化）元素的混合发生了某种变化。在大的文明冲突过程中，对立的、相互激发出来的力量之间的二元结构起着支配作用；但在文明本原处，那种相互吸引而达致平衡的力量立刻涌现。

怎样看待“李约瑟问题”的真值

我们今天把重新肯定“文明新形态”当作中国式现代化的题中应有之义，这里所提的问题或许以李约瑟的提问最为殊胜：“为什么现代科学没有在中国（或印度）文明中发展，而只在欧洲发展出来？……为什么从公元前1世纪到公元15世纪，在把人类的自然知识应用于人的实际需要方面，中国文明要比西方文明有效得多？”这就是被后人称为“李约瑟问题”的标准提法。它由紧密联系的两个子问题组成。李约瑟的发问当然不是随便问问，尤其是被人们认可为真问题时。

一般说来，李约瑟对这个问题的回答是肯定的，但仔细分析一下就可以看出，这个著名问题，从知识者的视域范围看，其含义是摇摆不定的。因为想要作为问题明白展示出来的那种知识，其前提本身恰恰是需要被反思的。打个比方说，适合衣服的东西，倒可能是不合身的。古代中国文明真比西方文明有效吗？

首先，我们在此需区分提问的方向和提问的目标。一般说来，所求问题的目标，是从方向得以表现出来的领域里找到的。如果我们在它们之间不作区别或将其相互混淆，那么问题便不再存在。这里的意思是说，我们的科学（为方便概括起见，在这里我不区分科学和技术）史研究并没有明白地注意到这种情况。相反，它仍未能够明确接受这样的区别。于是求解问题时，它不是从问题的不同追问方向的必然发展方面去阐述它，而是附就中国或西方的经验所显示出来的立场去阐述它。这样，我们总是忽视对该问题隐含的思想前提作批判。我们想寻求的从哪里开始问题索解的通道或入口便被堵死了。

一提到科学史研究，我们首先应当想到，它的对象包含着内在矛盾：科学依照定义在于认识那必然发生的事物。但历史讲述的，乃是一个时代曾在，但另一时代不再存在或将消逝的东西。所以，我们所关注的历史实质上是一系列历史，是各种不同社会或文明的历史。因为这一点，李约瑟追问古代中国文明更有效度的最终根据，是他对“不同文明的社会、思想……经济等方面的特殊情况”的反思或回溯的结果。可是，这已经完全超出科学史来观察已知事实了。从一开头，李约瑟问题便绝非像数学题解题那样有定解。今天我们重新想起这个问题，当然出于人类危机感和对文明的忧患。

其次，李约瑟问题不是一蹴而就，而是其来有自的。其苗头出现在16世纪利玛窦来到中国后的观察，18世纪伏尔泰、休谟、狄德罗陆陆续续地关注“中国的科学”，到了20世纪初冯友兰等人谈及“中国无科学”时才决定性地将之确立起来。这些观念后来通过李约瑟及其主要著作《中国科学技术史》《东西方的科学与社会》而得到系统和创造性的完成。

李约瑟

随着李约瑟问题被“标准化”，随着它被花样百出地挪用，如今我们或许会这样表明古代中西两种文明的区别：前者向来都从伦理道德出发，而后者一般出于思辨原理和概念。尤其在概念统合上，提到像“意象和概念”“智慧和学术”“非逻辑和逻辑”“静的文明和动的文明”“精神的文明和物质的文明”等对举。这在某种程度上是正确的。但重要的是这些对举的相同之处：我们相互之间交换文明概念时或有不必要的先入性。我们看到，当我们回到“西学东渐”争论中时，李约瑟问题是在“东降西升”的说法中得到指证的，也就是在某种经验确定性的叙述中得到敞开的。尽管也可能由此理顺了问题，但人们在什么地方能找到中西文明自身却又成为问题。在以偶然对举为基础的各种有关它们自身的叙述中，古代中西文明形象被错误地刻画为彼此在一直互不知道对方的情况下同时存在着。而当它们最终对撞时，在此中显示为强劲的形象，在彼中却表现为缺失的形象。这里可以满足简单的理论需求。但殊不知，相遇不但相杀也相生、相爱，相爱的一方完全可能占有另一方的反射或回忆，这就是通常所谓“西学东渐”或“东学西渐”的叙事。

但是，这种叙事无法做到如下这一点：在溯“因”查“果”的知识系统中，孰优（更有效）孰劣（更无效）不会被任何某个文明系统中的人认出来。有鉴于此，把“因”“果”“悬搁”一下，人们仿佛就可以提到那个所谓的古代中西文明各具形态、平行发展论——所谓一个文明中发生的变化能影响距离极远的另一个文明，在古代似乎难以想象。所以，16世纪前“中国的农业技术和医学技术略为见长，但西方建筑和机械技术也让中国望而兴叹”。在这种理论中，彼此都位于无法度量者之中，位于绝对者之中，就像两个神（如中国财神关公、古罗马财神墨邱利）之间安然无恙地相处一样。在这里，从总体上说，没有为古代中西文明世界的共同性留下余地。

至于“比较性证据”为我们所提供的一种所谓既无中国比西方强又无西方比中国强的设想，或许是建立在经验基础上的。因为谁都知道，简单地以中西文明“各有所长”向我们显示出来的表象为根据是不充分的。它们所产生的常常是截然不同的各种表象（比如“瓷器和玻璃”的表象），缺乏一种内在矛盾分析。显然，那种认为李约瑟的第二个子问题是一个“不恰当认定的问题”的观点就是立足于表象的证据。就算有些经验基础，也无以触及文化变化的内部对撞因素。此外，这个所谓平行论解释，乃是属于运用比喻的解释。而经验上并不存在两条永远不相交的平行线。平行论解释的错误本质在于它否定李约瑟问题本身，并且罔顾该问题敞开的新问题。

这个微妙的错误事出有因。在这一方面，我们会碰到一种关于一般“对历史问为什么”的困难，即欲求开端对意识变得明了，但唯有在进程的终点才可能；科学史研究者急于用下面的观点来回避对这开端之困难的反思。他们认为，“历史是已经过去的事实，不能重复，无法验证因果关系”。我们通过历史讨论李约瑟问题需要无休止的时间，不是相对短暂的人生所能完成的。这样，同那种否定李约瑟问题的学者相比，这些学者貌似肯定一种回溯和找根据的方法，最终还不至于认定李约瑟问题是一个虚假问题。

其次，还有相当多的学者是枉为李约瑟的读者的。这些学者不但不面对这个问题，或作出任何说明，而是怀疑这个问题的恰当提法。在他们看来，一旦提出这个问题，就会陷入类似“提出你的名字没有出现在今天报纸第三版上”这样没头没脑的问题中，陷入一种“可以无休止地提下去的”问题中。但问题不在于我们是否要无休止地提问，而在于我们要推进到何种程度才算回答李约瑟问题。当这样的问题被提出时，既然它们明显不是出于经验，那么，它们所立足的根据又是什么？由此来看，困扰李约瑟问题最核心的东西，恰恰就是如何对问题名副其实地追问。李约瑟本人虽然是以类似生物化学的“滴定”（即分析不同文明在社会或思想中的成分）方法来展开宏大的历史追问的，但所有这些分析性的东西绝非自明的东西，而据其组成部分来看，某种文明类型只能在分析形式中显现。这一事实至今还很少得到科学史学者应有的重视。有不少学者甚至不知道分析提问是古老的哲学论证方法。一般说来，一个以非常直接的方式就回答了的，而且随时都可以得到证明的问题，真的就不再是科学或哲学的问题了。可以说，对于严格的科学或哲学来说，答案只能幸存在问题中。答案就是问题。这就毫不奇怪了，“在20世纪的学术史上，鲜有一个朴素的问题能够引出如此壮观的成果”。

当然，我们这里必须谈及那些自信能够对李约瑟问题作比较彻底的求解的人的观点。对于这些人来说，也许就干脆反对那种作为一堆事实和意见堆积的实证主义科学史书写，反对那种沉溺在某种文化和文明价值中的人们犯有许多偏见的科学史书写。现在，我们不只是在那些声称要尽可能地把形而上学从所有历史中排除出去的人那里可以听到这种声音，而且在李约瑟本人淬炼这个问题的过程中同样能听到这种声音。直截了当地说，对他们而言，文明有效以“信念”为圭臬。李约瑟亲口讲，文明积累的事实是契合文明效用的一个事实。他把他自己的问题求解交由信念决断。他自己说，他将“命运般”地“皈依到中国文化价值和中国文明这方面来”。当然，这不等于说，他只要想象一下西方文明或中国文明的正反面，就会很容易相信他自己是正确的。真正表明其真实、正确的是，李约瑟问题指向的是世界，是中国，在他眼中16世纪前中国即世界。在这里他所指的中国文明“有效”是历史性的。而且，其文明和伟大也仅限于科学史的范围。现实世界中不存在只有一头的棍子，如同过去是未来的一头，别人是自己的一头。反之亦然。

借鉴“轴心时代”理论思考文明新形态的逻辑

为什么中国文明要比西方文明有效得多？这个问题现在看起来有了些头绪，至少可以对其粗略地描画。首先，科学地探究这个问题是为了知道这样一些事情：推动文明进步、满足科学探索的兴趣、发现技术上可利用的知识和维持人们的生活。哲学地探究这个问题目标与此明显不同。因为若说科学开始于追问我们已经熟悉的东西，虽然这样的东西并不是我们已经把握的东西，那么哲学却要求跨过它而通达科学根本无法知道的东西。西方近代哲学认为，科学即追究原因、根据，哲学是科学的条件。现在我们通过哲学和科学的这种关系去把握雅斯贝尔斯的轴心时代的历史意义。

第一，西方哲学自从追究“第一开端”以来，哲学对科学（认识或知识）便持奠基的立场。它思考，人们能否以与经验表象上确认现成事物例如“花是红的”一般的可信度，来确认一种文明道路正确或有效？回答的尺度可以从毫无保留的肯定一直跨越到毫无保留的否定。依照轴心时代理论，这里涉及的只是轴心民族的哲学创制中作为本质来起作用的东西。而依照生存哲学，轴心民族的精神一般来说具有真正的传统并且以此汇聚成精神大势。海德格尔曾说：“历史根本就是从此常川决定开始。”文明中最隐秘的东西便是道路、方向（“常川决定”）。一般的看法认为，道路、方向本身是隐秘的。然而恰巧从这个隐秘的根源中，才产生出关于西方人的堕落叙事、关于知识的建基、关于现代科学的根据的讨论。从这种“常川决定”出发，该文明的某种体系才能和谐地发展出来。这个是文明的规律，不仅是西方的，也是东方的。中国从先秦便有“一以贯之”（《论语》）、“乾坤定矣”（《易》）、道“无所不在”（《庄子》）的对文明规律的构造。

因而，李约瑟之问乃是诸文明知识建制主导定向之问。它将提示，不同的文明形态究竟是把表现为科学的东西变为知识的尺度，还是说，科学的东西本身就仰赖于存在者整体之境域？从古代关于“道”的知识到现代科学相关于技术的、实用的知识，究竟是必然性的，还是说，它是武断和偶然的？

从根本来说，这些追问终将凸显出科学或知识在文明形态塑形中取得其主导定向的丰富内涵及其伟大意义。我们要注意其中的三个要点：其一，要从旨在确定知识可能性的条件来把握，因为作为不同文明可能性的奠基自身又区分为不同知识体系构建的基础与途径。其二，要把握当代人所说的近代科学是危机还是辉煌成就，还是两者兼而有之或者都不是。其三，要发现最瞩目的开启历史可能性的细节，除了科学那种想用杠杆撬动地球的精神外，我们还有什么深刻力量的蓄势待发？除了在这个世界上浮浮沉沉，人类还可以设想什么终极的希望？现在的问题是，假如我们在对未来可能性一无所知的情况下，最容易应对的方式是不是将当代性曲解为现在的当代性，由此将技术的产品当作文明成就或它的创造性效应看待，还是说，这个顶着现在的当代性之名的东西，其实是将每个时代的当代性相混淆的标志？

我们这里一定不要错失当代性本质问题，因为对文明的根和科学扎根活动已有的描画疑团重重。而直奔关键处是将哲学或科学从它的迷失中唤醒。

第二，关注人类整体的视角与保护文明多样性视角的联系应当受到重视。这方面的讨论很多，最值得一提的是当代哲学的两部作品——胡塞尔的《欧洲科学的危机与超越论的现象学》和雅斯贝尔斯的《论历史的起源与目标》。我们将两本书放在一起同时又把它们相对，便可重新思考某些非批判的合法的东西。从胡塞尔这本书的定向来看，它旨在现象学地通达人的“纯粹状态”。就义理说，这是超越文明比较研究表象层面，同时以现象学描述方法给出欧洲人的理念之更高级模样。因而，在胡塞尔现象学里，隐含一种人之堕落和原始形象失而复得的叙事结构。也就是说，这里人类固有的普遍理性在哲学和科学中表现为意义的失落，因为每一个部分出自存在整体的关联纽带不再能被认出。哲学和科学的危机便凸显出来。但由于在哲学作为严格科学的领域，它自身能直观理智决定、主体间性以及可普遍化的东西，这又让人相信可以在这里谈论欧洲人怎样堕入科学蒙昧的真相。随着欧洲人离目标越来越远，他们有再度醒悟并看见目标——“哲学理性造就人”——的机会。当然，胡塞尔所指的欧洲是世界的欧洲，在他眼中欧洲即世界；而雅斯贝尔斯的书描写轴心时代中国、印度和西方圣贤们的非凡业绩。可以说，他的轴心民族哲学是对诸文明世界中人之存在的整体提升之瞻望，关注全人类。然而在雅斯贝尔斯看来，技术时代服膺人工智能使精神彻底片面展开。在塑造人的生活中所享有的自由是与一般称之为机械性概念那种规定紧密相连的。

就这方面而言，那些人心、道心本身是对那迄今不为人所知的文明沉浮现象的启发。诚如中国古人所见，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。这种认识（知识）完全合乎诸轴心民族的那套将天道视作人道本原的思想。再回看胡塞尔的想法，令人可信的是，“今天我们有许多有关印度哲学，中国哲学等等的著作，在这些著作中，这些哲学与希腊哲学被放到同一个平面上，而且被理解为处于同一文化理念之内的不同历史形式。当然，这里并不缺乏共同之处。但是我们不可让纯粹形态学上一般的东西掩盖住意向深层的东西，不可看不到最本质的原则上的差别”。胡塞尔这段话中关键处有二。一是，所谓“意向深层的东西”就是每一个文明之中的那个否定性的、个体化的本原的东西。这种东西将不同文明类型相互区别开来。但通常不具有像经验性表象所显现出的那样“清晰”。这样看来，“意向深层的东西”可以称为“隐文化的东西”（如从传说、民俗或者说民俗心态那样的东西），即“隐瞒”或“遮蔽”的文化。换作雅斯贝尔斯的视角看，“隐”就是创造文化的谜团。因为“个别人所能达到的境界，是绝不可能传达给所有人的”。与此相关，胡塞尔则试图通过可操作性的工作（现象学“悬置”和“还原”）抉发文化之谜。他向我们推荐目的论的哲学理念，并作为一门绝对哲学贯穿于生活世界用来反对莫衷一是的历史性的东西。从所谓生活世界出发，他的哲学完全可被通俗化地说：即使在历史迷乱中也存在可显现的决定欧洲民族命运的轨迹。就像主观本质的回忆可以通达过去已经唱过的曲子，即使它已经变调了。这使胡塞尔想到，我们所说“隐文化”实质上是当代哲学本身“仍然一如既往地缺乏严格科学的特征”的另一种说法。它表明，在今天，作为文明传统主干的哲学成为被隐讳了的文化。因此，当代西方虽知告别传统却茫然不知如何出发。

二是，在我们纪元的当代性中，这个所谓“意向深层的东西”，即一般文明力量的隐秘理念。我们不仅承认这种力量，而且承认在其无法度量者中有其校准的作用。它涉及所有在文明体系中的当下人类具有的理性活动的本质差别概念。那么，何为理性活动之本质差别呢？与胡塞尔不停地让我们记住人的理性目标不同，雅斯贝尔斯将人类历史的目标分成“多的”“共在”可能性。他用同一时间里的多个文化或文明体来说明。他是这样说起人类历史意识的：“我们可以看得见的人类历史好像进行了两次呼吸。”古代西方、中国和印度的高度文化成就是在“第一次呼吸”这个时间点——公元前800年到公元前200年左右——绽出的。现代技术成就产生于人类历史进入文化精神突破之后的第二个时间点。他将之称为“第二次呼吸”。在这个时间点上，中国或欧洲或美洲的界限消逝了。这意味着，这是一个属于创造历史的重要时刻，同时也是一个技术宣告结束上帝创造世界的时刻。这样看来，人类整体世界历史统一性表现为“第二次呼吸”。

这种说法饱受争议。最明显的疑问，一是，在典型的文明与一切个体性的文化之间，是否有清晰可见的界限，这是既被否定又应当提出的问题；二是，人创造世界是不是偶然事件。基督教认为，创造世界是上帝自由和必然的行为。雅斯贝尔斯却说，“基督教是一种信仰，却并不是全人类的信仰”，“倘若真的存在这样一个世界史的轴心，那么它一定是作为一个对所有的人，包括基督徒在内的通用的事实，在经验上予以发现的”。既然基督教不足以产生“一个为所有民族进行历史性自我理解的共同框架”，那么那种作为文明的肯定性本原，且扩展到任何个体文明中的东西是什么？今天这一根本性追问显然没有被重视。正如作为人类文明新形态的“两次呼吸”理论正在被各种意识形态所弱化和偏离一样，技术时代作为人类共呼吸的理论，也是易遭曲解和不确实的。这里不仅要谴责沿着诸民族已经完成的分裂道路向着技术时代的定向，而且也质问抱持人类一体化的统一性的极端主义思想——引致那种迄今盛行的“武化”或“武文化”便是例证。

需要指出的是，雅斯贝尔斯“两次呼吸”的历史观，是中国古代老庄哲学的片段化。人类文明作为生命本身的对撞和交流，不可能凭两次呼吸达到有机联系与力量平衡。雅斯贝尔斯在使用这个比喻的时候，一直致力于多元节点的哲学建构。他借着哲学建构方法，试图突破那个掩盖文明类型的差别，也掩盖每一个文明之中包含的那种否定性的、个体化的本原的东西。他认为，虽然“起源和目标不为我们所认识”，但我们并未失败。因为知识的本性在于在多样性的东西之中寻求统一性。在统一性要求的东西之中发现人类文明具有的全部目标，这就是知识的使命。

雅典学园

第三，西方哲学念兹在兹的是哲学的希腊起源。至少就胡塞尔来说，他寻求支撑生活的原信念，必定有这个起源假设。问题在于，设想东方不是历史或哲学的中心但也是不可分离的部分是否公允。以轴心时代理论看，在欧洲或亚洲这个统一体名称下所涉及的不同的文明类型，将它们相互区分开来的只是它们的生活实践。正因为如此，“第一次呼吸似乎是分裂成了几个并列的呼吸”。在此阶段，诸文明形态都有它自己的度量者。从人类历史之展开的最初和最重要的节点上可以看见那种持久地保持着那个否定性的、个体化的本原，也表明那些决定希腊起源的条件并不是文明的唯一决定性的、普遍的本原。

然而依照雅斯贝尔斯，这种判断是容纳于轴心时代理论之理念性之中的。所以，他认为，人类的共同呼吸不在“第一次呼吸”，而在“第二次呼吸”。由此看到，惟有从两次呼吸出发，才可以就人类历史，谈论整体由部分而来的这种可认知性。反之亦然。正因此，雅斯贝尔斯本人使用这个比喻的最根本意义在于，它深刻揭示了作为生命有机体的人类文明的秘密诞生地，即否定性本原之间的某种差别、冲突和融合。世界历史本原于人类文明分化自身同时又整合自身的活动。唯有如此考虑“轴心时代”的理论意义，才可知道有些文明形态缩小或毁灭的原因。今天在民族资本和权力追求中始终存在着某种用劣质材料胡乱创制而陷入文明崩溃的征兆。正因此，技术时代“构成了我们时代深深的转折点”。“转折点”——胡塞尔和海德格尔都使用了这个概念。但雅斯贝尔斯并非指任何真正意义上的革命，而是革命在他心中唤起的“同情”。技术时代对于他来说，“就其结果的丰富性而言，是我们在过去五千年的历史中所获知的东西都无法比拟的”。雅斯贝尔斯认为，当今技术“重又到达的”东西唤起了那种在塑造人的生活中所享有的整体感。这是西方送别过去、开启“第二轴心时代”“即真正人类形成的时代”所产生的知识。

照此看来，有人或许会批评“第二轴心时代”理论染了西方中心论的痼疾。这不是件难事。据称，它同样是统治着西方形而上学的结构，至少从知识社会学视域看来隐含了中心与边缘的矛盾。不过，从今天的人们其实是交互说着不同的语言方面来说，这种批评难以展开。因为适用于每一个民族语言的变化乃至那个原初的语言变乱绝非等同于作为一个世界历史民族的东方文明的解体。重要的是，与科学技术进步相伴随，我们的时代业已从空间中的物的生产、流通跃升为空间的生产。除了其他方面外，“第二轴心时代”理论构成一种对在主体与客体、历史和地理之间制造区别、断裂和分离的传统西方哲学的挑战。

因而“轴心时代”这个术语有两个根本意图：一是，有西方与东方在地理科学技术汇合点上承担起挽救整体人类意识的任务；二是，认清文明新形态转变的“轮转历史学”。在我所谓的“轮转历史学”这个复合词中，“轮转”不只有时间上的含义，即轴心民族文明之根在于人类之原初意识。人类原初意识被投射在神话之上。神话是超越时间、空间的。因而轴心时代理论展现了：原本低层的事物能够攀升至顶，而顶层的事物会下降到底。这颇有点中国八卦图像的意象：连续和中断结合，各个层次螺旋式相互派生。从此意象着眼，各个民族不是自行产生出来的。我们至少必须承认，轴心民族的存在既是平行发展的，也是由低到高发展的，更是彼此“轮转”式发展的。具体说，不同文明平行发展意味着，自然民族（如所谓原住民）与历史民族同时存在。当同一个大整合给予各个民族实存的时候，他们也由低到高直至有机统一地产生出来。在这个有机统一体中，各个层次包括那些无意义地延续下来的习俗是彼此融贯的。这些浑然一体的整合方式，过去是由那个所谓以太本原决定的，而今天则是通过技术发生的。技术本身，是人类实践之整合活动。因此，所谓“西方的新开端”绝不能被局限在偏狭的近代物理时空内理解。我们应当领会，历史时间使技术时代的历史显得更有效度。现在，人类社会物质生产活动的技术规定促进各民族普遍交往的可能性。以此看来，文明的普遍本原是在历史时间之中的诸个体化民族的文明发展中的。同样地，历史时间在哪里都是中点，它在任何地方都不是边缘。所以说，历史的进路既从东方通往西方也从西方通往东方。当技术时代以物质为标准敞开不同类型文明对话时，它们精神上要么产生聚合在一起的物质力量，要么沉沦于语言嬉戏。在我们关于文明的想象中，转瞬间我们碰到的一对巨人不就发生了一次交换和地位转变吗？

物的追问与知识及其财产权

我们的问题（为什么中国文明要比西方文明有效得多？）至此已经赢得普遍满意的答案了吗？当然没有！在新旧文明紧张矛盾下，轴心时代理论困难重重。

首先，雅斯贝尔斯从历史变化的本质里察觉到了中西文化的某种不同根据，即相对说来，一个慢些，一个快些。在这里，“慢”的意思是指自然时间性持续不变、周而复始。所以他将固定的、程式化的时间特征加之于古中国文明形态。他认为古中国“改变着自己的形象，在灾难中沉没，又在永远不变的相同基础上重建”。这种特征刻画被人们称为自然的世界观、宗族世界观，它表明古中国文明植根于“历来如此”和“已经成文的文本”意义上的正确。然而这里雅斯贝尔斯或许仅仅想到“道法自然”之类的古代中国观念，却既没有想到真正自然的东西一定是历史性的，也没有想到以一种与对“自然的”既同且异的解说方式（比如，古代中国重视历史经验）去解说古中国文化，更没有想到古中国人持有以有限符号解说人与自然有机整体无穷变化的《易》的世界观。雅斯贝尔斯的兴趣在于重“新”认识。因而他表示要在所谓“真正新颖的”“完全独立的，不仅与亚洲的产物没有可比性，甚至对希腊人来讲也是陌生”的东西中去发现技术时代的“全新特征”。不过，他深知这绝非易事。

其次，无疑，中国文化是古老的，但它没有变老。轴心时代的观察方式在文明叙事者的生活中是划时代的。这意味着，古老的东西在人类生活中虽然是一个早期的和原始阶段出现的东西，但在个别人（如当代人雅斯贝尔斯或你、我）的生活中却是一个晚期的和成熟阶段出现的东西。现代人油然而生的“晚生”的不幸感，并没有什么错。但这是在如下意义上说的：我们应当彻底反思技术时代对于有生命的东西的摆置处境，我们同样应当彻底思考人工智能与人的真实关系。如果这些领域因不再允诺面向未来整个人类共同体，那么任何知识都是片面的。比如，神经病学对人类精神的研究及其方法，可以是有效用的，但它只是在神经中寻找精神根据时，就是片面的。今天“完整的”人类共同体已然在自然科学和社会科学领域被分解。西方在以近代技术方式对自然的支配中引发一场新的革命，在物质或器用方面让今天所有号称“东方”的人把“西方”当作榜样，但后者绝不能褫夺前者的文化传承和历史性民族自身的经历。此前胡塞尔看到的问题——“为什么得到充分发展的精神科学没有像自然科学在它们自己的领域里作出杰出贡献那样”，在现代欧洲同样有效力呢？——应当得到重视。

对于更高文明新形态来说，我们的问题（为什么中国文明要比西方文明有效得多？）仍然是一个新的、未解的问题。无论是历史发展中创造文化生活，还是各个民族言行举止中形成无文的文化（或者说民俗文化），都将聚焦于一点：我们的问题如何作为生活世界的正确陈述而组建起来？答曰：我们的问题作为命题陈述的正确性，须根据它的各个组成部分要素的真实性和整体性来衡量。在明确解答我们的问题之前，我们需先行认识到：谁新，谁旧，谁先进，谁落后。我们不能以个别的或孤立的方式去理解和把握它，更遑论凭几本科学技术史之类的著作去解释它。事实上，在我认为的事实上，甚至连“东方”“西方”“文化”“哲学”这些词汇也只有在一个文明普遍的联系中才是可理解的。它们之中没有任何一个是从现成已有的汉语中产生出来的。诚然现在它们又不见得都有和西方原词同样的含义。正是此种两方设定的印象促使我们感觉到自己不仅是人类的一个部分，而且“没有变得特殊化”，不论是我们拥有文化碰撞和交互作用上的意义，还是我们赋予它这种意义，都是如此。

再次，我们只要承认作为我和我们在共同体中以某种方式联结在一起的生活，就会承认有家庭和婚姻那样的关系，至少也承认某种财物的流通方式，而只要有财物，无疑也有财物的占有和分配、排他和共享的形式。但问题是，这些方式作为将精神与精神区分开来的文明成就本身是需要说明的。海德格尔指出，自然科学技术的成就源自我们对物的追问。但关于“物是什么”的问题通行的答案受“古代存在论”蒙蔽。“而其危险在于使‘意识物化’。然而物化意味着什么？它源自何处？……为什么这种物化一再取得统治？……‘意识’与‘物’的‘区别’究竟够不够？”这些问题的答案与李约瑟问题一道取决于某种更高的文明追问物的方式。我们可以假定，中国古代造物遵循“尊自然、顺物性、尚日用”的文化原则。这向来是古中国思想家们和艺术家们的抱负。比如，这就是《天工开物》一书所蕴涵的。与之不同，对一切物之物性透彻的理性研究，是近代西方科学和哲学的精神。

古希腊罗马文化是一种追问物性的文明模式。其形而上学里有一个关于“可以触摸的物”与“不能触摸的物”的分类。受斯多葛学派哲学思想的影响，古罗马法学将物三分为“只有一个灵魂的物”“由多个要素组合而成的物”和“不同物集合而成的物”。从西方哲学看，历史的连续性显现出物性话语连贯性的特征。这为古希腊罗马文化出现乃至以后欧洲文化以财产权为基础这一突破性制度因素提供了某种根据。耶林看到，“许多个世纪过去了，在其他法律概念上没有留下任何痕迹，罗马物权法的基本概念——所有权，占有以及地役权，在现在看来跟两千年前几乎没什么两样”。因此耶林接着说，“这些概念似乎就是法律生命体坚固、稳定的（unedeleren）部分——骨架，一旦发育完全就不会再发生大的变化”。

当然，罗马物权概念适用于一切时代和一切国家的所有权概念，这不等于说由此在精神上足以维持西方特殊化的历史经验。恰恰相反，西方传统财产权其实是基于一定的生产关系而被构想和设计的。生产关系的载体是抽象个人。胡塞尔有言，“作为个人的人，以及个人的个人生活与有所成就的活动，以及与此相关联地指向有所成就的活动的形成物”是“在历史发展的统一中创造文化的生活”的基础与载体，是一种文化的核心价值观的养成和延续的载体。这里胡塞尔承认，近代以来，“作为我和我们在共同体的地平线中以某种方式联结在一起的生活”世界坠落了。因此“在这方面”引发的问题直接就是“为什么从来也没有能发展起一种科学的医学，一种医治国家和超国家的共同体的医学呢？人们说，欧洲各国生了病，欧洲本身处于危机中”。胡塞尔这里传达了一个最复杂的现实：欧洲看起来已经没有任何机能避免生病。它表现出了某种介质，那种介质持久而不间断地穿透最坚固的联盟。自从诸民族国家和个体性的东西走到结盟这一步以来，欧洲与诸民族国家的团结关系便走上了一条跋涉的弯路和归途。照此来看，西方人确立物性的方式不足以成就多民族统一的国家。假如古代中国人实践着一种所谓的自然生活，这使我们各祖先民族之间可以相互维持“来历上的”某种平衡，这种平衡之所以能够维持，是因为各祖先民族自身中假定某种与那普遍扩展开来的“来历”处在持久和平衡的整体关联之中。假如中国文明比西方文明有效得多，那么我们今天应当在文明新形态构建中重新发现旧的东西。在技术时代，我们对生活世界的亲切感便建立在这个基础上。

轴心文明分布

值得注意的是，古代中国之所以成为有效文明的化身，更多是通过表达知识价值的精神文化，较少通过知识财产权化来体现。因而有人提问，古代中国为什么能在没有知识财产权的情况下取得辉煌的成就？

或许这里因为没有人能说清楚它是如何在古代国家身体中被产生的。那就要谈到古代中国国家共同体的基本元素了。自在地看，欧洲各民族不管具有怎样原始共同体的复合形式，它们在精神上与市民社会那种财产关系可以说是天然相适应的。作为对比，在古代中国人的生活中财产权或知识财产权等自在地看是一些无意义的概念。然而问题不简单。例如，在文明建制中，考试制度是政制中一项比较重要的制度。古代中国人的生活在某种意义上是一次次赓续的、复活的生活，在此项制度中尤其有所表现。众所周知，中国有六艺为基础的赓续千年的知识体系。这个体系的价值坐标是“礼”，其所谓“国家知识”是诗赋（唐代）和经义（宋代）等知识。由唐代至清代它经历一千年以上的历史时期，这里不知集聚了多少中国人的聪明才智。“知识”这个词远远超过今天在这个词中所包含的学科内容。它在古代中国人的知识生活中，具体地说，特别在身份的认同、仿效式生活上占有巨大的分量。根据国家考试制度的本质，法律上承认官员知识是一种特权的知识。一方面，知识财产的使用、排他的行为权和取得收益的机会都受制于国家、君主意志，乃至官僚层阶。古代中国知识体系成就的最高原则，大体上说，就是“体用不二”“道器不割”或“道不逃物”等。在如此这般规定中，古代中国“大一统”思想依照它的接受性的不同等级而集体化了。它深深地影响着现代中国人，在心灵契合上非西方“一元”思维可以比拟。

不同于古代中国，西方封建社会考试是“官僚政治对知识的洗礼”。古代国家能够通过考试，把个人知识的能力表现为与官职的客观联系。这符合简单所有权原则，并折射出社会文化交往关系。但这绝非表示世俗的、日常的知识是符合国家需要的知识。后者是神圣知识、官方知识。只有通过考试才能把世俗知识、日常知识（比如，唐代首论“食货”，即今天所谓“财政与经济”）擢升为神圣知识、官方知识。个人对这种知识的追求和专注是一种被我们古人尊之为楷模的行为。当它超出了占有之时，情形尤其如此。因为每种知识生产形式都产生出“它所特有的法的关系、统治形式等等”。每个知识优胜者，深知通过考试而跃升官阶、拉大群体的阶级差距，便是一种成就。钱穆清楚地看到中国特殊性的事实，即“自两汉以来，早已把政权开放给全国各地，不断奖励知识分子加入仕途；而同时又压抑工商资本。只鼓舞人为大学者，当大官，却不奖励人为大商人，发大财”。古代中国国家的这一偏好本质上是抑制知识财产化的倾向。有人为此欣喜，认为仅仅因为这个倾向，就在酝酿一种正确的举贤荐能政治，比起中国古人自己能够预见或追求的更超前了。然而，每一次大的社会变革之后呼吸到的充满生机的气息，难道不都展示出科举之弊了吗？

文明过程的否定性条件是各否定性本原之间的某种对抗。每个文明就其特殊的矛盾而言都处在某种被抑制的状态，与它发生整体关联的那些文明将它维持在这种状态，因而一旦与其他文明的关系发生变化，它便立即脱离了这种状态。这也说明，我们的问题必须在设想任何动态文明的整体关联中才能获得敞开的视野。

*本文系国家社科基金重点项目“马克思财产权批判与社会正义理念研究”（项目号：021AZX001）的阶段性成果。

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本文原载《江海学刊》2024年第2期，参考文献及注释参见本刊原文，欢迎转发与授权转载。如需转载请留言或联系025—85699971，联系人:胡老师。

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