《江海学刊》‖ 林展丨儒者治乡的理念与实践——以陆世仪《治乡三约》与陈瑚《蔚村三约》为中心

乡约作为传统时代基层社会的自治与管治形式之一，创制于北宋而流行于明清，至今仍可在各类乡规民约之中见其余绪。传统时代的乡约往往因时因地及人、情因素的变化而在形式、内容与性质上相异，存续时间长短不一，成效亦各不相同，却不妨碍历代士人称美其教化功能，重视其治理作用，并为完善其组织形式与践行效果持续探索，以期实现他们维护乡里秩序和移风易俗的理想与愿景。对研究者而言，已见施行的乡约，固然可借以探究具体的乡村治理情状；拟议而未行的乡约，亦可经由文本体会一时一地的社会历史状况以及倡议者的目的、期待与内容设计诸项，研究内容或有不同，但价值并不稍减。   

在现存的众多乡约文本与相关资料中，明清之际由太仓儒者陆世仪（字道威，号桴亭，1611—1672）与陈瑚（字言夏，号确庵，1613—1675）分别设计的《治乡三约》和《蔚村三约》恰成对照，前者理论完善、条文完备而未能实行，后者约意简略、约文浅白却推行有年。陆世仪以兼有理学、经济名世，钱穆称许他为朱子之后唯一能将“本末精粗”“内外体用”一以贯之的学者，对其人其学历来关注尤多。《治乡三约》中以乡约统摄社学、社仓、保甲的综合性乡治模式，自近代乡约进入研究者视域以来，也备受重视与盛称。相较之下，陈瑚生前身后文名不显，著述虽丰却留存不多，晚近伴随陈氏文集《确庵文稿》与乡约文献《蔚村三约》的发现与影印，其乡治事业才逐渐受到学者关注，但同样与此事密切关联的《确庵日记》与《筑围说》两种重要文献却仍未被充分重视。此外仍堪注意的是，陆世仪与陈瑚关系密切，与盛敬（1610—1685）、江士韶（生卒年不详）被时人并称为“太仓四君子”。二人以迁善改过之学相互剔励，从游者众，更重要的是，就目前所见，陆世仪与陈瑚深入参与对方乡治方案的设计、实施过程之中，但最终呈现的效果甚为歧异，个中原因尚待深究。本文系统梳理《治乡三约》与《蔚村三约》的撰著背景、约文内容、主约者目的、推行与否及其原因、过程诸项，以期呈现儒者治乡的理论与实践之间的落差、权衡与折中的具体情形。

在仔细探讨《治乡三约》的内涵及其历来为人称道的特点之前，我们有必要就其背景略作申论。《治乡三约》虽然条文完备，却始终未见施行。值得注意的是，在陆氏撰著《治乡三约》的次年，时任太仓知州钱肃乐（1606—1648）曾属意他出任约正之职，而陆氏对此却表现出明显的嫌恶之情，力辞不任。有研究者认为这是由于陆氏虑及自身的条件限制与现实的诸多掣肘，难以施展，故此放弃实践治乡理想的机会。但若联系当时太仓地区的乡治实践情况与陆氏撰著《治乡三约》前后的诸多表现，我们又可对陆氏创制此约的目的与辞任约正之事有进一步的理解与同情。   

崇祯年间太仓州所实行的乡约始于崇祯十一年（1638），由知州钱肃乐倡议，在当地名士张采（1596—1648）、张溥（1602—1641）等人的协助下制定并推行。此约具体条文已不传，但据张采所叙，其大体内容与明代常见乡约类型近似。首先规定每月朔望集聚绅衿庶老宣讲六谕；州治地所在分二十四铺、全境有二十九都，每铺每都均设约正约副，负责掌管辖区的“善恶册”并须如实记录。其次，逢会讲选读六谕完毕后，先出红榜书写善人姓名行事，奏乐鼓励；恶人恶行则由白榜标注，扭拘受杖。最后，具体的乡约条款事宜，由绅衿宣讲于城郭，约正分讲于村镇，知州亦会定时参与会讲及赏罚活动。总之，以惩恶扬善为原则，显见是一个以教化为主的乡约。从存世的若干记载可知，此约推行后获得一定成效，“据说一时娄地遂丕变”。陆氏好友、同是太仓学者的陈瑚也称赞“近日守公用约正副亦是良法”，认为在当地遭逢“米珠薪桂之时”，经此约而“旧岁劫抢之言不敢复出其口，赌博之风不敢公行无忌，便是其效”。

不过此约在实行过程中也多被诟病。陈瑚在称赞乡约成效彰显之余，也透露出时人对于乡约用人或有不信任之处，对此他先加以回护，强调“为政必以用人为先，未有不用人而可成治者。或从而诽之，毕竟是私心”。但也表示，选定约正约副之后，若出现“有所举未当者”，应当“即革之，另易一人”，如此才得“用人之善法”。可见，当时各铺各都的约正约副极有可能存在选人未当而遭非议之处。而在陆世仪看来，此约的问题更大。据陆世仪在崇祯十四年（1641）的日记《志学录》记载，在涉及乡约各处，除了反复辞任约正之外，更值得注意的是他对于太仓乡约的批评意见与改进设想。在日记开篇“三月初一日”条，陆氏即有与学友阅约正图籍之举，并表示其中多讹误之处。四月初一日，知州钱肃乐召开乡约大会，陆氏又对会间礼仪表示不满：   

若从崇祯十一年（1638）算起，至陆氏撰写此记录，太仓知州主持的这项乡约计划已持续数年，且规模前此未有地遍及全境，但陆氏仍认为乡约大会期间各项礼仪均有缺失，尤其对与约正副相关的诸项多有批评，强调如此无法令观者生出恭敬之心。陆氏阅读阳明文集时，认为《南赣乡约》中赏罚善恶皆由乡老以酒行之，是在乡约之中寓乡饮之礼，相较之下太仓之约“所行之赏罚似为过之”。

如果说上述各项尚属枝节，未涉及太仓乡约的核心内容，那么陆氏在《志学录》中有关乡约设计的论述，则明显表现出他不满足于太仓乡约的单一教化功能。六月十六日与十七日，陆氏有三条涉及乡约的记录尤堪注意，现整理如下表：

上表所示内容，有两点值得申明。第一，陆氏此处有关乡约的构想，已经远远超过太仓乡约（甚至其他明代常见官办与民办乡约）的功能与权限，覆盖编户、赋役乃至乡里规划等重要官方职能。换言之，要推行这样一个乡约，需要社区具备高度自治，这显然不是当时的太仓乡约所能实现的。从这个角度看，陆氏再三推辞知州钱肃乐有关约正的任命，更可能是因为太仓乡约已有的条文与陆氏理想中的情况相去甚远，也根本无法实现其乡治的理念，故将此视为搅乱心绪、阻碍修身的苦差，于是求见知州，请辞不获允许，又匆忙到协助立约的张采处恳辞，最终得以另举他人代己。而陆氏却在论及另一项要务，即与学友商讨乱世避难之所时，反复提及只要择定居处，便要勇于“任约正之责，无惊世骇俗之举而事易成”，“当任约正，一二年内便可收拾家计，有乘势之利，无骇俗之患”。两相对照，足见陆氏所谋求的并非太仓境内一铺一都的普通约正，而是足以统筹一地的特殊“约正”，并且在崇祯十三四年前后，亦即构思《治乡三约》等系列乡治方案之时，多少寄望于在全新的避乱之所实践这套方案。   

第二，《志学录》中所谓“乡约杂说”的部分，关键处如编户、设置一正三长、赋役出于乡约等，其具体的设计均可在《治乡三约》中寻觅到相关篇幅，而在《志学录》中所载较为粗疏，在《治乡三约》则已形成完善的机制与细致的条文。联系两份文献的撰著时间，其矛盾之处便可凸显。《治乡三约》据陆氏自序落款撰成于崇祯十三年（1640），而《志学录》则是崇祯十四年的日记，若陆氏在前一年已经对乡治方案有了完整周详的考虑，又何以会在次年的日记中对一些尚未通贯、确认的设想有悟得、称妙的感受呢？此外，《志学录》中论及乡约，多有与学友交流甚至辩论之处，唯独不见只言片语谈及或征引《治乡三约》。考虑到《志学录》按日记事的特殊性质与陆氏对修身日记的严格要求，更可能的解释是崇祯十三年所撰的应当是《治乡三约》的初稿，此后数年间陆氏持续在此议题上有所钻研深思，与师友交流印证，并陆续将所得增补修订入稿本之中，最终形成今日定本《治乡三约》。

《治乡三约》的定本虽然未必完成于崇祯十三年，但其核心内容源于崇祯末年陆世仪的所思所得，则大致不差。彼时正是陆氏与学友励志经世之际，亦正值明廷内忧外患、行将崩溃之时。此约虽然条文完备，却始终未见施行，难以推断其实际成效与影响，因之重点当在经此文本体会陆氏治乡的目的、方法、行动纲领乃至预期推行步骤诸项。此外，从顺治三年（1646）开始，陆氏亦积极参与到陈瑚在蔚村的乡治活动之中，却未再提及《治乡三约》，其间所反映出来儒者乡治理想与现实的差距，亦值得留意。以下先据《治乡三约》条文撮述其内容旨要。   

《治乡三约》历来为人称道的特点，在于以乡约统摄社学、保甲与社仓，以实现综合性的乡治，四者的关系则以“乡约为纲而虚，社学、保甲、社仓为目而实”。所谓纲目虚实的确指，则需从具体约文的展开获得说明。此约预计以当时所行乡里为单位，一约管治一乡之众，设约正一人，约副三人（又称教长、恤长与保长，即《志学录》中所谓“一正三长”），职责是统筹乡里、协调民事并掌管治乡的三约（即训导乡民的教约、惠泽乡民的恤约与护卫乡民的保约）。就其整体而言，约正首先需定期集合乡众聚会，岁时正月与春秋二祭听讲约于官府所在，其余则在每月初一择地而聚，宣讲内容以太祖六谕、大诰、律令与各类孝亲故事格言为主，意在劝善纠恶；其次官府若有钱粮、户役等地方公事，可经约正、约副而下达；再者乡众有质讼、田土买卖等民事，亦可由约正、约副秉公受理，岁末年终再统一上传。由此可见，所谓“乡约为纲而虚”者，指的是以乡约之名划定大概治理的范围与职任，由约正总其成，至于具体条文措施的推行，则有赖于实际主持教约、恤约与保约的三位约副，故称这三者“为目而实”。

教约即社学之意，主持教约的约副称教长。教长所掌虽以教事为主，但其职责却以造册登记户籍为先，规定“民十家为联，联有首，十联为社，社有师”，并由联首、社师辅助教长核实户口之数。陆氏将此联社之法视为乡治的根本，强调“施政教、兴礼乐、治赋役、听讼狱、简师徒、行赈贷，万事皆根本于此”。明确户籍之后，便可依《周礼》成文行教法，以相爱、相和、亲、孝、友、睦、姻、任、恤为要，若有盗贼、奸恶、知情不举者，则如秦法行连坐。陆氏认为当时的社学已经逐渐沦为以作文考试争先的名利场，故此教约要重振德教，从启迪童蒙做起，以习礼迁善为先。教事之外，由于担任教长、社师的都是学究知书之人，所以他们也要掌管乡里的鱼鳞图册、辨明乡民讼事诚伪，并在乡众聚会之时，辅助约正讲约，记录乡民善举恶行。   

恤约即社仓之意，主持恤约的约副称恤长。恤长的职责在“周贫乏、恤死丧”，此处所谓社仓则泛指当时常见的各类仓储制度，尤重常平仓与义仓。陆氏设计出一“常平权法”，以常平仓法为主，融合社仓之长，主张在高大寺院设仓，每年由恤长劝募乡里缙绅、富户、商家出米入仓，五六月青黄不接时再周知官府组织赈粜，事毕则归还出资人本金并再行劝募，循环往复。若常平仓运行有盈余，则收入义仓备用，连同乡众捐助及因过失劝罚款项，也一并归入义仓。义仓所储可供修筑、疏浚、役民、役米等公事，又可作赡养乡里鳏寡孤独以及荒年赈济之用。恤长日常须严格造册登记两仓出入之数，并在聚会时向约正及乡众报告。

保约即保甲之意，主持保约的约副称保长。保约的特点在于“役民”的设置。陆氏认为传统保甲之法易惊扰民众，且所谓壮丁实际强弱不等，难以统筹，故可将乡里“贫而可役者”登记在册，编令五人为伍，五伍为队，以供乡里劳役及城守之用。役民日常负责建筑、疏浚、修葺庙宇、兴修水利、盗贼水火等事，闲暇时习练基本攻击守御之法。因代服劳役之故，役民每月由义仓供给廪米。保长则需定期考辨役民的勇力才性，严格登记并善加分配，保证役事完成。

陆氏在《治乡三约》中提出的这种融合乡约、社学、仓储与保甲的综合性乡治模式并非凭空生发。如前所述，陆氏对乡治的构思与设计包含着对当时广泛实行的乡约，尤其是太仓乡约的不满与反思，故此希望将江南地区实践有年的社学、社仓与保甲等制度纳入乡治范畴之中，以弥补乡约功能的不足。日后他在《思辨录辑要》中对明末普遍的乡治情形有所评论：

这段说话有两层意思，其一点明以乡约、社仓、保甲与社学并举在当时是常见的现象，这也足见陆氏本就对此理念有所掌握；其二重点申明《治乡三约》中以乡约统摄另外三者的理论，是令乡治不致陷入纷杂、空言的良方，在陆氏看来，己说优于前人与时人处亦在于此。正由于陆氏在此约中重新梳理了乡约与其他三者的关系而不仅限于多项并举（即所谓纲目虚实之说），故此历来关注此约者多极称其立意的先进与理论的完善，但进一步结合陆氏身处的社会历史环境，则此约的内涵及其与诸多明代常见乡约的歧异处便会凸显。

首先是陆氏视为约文基础的“联社法”。据陆氏自叙，创制此约旨在效仿三代封建的遗意，视乡里为天下之基础，欲由乡治以臻天下治，即所谓“王化起于乡也”，而乡治的根本则“必自五家为比、十家为联始”。换言之，联社法在陆氏看来是平治天下的基础。此法的安排具载于约文之中：

陆氏虽然时时标举此约是仿周礼之意，行三代封建、井田之法，称联社法源于“周礼比闾族党之制”，但实际上无论是每联并联首十一户、十联并社师一百一十一户，还是所谓“奇零户”的设置，无不令人联想起到明初整顿户籍、编派赋役的里甲制。陆氏在《志学录》中曾记某日有感“户帖法即黄册之始”，认为此法“与予乡约法造册意合”。事实上自然不是早于陆氏二百余年的户帖、黄册之法与其暗合，而更应当是他日常熟悉的便是这一套里甲编制之法，故此一旦涉及户口赋役之事，便不自觉地按此法设计推行。另一方面，此约对联社法的重视与对登记“户口之籍”的反复强调，所体现的实是自明中叶之后里甲维系社会稳定机制的崩溃和编户逃散，而基层乡里社会陷入公权力真空，彼时陆氏所处的太仓乃至苏州地区，正是奴变、抗租之事屡屡发生，乡里频陷动荡之际。因而，陆氏对于太仓乡约的批评并非全无道理。然而在地方政府行政机能呈现收缩之时，一个仅具备教化功能的乡约确实难以对乡治产生足够的补充作用，自然也无法令陆氏及其学友这样励志经世的士人满意。   

其次，此约以联社法为基础，极大地扩张了乡约的职能与权限。所谓乡约统摄社学、社仓、保甲与四者并举的区别，牵涉的不仅仅是乡治理论是否完善先进的问题，更关键的是将编户、赋役、司法、赈济等原本属于官方或官民协力的职权完全纳入乡约之中，这在此前乡约中从未闻见。举例而言，在联社法的框架下，官府完全将户口的核实编籍之权下放至乡约，登记成册后正本藏于约正，仅上呈副本供官府“定籍”之用。陆氏又主“赋役出于乡约”之说，按约文中所见，赋与役两项分开，教长掌管乡里鱼鳞图册，再据鱼鳞图册分田制赋（田产买卖推收所涉税事则归约正亲自掌管）；乡里日常差役则由保长差遣“役民”完成。乡里质讼事宜，大事“决于官府”，小事则均由约正与教长自行“平之”，约文中并未注明何为“大事”，倒是反复强调“民间之讼，官府理之则愈棼，平之则竟息之”，换言之，官方处理讼事既不经济又乏效率，交由乡约处理则官民两便。至于蒙养教学、常平赈济之事，也由乡约一应处理。如果说将社学、仓储之事归入乡约只是属于晚明士绅在所谓“公共领域”发挥主导作用现象的自然延伸，将乡里纠纷归入乡约亦可援引明初老人制度作为合法性依据，那么以乡约为基础重新编户以及陆氏引以为豪的“赋役出于乡约”说则过于理想化了。其中所牵涉不仅一乡一里，而是在原有户籍与赋役制度之外再造新系统，直接影响国家对编户与财政的控制，存在与官争权的嫌疑与风险。更有甚者，若进一步联系陆氏在《思辨录辑要》中反复强调治天下、行封建应从治乡始的系列表述，则《治乡三约》又可谓是一份更加宏大的政治改革蓝图的开端，在现实中践行难度之大不言而喻。

从这个角度出发，我们对于陆氏拒任约正之事当有进一步的同情与理解。究其根本，《治乡三约》与当时太仓所行乡约蕴含的是完全不同的乡治理念，两者在结构与性质上的差异并非为约正之职所能弥合，是故陆氏才会在坚拒太仓约正的同时，又期待可以在避乱之地实践《治乡三约》中筹谋的综合性乡约。然而，随之而来的世变与学友陈瑚在蔚村的乡治实践则证明，理想化的乡治模型并非放之四海而皆准的范本，时地人情差异为儒者治乡带来的阻碍，往往远超预期。

《治乡三约》撰成便被束之高阁。数年后陆世仪与盛敬、江士韶等学友重新参与陈瑚在昆山蔚村的治乡事业，不再提及自己此前的种种乡治理念与设计，众人转以陈瑚所定《蔚村三约》作为治乡的依据，返归到传统乡约以单纯教化劝谕为主的路线。一进一退之间实际上反映出儒者践行乡治事业的现实与曲折。

如果说崇祯末年大厦将倾之际尚能激发士人经世济民之心，那么明清易代带来的巨大冲击与现实生活的动荡不安，则令无数儒生学子陷入惶惶不安、不知所措的境地。就南直隶苏州府而言，时人记载顺治二年（1645）七月仅数日，嘉定、昆山、常熟相继遭到屠戮，府内“六邑五受伤夷”。陆、陈与诸学友为避兵燹而逃离四散，尤以陈瑚颠沛最久。据陈瑚孙陈溥所撰《安道公年谱》记载，南京城破之后，陈瑚携家眷“行遯吴中诸野”，数月间奔逃于太仓、常熟与昆山各地，直到顺治三年春天才短暂定居于常熟任阳镇，秋天移居昆山蔚村（亦称蔚洲村），有了相较稳定的居处。

国变的冲击与流离的经历令陈瑚对以往奉行的经世之学有所动摇，定居蔚村两年之后，在日记中，他对于乱世中的出处问题有如下感叹：

在南明政权覆灭之前，陆世仪曾有一信与张采论士人出处，认为在当时“时不可为，道不可行”的情况下，士君子应“洁身去国，隐居谈道”，期盼“以淑后学，以惠来兹”。相较之下，此处陈瑚所表现出来的心态则更加消极。对隐居蔚村的陈瑚而言，上引坤卦爻辞所言恰好是现实的映照，在“天地闭，贤人隐”之际，即便想要有所为，也不得不面临诸多“行不动处”，至于对乱世君子小人之道消长的评论，则已近于自我开解。甚至于在顺治十三至十六年的日记中，在社会秩序已有恢复、生活相对稳定之后，他仍感叹“乱世为善”之难，认为“周旋世故，矜慎名誉，固非君子之道，然乱世而为善，亦须加意小心。虽具十分力量，亦只做得三四分耳”。陈瑚这种迭经战乱流离后寡助无奈的心态，自然不可能推行《治乡三约》那一套系统却繁复的乡治方案。

另外，隐居地蔚村的情况与陈瑚的乡梓太仓大不相同。顺治元年（1644）京城陷落之后，陈瑚原本预计在阳澄湖（当时称阳城湖）相地举家搬迁以避难，这是此前陆世仪在《避地三策》中择定的处所，也是众学友商议的结果，但最终因陈瑚之父“不乐居卑陋”而未能实行。顺治三年春天，陈瑚暂居任阳，而陆世仪已于前一年迁居至此，两人正可相伴而居，但或许是当地“矮屋四椽，不避风雨”，又或是任阳仍属市镇聚集之所，不合乎陈瑚奉亲避乱的本意，最终他选择更为偏僻的蔚村作为隐居之所。

寻绎陈瑚等人在蔚村的乡治实践情形之前，我们有必要对其地理环境略作铺陈。蔚村位于今日昆山周市镇辖区内，明清之际，则属积善乡，在昆山县治之北，处于昆山、太仓、常熟三地交界，水网密布之处。陈瑚顺利定居蔚村，是得到同属积善乡澜漕村诸士俨、诸永明、诸鼎甫、诸惠甫等诸氏家族昆仲与黄幼玉等学友的助力，从日后诸、黄等人积极参与陈瑚会讲事业的记录来看，澜漕村应当是颇有文教之地，相较之下，蔚村则处于尚未开发的状态。尽管蔚村日后成为陈瑚与众多学友结社雅集的地点，留下众多的唱和诗文，他对于当地的环境也颇为满意，称许为“今之小桃源”，但在这种文学性的叙述的背后，另外两段关于蔚村地理与村众的记录更值措意。   

诚如论者所言，蔚村僻远、纡折的环境恰是乱世之中理想的隐居环境。陈瑚对于蔚村水文环境的描述，也显示其典型的太湖地区水乡特征。在陈家迁居之时，此处居民仅百余户，也不以耕种见长，而是“以船为家，以鱼为食”，村中奉尉迟敬德祠祀为社庙。对于熟知江南水域研究的学者而言，以上记录已大致显示明清之际“无乡导则不得入”的蔚村实际上是一个“水上人”世界。故此，陈瑚在称许当地风俗敦庞醇厚的同时，也处处表现出这是一个与他过往生活经历完全不同的“异乡”。在这样的环境中，即便陈瑚欲有所为，首先面临的便是如何在当地立足并取信于村民的问题，并且只能从最基础的文教做起。

陈瑚初入蔚村，村人黄嘉彦等计划重建尉迟土地庙，延请他筹谋。陈瑚指出，由于土人无知而将祭祀山林川泽之“社”与崇祀先代有功德者之“庙”混淆，故此重修此庙应重在弘扬尉迟敬德之气节而不在其余神鬼之事。他期待庙成之后可用作村中“讲堂”与“乡约所”，前者可“与诸君子歌诗、习礼、弹琴、学道于其中”，后者可“与野人燔黍捭豚、蒉桴土鼓，置社仓、行保甲，饮射读法于其中”。可见最初陈瑚曾计划以尉迟庙为中心，依靠讲会与乡约逐步改善蔚村的乡俗与文教诸项。然而事情的发展并不十分顺利，他自言“僦居者三年，始以孝弟、力田、为善三约约其村人”，一方面可能由于尉迟庙鼎新工程延宕，另一方面更可能是因为客居于此，初时缺乏相应的名声与位份推行乡约之事。因此陈瑚在蔚村的事业，先是由恢复讲会做起，在蔚村中的讲会诗社，不仅重新集合了陆世仪、江士韶等旧时太仓的师友，并且招徕一批昆山尤其是蔚村四邻的士人，此举为他赢来当地士人的崇敬，而随后也成为陈瑚推行乡约的最大助力。   

明晰陈瑚遭逢世变后的心态变化与蔚村的实际情况后，我们对于《蔚村三约》所呈现的特定形态，及其相较于《治乡三约》而凸显在立意、结构上的简单甚至简陋才能有更好的体会。《蔚村三约》的约文内容十分简短，以教化劝谕为主，所涉仅孝弟、力田与为善三项。按照陈瑚之孙陈溥刊刻此约时所作识语，其祖兴讲会意在“淑君子”，而乡约针对的则是村中“野人”，陈瑚常称为“土人”，即未受教化的一般村众。与一般的乡约近似，每逢元夕陈瑚便召集村人于尉迟庙中，以约文申明告诫听众，强调“遵此约为顺德，与众共奖之；反此者为悖德，与众共罚之，甚则与众共逐之”。在抽绎约文时，陈瑚首先说明此约蕴含的就是圣谕的道理，孝顺父母、尊敬长上、各安生理、毋作非为，落到实处无非就是孝弟、力田与为善三事，至于三者如何贯彻，陈瑚的解说浅显易懂，姑引数段并加论析如下。

从这段论说中不难想见陈瑚的用心与迁就。口语化的叙述虽常见于明代各式会讲，但是此约与引用阐述经典的讲学又大不相同，只是反复用日常实例论证申明为何尽孝与如何尽孝，由此反映的不仅是听众文化水准的高低，在陈瑚看来，村众或许日常多谈论孝的议题，但并不确知孝的道理，甚至生时侍奉、劝慰，身后殡葬、礼祭这些基本事项也不能有效贯彻，故此需要重点提揭、反复论说。随后解释“如何孝弟”，也采用类似方式劝谕村众平辈兄弟之间，应当有礼让谦谨之意、爱人敬人之心。这种论说方式，也可见于进村协助陈瑚讲约的学友身上。陆世仪于顺治六年（1649）上元节、乡约推行伊始在鼎新后的尉迟庙开讲，主旨是乾卦之义。此时他已经完全不提《治乡三约》中的种种论说，而是尽力配合陈瑚行善、孝弟、力田的宗旨，将乾卦的义理与日用伦常相结合，以浅白的言语铺陈《易》的道理。例如他说乾，“举头看只天便是，低头看只心便是，人人头上有乾，人人心中有乾，只不思量便掉却头上乾、心上乾，却去看《易》书中乾字”。何谓元亨利贞？“且如今日正月十五日，俗谓之上元，此正是用易书中元字。元字训大，亦训善，一年之计在春，何等大；万物生机皆从此见，何等善。由此而往，夏便是亨，秋便是利，冬便是贞，元亨利贞开阖不穷，则春夏秋冬循环不息。”他又说人人心中亦有元亨利贞，即是仁义礼智，因之他鼓励听者采用日记之法，记录日常善过用以自警。   

更值得关注的是约文中提倡“力田”一项，与陈瑚在蔚村中的建设息息相关。

从表面看这不过是一段寻常的劝农之说，并无深刻之处，但若联系蔚村的实况与陈瑚在当地积极介入公共事务的记录，所谓“力田”的意义便能进一步凸显。在《蔚村三约》之外，陈瑚另有一种长期未受关注的题为《筑围说》的文献，详细记录了他与当地友人在村中勘测田土、构筑圩田的事业，是了解其乡治活动不可错失的重要材料。前文述及陈瑚迁居蔚村时，村众百余户多以船为家、以鱼为食，虽言以“耕钓为业”，实际上农事并不发达。据《筑围说》所载，造成这种情况的原因首先在于当地所处的地理环境。蔚村属于太湖地区典型的低乡区域，水患频仍，陈瑚描述当地地势云：“昆山之田居苏郡之下下，而二保（蔚村所在积善乡管昆山第一、二保）之田又居昆山之下下”，并且“二保之中，又蔚村为最盖”。低乡环境的农事惟有靠筑堤修围、兴建圩田才能有所保障，恰恰蔚村却“历数十年未见修筑隄岸”，甚至当地村众“往往破损古岸逐取鱼虾之利”，进一步加重了水患，故此当地虽然田土广袤，农事却极为衰敝。陈瑚根据当地情况，指出修筑圩田十亩不过出粟三斗，却可得粮百石，据推算当时蔚村之田“不下万亩”，若都能修成圩田，实在是一本万利之事，所以他“同村中二三友人私行勘丈，画为图册，并条列（筑围）事宜”，期待在蔚村中推行圩田，提振农事。由此可见，约文中“力田”一项是专为不勤于、甚至不乐于农事的蔚村村众提揭，警醒他们农事才是平民的根本。某岁蔚村再因荒年歉收，“户户啼饥，日不再火”，陈瑚积极组织赈灾之余，又再倡议筑岸修田之事，并自愿出米粮义助，而他只要求围岸修成之后，村民能“各守本宅孝弟、力田、为善三约，务期耕种及时，各勤本业”，其导乡人务本之心表露无遗。据陈氏后人所撰年谱记载，陈瑚的倡议随后获闻于上，围岸筑成之后“蔚村大熟，称良田，而民用安集、烟火渐盛，村人归功于公”。

约文中的最后一项“为善”则属于历来乡约教化的固有内容。与前两项近似，并无艰深繁复之处，只是劝人为善去恶。因村中多有奉佛之人，所以以人善举恶行“瞒不得天地、瞒不得鬼神”警醒村众，在“一村之中出入相友，守望相助，疾病相扶持，患难相救援；不可以强凌弱，不可以富欺贫，不可奸淫，不可赌博”。   

总括而言，《蔚村三约》虽然只具备基础性的劝谕教化功能，相较于《治乡三约》在立意、结构上都多有不如，却是针对蔚村实地情况所制定具有切实可操作性的方案。从相关记录来看，此约推行有年，能获一定成效，至少在引导村众修筑圩田、专心农事一项上，陈瑚以此约改善了当地的生产活动。康熙十六年（1677），有昆山士民感念陈瑚，呈请于蔚村立祠祭祀，并置有祭田百亩，已见当地人对他的敬重与感念。

本文系统考察了明清之际同由太仓文人主导的两种乡约文本撰著背景、意涵、推行与否及其原因诸项。乡约自近代进入学者视域以来，就其大旨而言或被视作地方自治的工具，或被视为控制社会的工具，循此脉络，《治乡三约》往往被视为前者的典范而备受揄扬。值得注意的是，最早研究并标举此约的杨开道、梁漱溟等学者，实际上是从致用的角度出发，试图从历史上的乡约汲取积极成分以增进当时乡村自治的效果，因而感动于此约的高度自治，盛称其立意之积极与理论之完善，并影响后续研究对于此约的定位。但这类评价无形中忽略了乡约职能的扩张所带来的与明清国家基层社会管治体系之间结构性矛盾，这是决定此约未能践行的根本原因，而不能简单归咎于陆世仪所谓文人式的“空谈高调”与“自高身价”。

就可行性而言，乡治方案越完善，乡约条文越具体，对于行约环境的要求就越高，最终落实与持续的可能性反而越低，所以曾与陆世仪反复论证乡治事宜的陈瑚采取的方案虽然较《治乡三约》颇显简陋，甚至相比太仓乡约也有不如，却是为在蔚村这一特定环境中行约不得不做出的折衷与妥协，也获得以陆世仪为首的学友和当地士人的参与支持，最终在不触及任何官方权限的前提下，以宣讲劝谕的手段而对当地的民生有所改善，民风由此有所转化，其中所体现出儒者以乡约实现对道德信念以及达致社会和谐的追求与执着，值得今人体会与珍视。   

*本文系中国历史研究院重大历史问题研究专项“中国古代中央集权的运作模式与王朝的兴衰关系”（项目号：23VLS0009）、江苏省社科基金项目“中晚明理学文本经典化及其在东亚的流传研究”（项目号：22LSC007）的阶段性成果。

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