布洛赫的存在与死亡之辨及其马克思主义意蕴

本文刊载于《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）2024年第5期。

引用格式：张秀华,张雪.布洛赫的存在与死亡之辨及其马克思主义意蕴[J].河南师范大学学报(哲学社会科学版),2024(5):1-7.

在众多西方马克思主义者中，恩斯特·布洛赫被誉为“创造性的马克思主义哲学家”，其思想的创造性主要表现在尚未存在的存在论——一种新的形而上学。在这种新形而上学中，布洛赫特别强调存在与存在者的同一性关系，而这种关系在“黑暗”与“否定”双重推动下展开并最终呈现为存在与自身的同一关系。然而，这一存在关系同时也遭受虚无和死亡的双重威胁，对此，布洛赫以灵魂转世为中介，将死亡重释为存在之超越的手段，进而将存在问题置于历史视域，使得人的历史成为人之存在的意义场域，人依循历史本身的生产方式来进行生存的活动就是对人之存在的刻画。存在史就是人类史，要求存在的实现就是要求实现马克思主义意义上的“自由王国”。所以，重新考察布洛赫的死亡与存在关系问题对于理解其尚未存在论的马克思主义意蕴至关重要。

一、“黑暗”与“否定”：尚未存在论的存在之展开的环节

存在论（ontology）作为研究存在之为存在的第一哲学，是一种西方传统形而上学范式。在布洛赫看来，整个西方形而上学都以完成了的存在之规定形式来理解实体和理念；存在是在封闭的意义上被塑造和规定的，对存在的确证，只不过是对现成之物这一存在事实的正确判断；即使在辩证法家黑格尔那里，“本质与自身的现象是一码事”。这种封闭的存在论，将认知的对象装扮成某种过去的东西，一道被封存在柏拉图的“回忆”中。对“存在是什么”（was ist sein）的追问变成了“什么曾是存在”（was-war-sein），这一问题既不取决于人自身的认识能力，也不取决于未来的可能性，它仅仅是一个“既定存在”。正如海德格尔所说，“就形而上学始终只把存在者作为存在者表象出来而言，形而上学并不思考存在本身”。因而，要完成对西方传统形而上学的批判，就需要聚焦于对存在本身的追问，即从存在者那里来到存在这里。为此，布洛赫以追问尚未的、未来的存在是什么为核心问题，形成了一种新形而上学——“尚未存在的存在论”（die ontologie des noch-nicht-seins），也可简称为“尚未存在论”。

“尚未存在论”的“尚未”一词并不是逻辑词，而是一种基本的存在结构。在这一结构中，存在与存在者之间并非对立，相反，“存在（sein）——不是在形式上，而是在其概念的全部意义上——并没有消失，但是它也从来没有出现过，因为，它完全依赖于现有的事实（dass），并把它作为其可能的准备地点”。这里的“事实”实则意指存在者，于是，存在与存在者之间就具有一种同一性（identitaet）关系。但是，这种同一性的关系不是直接的，而是一种潜在的有待实现出来的关系。之所以如此是存在仍被“黑暗”笼罩，尚未显现。布洛赫将这种“黑暗”直接描述为“不是最遥远的东西而是最近的东西才笼罩在漆黑一片中，因为最近的东西即是最内在的东西。在这种最近的东西中蕴藏着此在之谜的症结”。

可见，尚未存在论的存在还有待展开和澄明，而这首先要揭示作为存在得以开显之关键的“黑暗”。主体所经历过的瞬间黑暗中包含着双重黑暗：直接体验的黑暗和现在（jetzt）的黑暗。“直接体验的黑暗”意指人无法直接体验和认识自己，我们需要借助物或者他者才能认识自己，这就像人通过镜子的反射才能看到自己一样。所以，体验与自我存在并不直接同一，甚至于体验并不是从自我开始。只有当我们的体验流过人类所接触和经历的物质对象后，自我才被意识到，由对象意识转向自我意识，由对象化外在回到非对象化内在。这样一来，自我体验其实是意识在向外流动和投射中发现自己的，不过，涌向外部的体验要实现对自我的发现就需要发生出去与回返的双重化运动，否则它就一直是对物质对象或其他非我的认识。由此产生了一个问题：是什么阻碍了体验向自我的回归，以至于人们需要精神不断地“外投”来实现对自我的认知？造成这种自我直接体验晦暗不明——“黑暗”的原因是延迟的时间所造成的当下、现在的“黑暗”。换言之，人们在日常生活中所意识到的现在并不是现在，而是一种被当下化的现在，真正的现在尚未到来。在这种延迟的当下化时间中，人的自我体验是迟钝的、盲目的，它容易被意识的延迟局限在一种既定的状态之中，缺乏回归自我的能动性。因此，经历过的瞬间黑暗就像一连串反复上演的生活片段，它不仅使得人们在延迟的时间下无法直接体验真实的自我，而且使得人们很容易被眼前的东西所吸引，沉醉在一种对象化的认知中，忘记自我的存在。可见，双重黑暗既表明存在与自身不是直接同一的，它需要一个展开的过程，也表明没有“黑暗”这一前提，就没有尚未存在之展开。

其次，尚未存在论的存在之展开离不开“尚未”的否定性，这种否定性不是“无”（nichts）而是“不”（nicht），它深深根植于存在之中并构成存在向前的动力。在《希望的原理》中，布洛赫将这种否定性直接解释为“向着自身所缺乏的东西的活动”。可见，存在决不是在纯粹的同一性中与自己简单的同一，而是作为一种欠缺的同一或者尚未确定的同一，在不断地运动、变化、发展。因此，人们的需要、渴望、欲望等冲动能力被描绘出来，并表现为对某一现存之物的不满足和不安宁。但是，这种不满足和不安宁并非由于我们在存在之前找不到自己的状态所导致，而是在对虚无的厌恶中产生的，也就是说，“不”是作为对“无”的抗拒。对于这一点，只能通过对存在之情绪的领悟来通达。人的存在从来都不是无情绪的，情绪是对存在本身的刻画。因此，布洛赫将“不”和“无”分别等同于饥饿和绝望的情绪。饥饿之所以能作为情绪，是因为它是匮乏的存在，人对饥饿的觉察方式直接关联着自我的存在本身。人诞生之初，是赤裸裸的，不占有任何东西。但是，人为了活着，他就必须占有一些东西，例如食物、水、工具等。所以，饥饿的出现意味着对人的生命直接需求的否定，它催人劳动和思考，帮助人将自我的存在转向社会存在。从此意义上看，不同阶级对食欲的不同要求，映射出不同的存在方式，例如遭受匮乏情绪困扰的被奴役阶级，在饥饿的刺激下逐渐意识到造成其饥饿的根本动因是经济上的贫困和社会关系的不平等，以及人的劳动是为了使用价值而非交换价值，进而促使被压迫阶级构建起一个消除饥饿、推翻所有剥削关系的美好社会生活的愿景。可见，作为“不”的饥饿中包含着“向前的自我扩张的冲动”，即希望，它不像“无”这种绝望情绪一样，始终处在一种确定性的存在中，并最终以彻底的受挫来表达那个长久的过程。因此，“饥饿”是一种向上的生产力，在尚未完成的世界中既是乌托邦的塑造者，又是推动乌托邦实在化的革命者。所以，对布洛赫而言，不存在从来都不是“无”，而是尚未存在，并且在该存在中人们愈发地意识到“一个移动的‘事实’（das）……努力向它的‘什么’（was）迈进，越来越多地说出自己，定义自己”。

总之，在尚未存在论中，“黑暗”刻画着一直被遮蔽的存在，而“尚未”的否定性则是这一遮蔽的存在走向清晰化的动力，二者共同构成了尚未存在的存在之展开，即实现存在同一性的必要环节。

二、死亡与超越：存在意义的赢获

按照尚未存在论，存在应该是在“全有”与“全无”之间展开的过程，而这一展开的过程也是尚未存在的生成过程。但实际上，却是各种形式的实证主义和泛滥的虚无主义占据了这一生成过程，它不仅使存在不能向前迈动，而且还进一步地将存在“瓦解”掉。身处其中的人，也不可避免地受其影响被降为一个空洞的、可计算化的躯体。可见，如何解决虚无主义这一问题，将直接影响到尚未存在本身的存在。对此，布洛赫提出“作为乌托邦的特征，作为威胁性的或充满这个世界的结果规定，虚无和一切这两个概念都是尚未确定的”。也就是说，虚无对乌托邦范畴而言不是一种彻底的否定性，而是一种可能性的“存在”，因为它在巡回世界的过程中变化着、生成着，其核心是尚未确定的，从而为存在开放的可能性提供了条件。

然而，死亡的出现使得虚无所敞开的可能性再次面对闭合的危险，因为个体的死亡恰恰意味着存在的同一性是无法维持的，甚至于对死亡的思考总是容易让人陷入一种虚无感——一种毁灭性或终结性。所以，要真正地克服虚无主义的问题，就需要先解决死亡问题。死亡并不是人的直接经验而是间接经验，即人可以获得非我之死的死亡经验，即他人之死的“经验”。在他人之死的事实中，我们惊觉到“我之死”，并由此推论出人之死的自然事实。可见，死亡同自我的关系需要借助他人来展现，“他者”为理解“我之死”提供了一个方向，但是，“他者”同时也模糊了对“我之死”的理解，因为“他者”以一种非内在关系将死亡从主观意图之中撕扯出去，使其变得难以理解，进而，使得死亡呈现出“我们自我意识的肯定性与自我意识的非存在之间的关系”。所以，从“他之死”而来的“我之死”表明，死亡既是清晰的事实，又是不可理解的。只有冲破对死亡这种晦暗的、模棱两可的认知，才能实现我们对自身真正的占有。可见，人要占有自身的存在，就要占有自身的死亡。

人要占有死亡，死亡就必须存在，否则就无法占有。因此，布洛赫强调，死亡并不是不存在，相反，就死亡的确定性而言，它是存在分析中唯一存在的东西。面对人终将死去的事实，人们往往会感到恐惧与不安，而人们对死亡的恐惧则表明人们对生的渴望。因此，人总是在被死亡包裹和走向死亡的生存处境中存在着，而存在的同一性则要求人必须走出死亡的困境。这种走出死亡，是占有死亡后的出走，而不是对死亡的直接拒斥，只有这样，死亡才真正成为一种促进生命的力量。“所以你必须经历耶稣的受洗、死亡和复活……这在可选择的手段上超越了乌托邦，但依然属于乌托邦。”可见，布洛赫对死亡的理解既保留了基督教神学中的超越维度，又赋予了死亡非神学化的象征。所以，死亡才能成为存在得以获救的力量，成为连结未来的内容，并最终作为人实现超越的手段而被领悟。但随之而来的是，人凭借死亡究竟超越了什么。早期布洛赫在《乌托邦精神》中，对灵魂转世的讨论就已经暗含了这一问题的答案，它主要包含两重意义上的超越。

第一重意义上的超越与神学意义相关，但最终落脚于人世间。在讨论死亡问题的时候，布洛赫特别区分了灵魂转世与灵魂不朽，前者主要表现为灵魂为了成熟需要经历多次重生，甚至于要轮回到其他生命中，而后者则与不朽相关，它呈现为一次的死亡和获得永恒的生。对布洛赫而言，灵魂转世的生命所遭遇的一切痛苦都是有寓意的，因为它们会在记忆和希望形而上学的驱使下转变为与某种终极之光相关的内容，让人们意识到自身的存在就在这个世界之中，除此之外，没有任何可以容纳人的地方，转世的灵魂归属于世界，而不是天堂。所以，在灵魂转世中死亡是自我朝向存在“上升”的手段，它代表着人是具有超越的维度的。但是这样的“上升”也产生了一个问题，即在这幅道成肉身的转世图景中，整个世界都被囚禁在肉体或物质的牢笼中，等待着救赎。也就是说，即便人拥有了超越的维度，但是人本身不能免于这样的灾难，即人还是要死，而死亡又是人借以超越的手段，这就形成了一个循环。在这个循环中，存在的同一性每时每刻都在遭受着解体的威胁，被自我所遗弃，但又时刻面临着被救赎的可能性。没有人知道救赎什么时候发生，我们唯一可以做的只是祈祷。所以，第一重意义的超越还是神学意义上的，虽然它获得了世界这一现实基础，但是还不能击中人之存在本身，存在的非同一性问题仍然没有得到解决。此外，仅从这一维度出发，灵魂与肉体的二分也将死亡本身客体化，反而更容易遮蔽存在自身。

第二重意义上的超越与乌托邦相关，指向历史的整体性与意义。埃里克-雅各布森（Eric Jacobson）在评价布洛赫灵魂转世学说时指出，“在末世之前，当整个世界都坍塌时，人的房子必须保持完好无损，并从内部照亮，这样上帝才能居住其中并帮助人们”。这里的房子是指人的肉体或身体，人要确保身体的完整就需要确保灵魂的完整，这样在第一重超越中所遗留的身体与灵魂的二分问题，通过灵魂照亮身体就得到了解决。可见，关于房子的隐喻既保留着第一重意义上的神学超越维度，又将超越问题引向存在自身的显现。由此，我们才说我们是自己身体的主人，是这个世界的主人。灵魂转世所确证的恰恰是存在被掌控在人自己的手中，我们足以从内部照亮自身，无须等待神或任何他者的救赎。现在，解开人存在之秘密的钥匙被交付到人类自己的手中，但是，“那个问题依然还在：究竟是谁或什么才过上了那种整全的生活，那种赋予整个人类的宽广的、历史性的生活”。可见，经受死亡一方面使我们确信自我的存在，但另一方面死亡又中断了人自身的存在，所以，究竟谁才过上了整全的生活？对此，布洛赫通过有意识地区分自我（个体存在）与我们（类存在或者说集体存在）回答了这一问题。对于个体存在而言，死亡是不可抗拒的，但是，对作为类存在的人类而言，我们却可以抵抗“死亡”，这并不是说人类不会死，而是说死亡在绵延的人类史面前是无力的。显而易见，灵魂成为我-我们视域的中介，个体生命被转化为人类的生命力，人获得了一种整体性的历史和存在的意义。正如弗雷德里克·詹姆逊所说：“一般来说，在死亡时刻，个人被残暴地从他唯一可能觅到圆满的未来猛然拉开，而现在，乌托邦那种变了形的时间，则提供了一个永恒的现在，其中存在着每个瞬间的一种具体而又完成的本体论的满足。”所以，死亡不是个体的终结，恰恰相反，死亡为乌托邦的实现提供了面向未来的可能性，它要求人们在通往未来的道路上实现我们-自身的存在。在这一乌托邦思想中，真正的死亡从来都不是个体的死亡，而是在乌托邦尚未实现时，人类就已经死去。

三、可能与未来：走向存在之同一性的关键

针对死亡所包含的“双重超越”的分析，将存在的问题带到历史视域，人的历史就成了人之存在的意义场域。因此，历史绝不是人之宿命，而是人的作品，它刻画着人本身。要实现存在与自身的同一，就是要实现历史的同一性。这种同一性“是指业已实现的人的生活理想”，它表明历史尚未完结。因此，对布洛赫来说，历史的特点乃是存在同一性状态的实现过程，其目的在于“废除了人与自然之间异化的协调之音，或者，这是非物化的客体与显现的主体、非异化的主体与显现的主体之间的协调之音”，其实质是实现马克思主义意义上的“自由王国”。

首先，“世界和物本身的理念是建立历史同一性的必要前提”，因为它们是存在得以显现的基础，标志着未来在前线展开的现实可能性。布洛赫对物质理念的理解深受亚里士多德的影响，在亚里士多德那里，质料是构成实体的物质基础，而形式则是每件事物所具有的个体特征，两者在现实中是不可分的，并且质料作为一种基质性的存在，它是形式和变化的载体，承载着实现某一形式的可能性，而这种可能性其实是一种潜能。正是基于物质与潜能的关联性，布洛赫认为潜能促使质料获得了摆脱自身被阻断、被阻碍的特征，成为朝向可能性的能动存在。可见，布洛赫对物质的理解，不在于寻找一种确定的实在性，而是在于打开一种可能性，为人类认识世界寻找踪迹。在此，物质作为能动的存在是尚未生成的，而存在本身又是依靠物质来显现的，因此，布洛赫进一步接受了阿维森纳和阿威罗伊的物质观点，强调物质即“存在之母”，它孕育着存在本身，“从这种母腹中。世界的一切形态以不可穷尽的方式冉冉上升”。物质包含着可能性，它展现的也是存在的可能性，并且只有在这种开放的、能动的可能性中，物质才能容纳人类持续的能动性，以至于它能够将人类改变世界的意向性变为现实性。所以，世界是作为物质同人的动态关系的存在，在这种关系中，现实的东西并不是当下既定的东西，而是同可能性的未来相关联的东西。从这种意义上看，任何未实现的条件或可能性都是被包含在尚未存在本体论中，致使“在可能性中的事物”和“符合可能性规定的事物”以一种整体性的样式显现，并被意识所把握和认识。但问题是处于可能中的事物在其潜能方面仍然是模糊的，因为当下瞬间的黑暗会遮蔽物的可能性，对此，如何让处于可能性的事物实现真正的可能性就成为核心问题。事实上，对物的可能性认识是不能离开主体本身来讨论的，而人作为认识的主体从来都不是被动的，相反，人是具有主观能动性的，他可以计划做某事。由此，布洛赫强调可能性实现的问题需要借助人这一特殊存在来实现，即人可以通过对可能性的预期来进行判断。也就是说，人是可以产生一种本真性的展望，而这种本身性的展望既是对发生事物的总体预期，也是对未来的总体预期。实质上看，它其实是一种希望预先推定的东西。在这种预先推定中，希望恰恰可以同尚未形成的意识相对应，而未来则变成了尚未形成的东西、客观上尚未存在的东西。人对未来的展望，实质上就变成了人对现实可能性范畴的把握，而这种把握是处在尚未的过程性之中的，它代表着主体和客体是出于辩证的、物质的生成过程之中的，因而是处于前线（front）的。这里的“前线”是尚未意识到、尚未生成的存在的真实可能性，也是实现自由王国的实在的可能性。

其次，人作为有意识的存在，对历史的认识也如同对物质的认识一样，是建立在可能性范畴上的。历史的发展是有规律的，这并不是说历史只有一条前进的路线，马克思恩格斯晚年以俄国为例提出的关于非西方落后国家在特定的历史条件下有可能跨越资本主义“卡夫丁峡谷”的设想，就是对历史发展不平衡或多样性的有力揭示。作为马克思主义者的布洛赫，也同样意识到“历史进程的多声部和多节奏”，并进一步指出没有历史现象的独特性就无法想象新颖性，因此，具有新颖性或创造性的单个历史现象必须参与到整体性的历史之中。不过，这种参与不是作为整体之部分而被融入其中，而是作为面向未来的可能性被纳入历史的时间之中。换言之，历史的可能性是依据时间来显现的，而非某一独特的历史事件。这种历史的时间，即表现为尚未揭示、发现的内容，即非同时性（ungleichzeitigkeit），也表现为有待发展的趋势、潜能，即同时性（gleichzeitigkeit）。二者交织在一起，共同构成了一个多节奏的历史时间。但是，二者之间也存在冲突和对立，而二者的对立使得我们愈发意识到在场的存在同现在当下的时间是相分裂的，这种分裂不单发生在个人小小的卧室中，也发生在历史的裂缝中，其核心在于谋求一个有待扩展的时间前景，促使“现在的时间”向未来移动，而“现在的时间”向未来过渡则会滋生无数的可能性，但它最终还是需要依靠瞬间完成。我们每个人都存在于这种持续的瞬间中，但是每一个“瞬间”对我们而言又是黑暗的，是我们难以直接触及的地方。只有将瞬间描述出来，才能进入历史的时间中，因为只有解释了这个“盲点”，历史的可能性才能被理解。以资本主义为例来看，同时性表现为今天的资本主义孕育着未来的共产主义，而技术的积累、交往的扩大、世界历史的形成等都在推动着人类走向一种新的存在状态。这种状态是作为潜在的可能性不断被人类所实现的，它属于新的东西，是现在与过去都不曾出现的东西，但是从非同时性来看，今天的资本主义还保留着一些前资本主义时代的历史性要素，它提醒着人类过去的关系并没有被完全整合，遗留下的文化遗产还尚未得到重视，要实现马克思主义意义上的“自由王国”，就需要从当下破碎的文化遗产（“文化遗产”是指人类历史进程中积累下的宝贵的精神财富，它是乌托邦梦想的具体表象）中一点一点获取未曾发现的内容。进一步来说，非同时性的背后是尚未意识到的可能性，它涉及人类始终存在的希望与对美好生活的渴望，同时，它也是滞后的时间性，今天的资本主义在时间上是属于过去的，即工人像奴隶一样必须服从于劳动时间而没有闲暇时间，而共产主义则要求工人获得一种未来的时间，即闲暇的时间远远大于劳动的时间，它意味着一种彻底的革命。未来正是诞生在这种革命之中，它不仅代表着尚未实现的东西的变现，更重要的是，它代表着一种新的时间，在这一时间中人类结束了漫长的史前史，人类史开始被书写。

最后，在希望与历史相接触点上，乌托邦的未来变得更加清晰可见，并最终指向“家乡”——我们“同一性的场所”。在物质世界与人类历史的可能性中，并不排斥目的性，与之相反，“在未来的开放可能性中，人的意志恰恰追寻自身的‘向何’（wohin）和‘为何’（wozu）”。所以，乌托邦存在的历史性预期与人类所追求的自我相遇是一致的，而人类也正是在劳动中实现着自然界和历史的同一性。可见，劳动作为“主观与客观的相互中介”，它是人自身的规定性，它决定着人之存在。人是作为劳动着的人存在着，并通过这种劳动生成出自己“感性世界”，这个感性世界既不是经验主义的世界，也不是自然主义的世界，而是“人化自然”的世界即人加工过的世界。同时，人作为有意识的存在者，在通往乌托邦的道路上可以借助希望和可能性，窥见人终将实现的同一性，而家乡作为这种同一性的场所，既是目标范畴，也是乌托邦范畴。在同一性的意义上，“家乡”乃是人在根源上所想要的东西的那个一般，所以，它并不涉及某一具体地方或空间，仅代表着人终将按照人本身的样子来建设这个世界而已。

四、结语

布洛赫立足尚未存在论来讨论死亡与存在的关系问题，不仅突破了经验性死亡对存在的否定性认知，而且还将死亡从基督教神学的救赎之维解放出来，赋予死亡新的意义，即死亡作为超越性的手段，终将带领我们进入马克思主义意义上的“自由王国”。虽然，布洛赫对死亡何以作为超越性手段的论述是借助神学意义上的灵魂转世实现的，这同历史唯物主义相去甚远，甚至于罗兰·波尔在《西方马克思主义与死亡》一文就曾对布洛赫这一思想产生怀疑，认为这种论证是缺乏合理性的。但是，少有人注意到布洛赫采用宗教意义上的灵魂转世讨论死亡，意在打开人类通往未来的道路，而在走向马克思未来哲学的布洛赫看来这一道路恰好是马克思主义所追求的“自由王国”。因此，对存在和死亡的关系的讨论，有利于我们进一步理解尚未存在论与马克思主义之间的关系。

第一，“灵魂转世”突显出马克思主义的人本主义原则。布洛赫以灵魂转世照亮死亡，使得生与死不再被刻画为一条笔直的直线，而是一场生命周期性的循环。在这场循环的运动中，无限重复的自我意识将被阶级意识所扬弃，个体实践将会成为集体实践，由此，“社会主义意识中致命的虚无消失了”，红色英雄人物能够“团结一致”——这种团结不是指空间上的堆积，而是个体-集体在时间上的延伸，它包括过去的牺牲者、当下的革命者和未来的胜利者，这个无产阶级的共同体将为构建一个没有异化、剥削、压迫的社会而毅然赴死，这时候死亡不再是死亡，而是生命获得新的力量的源泉。在灵魂转世中所能窥见的不是信仰“受难日”后的“复活日”，而是对共产主义事业的信仰，这种信仰从来都不是抽象的，它更不会取消个体意识的确定性。与之相反，个体意识恰恰是在共同体或阶级意识之中得到了生命力，从而推动个体主动地介入人类历史的生成过程，成为历史的“剧作者”。可见，个体与共同的结合不能仅从物质利益角度来进行辩护，同时还需要关注个体的自由意志和意愿，否则就容易陷入机械化的经济决定论的马克思主义，封闭住人的主观能动性。布洛赫正是在同当时流行的经济决定论的马克思主义者斗争中，大胆地将基督教神学融入马克思主义之中，这种融合绝不是将马克思主义视为基督教神学的世俗化，而是像《乌托邦精神》（1923年）第二版中最后一部分的标题“卡尔·马克思、死亡和启示录，或关于世界之路及其内向性的外向性和外向性的内向性如何可能”中所暗含的一样，即内在化道路与外在化道路的辩证统一。然而，遗憾的是，机械形而上学世界观下庸俗的马克思主义所坚持的“无神论”不单对人类精神的内在性道路毫无帮助，而且对外在化的道路也显得心有余而力不足。对此，布洛赫以“只有好的无神论者才可能成为真正的基督徒”作出回击，并反复强调马克思具有“暖流”的——“争取解放的意向、唯物主义的和人性的现实倾向（或者人性的和唯物主义的现实倾向）”，而基督教神学思想正是这一暖流的真实写照。显然，在布洛赫看来，马克思主义的人本主义原则与宗教遗产中的人本主义精神相契合。因此，他采用“灵魂转世”不是单纯回归宗教而是要借助宗教彰显马克思主义的人本主义原则及其革命的死亡观。

第二，“尚未”是对马克思主义实践辩证法的一种表达。正因为存在与自身不是简单的同一，而是有一个展开的运动过程，“尚未”这一概念才得以确立。按照逻辑学的表达方式，可以将“尚未”表述为：S还不是P（主词还不是宾词）。显然，“尚未”所指的是现实存在和可能性存在之间的关系，而这一关系是建立在人类实践活动基础上的。所以，由人类实践活动推动的发展，就关涉性地指向可能性的实现问题。对此，布洛赫依照主客体之间的关系，将“可能性”划分为四种，分别是形式的可能性、事实的-客观的可能性、类似事实的-客观相称的可能性和客观-现实的可能性。其中，客观-现实的可能性是布洛赫最认可的，因为它暗含着尚未意识与尚未生成，前者通过批判弗洛伊德的无意识来强调主体以预先推定的方式来认识新的事物，后者表达的是亚里士多德对客体即“动态存在”（可能性之中的存在）的理解，二者共同呈现出主客体之间的辩证法关系，或者说就是“没有质料就没有任何（现实）预先推定，没有（现实的）预先推定就无法把握任何质料的视域。”所以，辩证过程的真正可能性基础在于物质的尚未显现，而物质的尚未显现又构成了历史过程的基础，历史过程又是让物质显现的过程。可见，人通过实践改变自然，被改变的自然又反过来影响人，主体客观化和客体主体化的双向运动在布洛赫那里以尚未存在的样式获得了新的内容，这是布洛赫对马克思主义的贡献，同时，也再次回应了马克思的实践辩证法——人们总是在改变外部无机界的过程中改变自身。

此外，还必须看到布洛赫的尚未存在论的局限性。尽管他努力走近马克思，将马克思看成关注未来问题的哲学家，但未能在历史唯物主义理论理路下理解人的存在和死亡的意义，而是更多在文化批判进路下甚至借助既有的宗教资源来讨论死亡与存在，忽略了现实的人首先是通过物质生产实践及其所确立的社会关系规定自身的，毕竟，人的本质在其现实性上是社会关系的总和，“而人们的存在就是他们的现实生活过程”。正如有学者认为的：存在与人性是不可分割的，而布洛赫的尚未存在论却没有揭示出人性的两面性——伟大和卑微、正义和罪恶，因此布洛赫的尚未存在是不完善的。所以，当我们探讨存在主义的马克思主义者布洛赫的思想时应一分为二地理性省思。