发现“文化”——启蒙运动与现代文化理论的起源

文摘 2024-07-30 09:17 天津

原文刊于《天津社会科学》2024年第4期；注释从略。

发现“文化”

——启蒙运动与现代文化理论的起源

单世联

【摘要】文化与人类俱生，但意识到有一个相对独立的“文化”领域，意识到需要一门相对独立的“新科学”也即文化科学来研究这个领域，却是重大的思想事件和文化行动。西方的文化自觉发生在启蒙时代。启蒙塑造了西方现代文化，也激活了对自身的质疑、反思和批判。当代研究更多将苏格兰启蒙运动的“人的科学”而不是法国传统的“理性至上”作为启蒙运动的核心原则。但只要“人的科学”还是以自然科学为典范，它就仍然是不充分、不真实的。维柯、卢梭、赫尔德和柏克更鲜明、更直接地坚持人造物与自然界的不同并以此为论述的起点，反对以自然科学的方法来研究“人”并探索了独立的人文研究方法，他们的理论是启蒙运动“人的科学”的扩展版。经过浪漫主义的集聚和马克思、韦伯等人的推动，维柯等人所奠定的文化理论在当代已经是一个显赫的学术思想论域，但面临两个根本性挑战：如何在广泛论题之中确立文化理论的统一性？如何在世界文化化、文本化的同时维护并面向自然和物质？维柯等人的“发现”依然有着解决当代问题的理论潜力。

【关键词】文化文化科学启蒙运动人的科学维柯卢梭赫尔德柏克

“文化”概念有很长的词源史，却只有短暂的问题史。有关“文化”概念的界定和溯源遍及各类文化著作，而以美国学者A.克鲁伯、C.克罗孔的《文化：概念与定义的检讨》（1952年）为代表。西语中的“文化”概念源于拉丁语“cultura”，意谓照料、培植和耕耘土地。从16世纪到18世纪，这一概念得到扩展，用来泛指通过学习来提高个人的修养、才智及促进社会整体的进步，具有价值判断的性质并因此而与“自然”概念相对。文化与人类共生、“文化”概念源远流长是一回事，自觉意识到人类生活中有一个相对独立的“文化”世界，并进而对其进行系统的思考探索，却是另一回事。特里·伊格尔顿有一个简要的概括：“现代的关于文化概念有许多来源。它首先作为对工业主义的批判和对革命概念的否定盛行于18世纪末，当时文化成了浪漫民族主义话语中的关键概念。随着19世纪的发展，文化的概念牵扯到关于殖民主义和人类学的论争之中，同时也作为日益衰落的宗教价值的替代物发挥着作用。在20世纪初，文化在大型工业中萌芽，以全新的方式进入大众的意识之中。在20世纪中期，文化成了新型政治斗争中的关键因素，这一现象在我们这个时代以多元文化主义和身份政治的名义突然发生。”

“文化”概念的演变，既是西方文化理论史的一部分，也是西方现代性的一种症候。本文以发现“文化”为中心，论述维柯（Giovanni Battista Vico）、卢梭（Jean Jacques Rousseau）、赫尔德（Johann Gottfried Herder）和柏克（Edmund Burke）作为现代文化理论奠基者的地位及相关问题，目的是更准确地、历史地分析西方文化理论的起源及发展线索。

一、启蒙运动与现代文化的双重关系

西方历史上的启蒙时代，通常指从“三十年战争”结束到法国革命爆发这一时期（1648—1789年），大致相当于从培根的《新工具》（1620年）到康德的《纯粹理性批判》（1781年）这一时期。文艺复兴发现了“人”，但这个“人”仍然是传统的形象；人文主义哲学与马丁·路德的神学信仰一样，还是基督教式的；文艺复兴对科学几乎没有贡献，16世纪的思想家（哥白尼除外）的宇宙观还是古希腊式的以人、地球为中心。所以文艺复兴和宗教改革，虽然也以一种不可逆转的方式改变了西方文化和整个基督教社会，但它们只是开创了一种新趋势，这一趋势的发展通过17世纪的科学革命而在启蒙运动中达到高峰。启蒙运动塑造了西方现代世界，当然也包括现代文化。

启蒙运动旨在把个人从专制政治的约束中、从传统的未经证实的信仰的桎梏中解放出来，它所凭借的武器是“理性”。一般认为，启蒙时代就是“理性时代”。从伏尔泰“理性到来的日子，你们就发抖吧”的自信预言，到康德启蒙就是“有勇气运用自己的理智”的经典定义，都支持这种说法。“理性”与信仰相对，能够把人从宗教迷信中解放出来，使个体自主地使用自己的“理性”；“理性”也与蒙昧相对，它所提供的关于自然、社会和宇宙的所有知识，可以清除长久以来的愚昧无知与陈规陋习，引导人类进入理性王国。“启蒙”之成为“运动”，在于18世纪的启蒙思想家以各种文化形式传播科学知识，批判传统信仰与现实的专制制度，推动人性解放和社会进步。启蒙运动是继古典理性主义、中世纪基督教之后，西方之所以为“西方”的关键因素。“身为近代欧洲文化之子”的马克斯·韦伯就自觉而强烈地意识到，尽管世界各大宗教、文明都有“理性主义”，但只有西方发展出现代科学、自律艺术、科层制、理性资本主义等，“在上述的一切例子中，问题的核心是西方文化独见的、特殊形态的‘理性主义’的本质”。韦伯所说的“理性”“理性化”“理性主义”并不限于18世纪的启蒙理性，而是西方文明发展的一个普遍趋势，但毫无疑问，“理性化”的过程在启蒙时代得到加强、提升和扩张，而其背景和动力则是以物理的因果法则取代神学目的论解释的科学思维及由此而取得的巨大成就。科学是启蒙时代最为激动人心的现实，科学方法是人类在所有领域获得可靠知识的唯一手段。彼得·盖伊总结说：“现代科学研究势不可挡的趋势在于迈向实证主义，淘汰形而上学，将事实与价值观彻底分离，这种趋势是培根所预示、牛顿所暗示、休谟所欢欣鼓舞地宣示的，到18世纪晚期，主流科学家对此已经习以为常。按照科学思维的要求，自希腊人以来一直是科学大杂烩组成部分的神学、形而上学、美学和伦理学必须剥离出去。18世纪的科学哲学家很公允地把这种大杂烩视为杂质，视为早期思维方式的残余。科学领域的每一个新发现都削弱了神学解释、形而上学实体和美学考虑的掌控：行星轨道无所谓美丑，引力定律谈不上残酷还是仁慈，观测到的不规则天象完全与神无关。科学术语和数学公式的每一个发展，都让科学家进一步抛弃古老的神人同形共性论的世界观，都把哲学家向大自然提出的许多古老问题降格为无关痛痒的细枝末节。”以今天的后见之明来看，尽管遭到包括后现代主义在内的各种批判思想的持续质疑和批判，尽管启蒙计划也一直有修正、有补充，但启蒙意识形态并未被摒弃。迄今为止，当我们说一种文化是“现代的”，一般就是指它具有理性、科学性以及由此而来的种种属性和品格。

作为文化运动的“启蒙”属于18世纪，而作为现代文化的基本特质的“启蒙”却始终活在18世纪以来的西方文化之中。“启蒙”的生命力不只表现为它创造了西方现代性，也表现为它创造了对其自身的反思与批判。理性不但与信仰、愚昧对立，也与感情、欲望、无意识等对立。正如哈姆莱特在看到父亲的鬼魂后，对怀疑此事的朋友说：“霍拉旭，天地间事物之多，是你的哲学做梦也想不到的呢。”天地之间的人、事、物远非理性所能把握。启蒙之后，浪漫主义指责它肤浅呆板而无灵魂，保守主义批评它过于激进，历史主义认为它无视历史个性，马克思主义认定它是资产阶级的意识形态，民族—种族主义认为它忽视了认同与归属的需要，文化形态史观认为它没有看到各种文化的盛衰起伏；精神分析认为理性受控于原始的欲望，现代主义着力表现人类的激情、幻想、直觉、神秘体验等，后现代主义认为启蒙是极权主义的根源而干脆以瓦解理性、解构主体为荣……总之，启蒙片面、狂热且傲慢，所谓“光明”运动并未照亮人类社会。尽管种种反启蒙论说并不完全令人信服，但是，对于“人是什么”的问题，我们已不再像启蒙主义那样能够给出一个统一的、可理解的答案；对于“人类向何处去”的问题，我们也不再像启蒙主义那样乐观地相信理性所引导的社会进步的过程是一个不可逆的过程。这并没有全面否定启蒙的基本价值和信念，但西方文化确实存在理性的僭越、科学的滥用及现代性的多重后果；西方文化从未放弃人类生存条件会不断被改善的梦想，现在也审慎地看到人类社会并不总是在进步和人道化。因此，浪漫主义以来的西方始终涌动着质疑、反击启蒙的潮流。如果说生活方式、社会组织、政治体制、伦理规范等方面体现的是科学理性的凯旋，那么文学艺术等意义生产的领域体现的则是与其相反的一极更具魅力。

现代文化的两种取向的相互激荡，塑造了现代文化丰富的、充满张力的景观。从起源上说，正是启蒙主义的理性—科学取向以及它所催化的社会—政治革命，激活了在物理世界之外发现人造世界、在科学理性之外把握生活经验的自觉追求，其结果就是文化的“发现”。把握这一文化理论的核心问题，需要我们对启蒙运动的根本原则有进一步的认识和更准确的评估。

20世纪80年代以来，有关启蒙运动的研究日益拓展，总的趋势是更加关注各国启蒙运动内部的差异性和多样性。即使是长期被认为是启蒙的正统的法国“百科全书派”，其思想也不能简单地归结为理性主义，比如德尼·狄德罗就有更为丰富的观念，以至于有学者认为：“狄德罗的毕生事业就是提出了一大堆关于‘现代性’的经典问题、疑惑和模棱两可之语。”保尔·昂利·霍尔巴赫、克劳德·阿德里安·爱尔维修等当然是乐观的进步主义者，但孟德斯鸠对文明的“衰落”表示担忧并进行了研究，伯纳德·丰特奈尔察觉到历史上大量的激情和奇思怪想如何诱使人们偏离道德进步的轨道。总之，即使不算卢梭，法国启蒙运动也并不局限于理性主义以及由此而来的进步主义。当代研究同时也打破了过去以法国为中心的旧范式，推动“民族语境下的启蒙运动”研究的兴起，着力研究不同国家的不同启蒙运动，如苏格兰启蒙运动、美国启蒙运动、意大利启蒙运动等。从历史演进来看，启蒙运动率先发生于17世纪的苏格兰，培根、牛顿、洛克等都是法国启蒙主义者的老师；从历史效果来看，无论多么曲折，在启蒙运动与“九三年恐怖”、拿破仑战争的灾难之间都不能说毫无关联；而苏格兰、美国的启蒙等却成就了自由与和平的世界历史。不同国家的启蒙有不同的主题，法国启蒙代表“科学理性”，英国重在“美德社会学”，美国启蒙聚焦“自由政治”。当然，法国启蒙运动作为西方启蒙的中心和代表有其历史原因，但这一认知却遮蔽了启蒙的丰富性和差异性。

正视苏格兰启蒙运动的领先性与示范性，我们不难发现，启蒙思想的核心不是“理性主义”而是“人的科学”（the science of man）。休谟认为，科学与人性有关，人的科学是其他一切科学的基础，一切科学都要为人类的目的服务。所以他提出并试图建立“人的科学”。赫尔德在德国也提出了类似的设想，他写作《关于人类历史哲学的思想》一书的动机，是“把我迄今为止所说的关于以高尚的方式把人教育为具有理性和自由、具有良好的感觉和本能、具有最强健的体魄并能够满足和控制地球这一切意思都归纳到人道这个词里”。启蒙使人具有无上的价值和尊严，也使关于人的研究成为一门科学。罗伊·波特就认为，寻找一种真正的“人的科学”是“启蒙运动这一思想冒险活动的核心”。此论在其更为广博的《创造现代世界——英国启蒙钩沉》中被进一步细化。波特长期研究英国启蒙运动，其论或许与其研究对象有关。但其他学者，如意大利思想史家文森佐·费罗内也以“人道主义”为启蒙运动的共同因素和统一原则。英国学者安东尼·帕戈登认为，“启蒙计划”的核心不外是努力发现人类本性的全部内涵。“这就需要完全重新审视人类社会性的起源……最终它将会引导创立18世纪所称的‘人的科学’，将会替代此前所有的，尤其是神学家们试图解释人之所以为人的尝试”。从历史解释来看，“人的科学”取代“理性”作为启蒙的主题，可能已经包含法国、德国和意大利的启蒙思想。伏尔泰、狄德罗等人呼吁“人的权利”，斯宾诺莎、莱辛力主“宗教宽容”，切萨雷·贝卡里亚提议废除死刑等，都属于“人的科学”的内容。从历史效果来看，这可以更有效地阐释18世纪的“人道主义革命”和由启蒙所奠基的现代人道主义原则。

但不能不看到的是，正如启蒙理性的范本是科学方法一样，“人的科学”也是由科学方法建立的。科学革命表明，以数学为基础的分析—综合方法可以解释从天体到植物所有自然现象；启蒙运动进一步认为，用类似的法则和理性来研究人类社会也是可能的。科学革命显示了自然科学的进步，启蒙运动进一步认为，通过认识自然，人类将更有能力改善自己的处境；通过认识自我，人类将拥有更多的自由。早在17世纪，洛克就致力于政治学和人的科学，试图在社会政治领域取得可与牛顿在数学、物理学和天文学领域相媲美的成就。法国启蒙运动更是大规模地推动了对人类社会事务的研究。尽管有人看到了事实与价值的分离，比如休谟就意识到人与自然的不同，但其创建的“人的科学”的方法仍然是自然科学的“经验和观察”：“当精神哲学收集实验材料时，无法有目的地进行实验，事先定好计划，并按照预定的方法去应付可能发生的每种具体困难情况。……因此，我们必须借审慎观察人生现象去搜集这门科学中的种种实验材料，而在世人的日常生活中，就着人类的交际、事务和娱乐去取得实验材料。当这类实验材料经过审慎地搜集和比较后，我们就可以希望在它们这个基础上，建立一门和人类知识范围内任何其他的科学同样确实，而且更为有用的科学。”休谟和其他启蒙思想家都认为，从根本上说，认识自然与探索人类心灵并无不同。“人的科学”如果与自然科学有别，那也只是对象的不同。古典主义美学甚至要为诗歌与艺术制定规则，以便把幻想、想象、情感等整合到理性主义的系统之中。因此，启蒙运动的“人的科学”依然符合把数学证明的清晰性引入知识的所有部分的知识理想，并没有突破或超越“科学方法”的范围。

同样重要的是，在自然科学的典范面前，启蒙主义乐观地相信，心理、艺术、教育、历史和政治思想等“人的科学”所涉及的所有领域和所有问题，都可以通过科学方法得到解决。正如以赛亚·伯林（又译柏林）说的，启蒙的假设或理想是：“一旦发现了支配人类行为的规律并使之在一门类似于物理学或动物学的理性的社会学中得到具体化，那么，就能研究并揭示人们的真正意愿，并且能够通过那些与物理的和精神的事实的本质相符合的最有效的方式使这些意愿得到满足。自然是个和谐体，其中不会有任何不和谐；既然诸如做什么、怎么生活、什么将使人公正或合乎理性或幸福这类问题全都是事实的问题，那么，对其中任何一个问题的正确答案都不可能与对任何别的问题的答案不相容。因此，建立一个完全公正、完全有德性、完全令人满意的社会这个理想，便不再是空想了。”既然“人的科学”在理论上可以回答人类生活的所有问题，那么就不需要用“文化”来指称一个不同于自然的世界的存在。

所以，从方法和理想两方面来看，把启蒙运动重新定义为“人的科学”，还不足以把握人类社会不同于自然世界的特殊性。比如启蒙运动的一个根本信念是“进步”：科学在进步，科学也推动人类的完善和社会的进步。休谟总结了艺术与科学起源和发展的规律，伏尔泰回顾了路易十四时代法国道德风尚、文化技艺的进步，孔多塞《人类精神进步史表纲要》（1795年）总结了人类文明的发展历程，认为人类不但在进步，而且进步无止境。但孔多塞的著作刚一发表，德国耶拿小组的弗里德利希·施勒格尔就撰文评论，明确指出：“历史真正的问题，是整个人类文明的各组成部分之间发展的不平衡，特别是智力和道德文明二者在发展程度上极大的不一致，以及人类文明的倒退和停滞，即使只是局部的，尤其是希腊人和罗马人的整个文明的总体倒退。”稍后，诗人歌德也唱起了反调：“不管人类的历史持续多久，人类总会遇到各种各样的给自己制造麻烦的困难和障碍。人类为了发展自己的各种能力，总会遇到各种各样的困难。人类会变得更加聪明和更加明智，但不会变得更好、更幸福和更加精力充沛，或者毕竟只是在某些时代里。”19世纪和20世纪之交的第二次科学革命摧毁了建立在牛顿经典物理学基础之上的宇宙观，认为世界是不确定的，知识是有限的。现代物理学的发现与20世纪充满动荡和悲剧的现实相互支持，几乎从根本上动摇了启蒙运动的“进步”信念。重要的不是对人类社会“进步”与否始终存在着争议，而是这种由自然科学而来的“进步”论至少还不能充分把握人类社会的复杂情况。所以，马克思指出：“进步这个概念决不能在通常的抽象意义上去理解。”这种“抽象意义”的“进步”，就是指自然科学以及物质文明中的“进步”。

只要启蒙运动的“人的科学”还是按照自然科学的模式建立起来的，只要启蒙运动相信科学方法可以为人类的所有问题提供统一的答案，它就是不完整的、不真实的。因此，需要建立一门新的文化科学来研究“人”和人的世界。首先把这个问题提出来的是维柯、卢梭、赫尔德和柏克，他们在启蒙理性之外发现了“文化”。

二、文化意识的觉醒

在2017年的《西方文化理论的三种类型》一文中，我根据当时的认识，把意大利的维柯、法国的卢梭和德国的赫尔德视为西方文化理论的三个奠基者。文章发表后，我对这个问题进行了反复思考，觉得还应加上英国保守主义的奠基者柏克。

以维柯为提出文化概念的第一人，已是学界共识。赞誉维柯最力的伯林一直强调，维柯的贡献之一是“第一次辨别出一种被先前的思想家所误解或忽视了的关于人的知识的重要类型”，“文化以及所谓的文化多元论，这两个现代概念的真正发明者都是维柯”。差不多同时，英国文化思想家雷蒙·威廉斯、德国政治思想家埃里克·沃格林等，都从不同角度指出过这一点。不同于启蒙主流思想家，维柯的“新科学”始于其对当时占据统治地位的物理学及其哲学代表笛卡尔主义的不满。为了矫正笛卡尔的逻辑主义和数学主义，维柯重新诠释意大利“真理—创造物”（verum factum）的古老智慧，认为自然科学家既然不能像上帝那样创造自然世界，那也就不能确定地宣称掌握了关于自然结构和过程的最根本知识，对自然界的科学认识要留给创造自然的上帝。而民政世界，即人类创造的世界，则是我们科学认识的真正对象，因为它的原则可以在我们心灵的变化中被发现。我们对它们的认识，比起对“点、线、面和形体”的认识来说，“更为真实”。维柯的“民政世界”包括语言、风俗、法律、制度、宗教、艺术、行为规范和“心灵倾向”或“精神状况”等；他的“新科学”是关于创造、人作为创造者的科学，也就是“文化科学”。对外部世界，我们能够观察、描述、分类、反思，并且能够记录下它在时间和空间维度上的规律性；对我们所创造的这个世界，则必须遵循我们自身加之于我们的创造物的法则，这就要求我们“从‘内部’看，换言之，从参与者而非旁观者的角度看，通过他坚称可能的、有时却很艰难的一种方法——凭借想象力，‘进入’在时间或空间上远离我们社会的那些人的心灵——去考察他们创造了什么，他们曾经是什么，他们做过什么，他们遭受了什么苦难；新科学应该以此为基础”。维柯创造了“理解”（understanding）概念来描述人文科学不同于自然科学、自我知识不同于物理知识的方法。

如果说维柯确立了自然（外部）知识与自我（内部）知识在对象与方法上的区分，那么卢梭则把这一区分内化到人类创造活动的内部。一方面是科学、艺术、礼仪等人造物的外在成果，另一方面是道德、情感等人类精神的内在过程。卢梭指出：“种种科学、文学和艺术……把花环缠绕在让人们背负的铁的枷锁上，窒息人们对原初自由的情感，人们似乎是为此自由而生的——使他们喜爱自己的受奴役，把他们形塑成所谓开化的人民。”这里的“开化”就是“启蒙”“文明”之意。卢梭的《论科学和文艺》（1749年）和《论人与人之间不平等的起因和基础》（1755年）追根溯源地分析人类天性与文明之间不可避免的冲突，而《爱弥尔》（1762年）、《社会契约论》（1762年）则力求回答一个更为困难的问题：文明必须怎样地前进才可以使人类的禀赋（作为一个道德性的物种，这属于他的天职）得到发展，从而使其不再与作为自然物种的人类相冲突？康德早就对卢梭有过这样的评论：“我们由于艺术和科学而有了高度的文化。在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过份的地步。但是要认为我们已经道德化了，则这里面还缺少很多的东西。因为道德这一观念也是属于文化的；但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。”在卢梭这里，“文明”是社会化、物质化了的人造物，“文化”则是与人类自发的情感、人格的尊严、善良的禀性等联系在一起的概念，它被用来衡量、质疑“文明”对个体与群体带来的影响。

赫尔德不但区分自然与自我、文明与文化，而且以民族差异、时代之分来论述“文化”。18世纪绝大多数著作家认为，现实是根据普遍、客观、永恒的规律来安排的，这些规律又是可以通过理性的研究而发现的；世界各地的人民基本上是一致的，因此能够加以比较。但赫尔德却反对启蒙的理性主义、普遍主义和进步主义。其一，人性是不停地被塑造的，历史不断地产生出新的创造物。自我表现是人的本质的一部分，人类的所有作品都不是与它们的创造者分离的客体，而是人们之间活生生的交流过程的一部分。外在的观察者不能像科学家看待自然客体那样，用冷漠而不带感情的视角来看待它们。其二，所有的文化作品，如歌谣、史诗、神话与风俗等都是特定民族生活的“表现”，每一种文化都表现了独特的民族精神，都有自己的“重心”。赫尔德发明了“民族灵魂”（Volksseele）一词来指称民族文化之源。多样性才是一切，任何企图把文化现象归结为一些相同的因素的结合，或者根据普遍的法则来叙述或分析它们，都可能抹杀构成研究对象的特殊品质的那些至关重要的差异。其三，任何一种文化都是一个“有机”整体，一切时代、一切民族都是渐进的启示和绝对真理展现过程中的一个“时刻”，它们不能被整合到一个进步的序列中。每一种文化对人类进步都有其不可替代的贡献，这些不同的贡献之间不应也不会有冲突。真正的进步是一种文化在其自身环境中朝向自身目标的内在发展，是人类作为整体的发展，是人道的实现即理性和正义的实现，所以不能把西方启蒙运动的标准应用于其他文明或时代。赫尔德接续维柯的理论旨趣也提出了理解不同文化的方法：“你若要彻底理解一个民族的哪怕一个思想或作为，必得先进入它的精神。你必须找到一个入其骨髓的词，通过它深入理解一切。否则，你不过是读出一个词而已。”文化多元，但这不妨碍文化间的相互理解，只是这种理解不是自然科学的观察和概括，而是包含移情、想象、类比、直觉等在内的解释。

与上述三人相比较，柏克的保守主义首先是一种政治论述。法国启蒙运动以理性为判断是非的唯一标准，对历史、传统、习俗或经验等展开大规模的批判性审查；法国革命不但要清除专制政治的束缚与压迫，也要斩断一切凝聚社会的传统纽带。这就是柏克反思的主要问题：“什么是雅各宾主义？它是一种清除人们头脑中偏见的尝试（迄今已取得了很大成功），目的在于将所有的权力和权威都交给对人民的头脑进行启蒙的人手中。由于这一目的，雅各宾分子们决意摧毁这个世界旧社会的整个构架和组织，依照他们的模式再造社会。”但是，社会、国家等不是一个机械体而是一个有着许多奥秘之处的有机体。“人性是错综复杂的；社会的目标也有着最大可能的复杂性；因此之故权力就没有一种单纯的意图或取向是能够适合于人性或者人事的性质的。”不同于启蒙主义以理性解释人性与社会，不同于雅各宾主义以暴力改造国家和社会，柏克坚持认为任何改革都必须保持与过去的连续性，尽可能地使变革逐步进行并尽可能不去打乱原来的正常秩序，他提出的方案包括信仰上帝、珍爱传统、维护秩序、保护私产、尊重习俗和渐进改良等。正如维柯反对把抽象理性和科学方法运用于人类事务研究一样，柏克也反对以抽象理性实施社会—政治改造，强调保护人类古老的传统与道德。这种保守主义本身不是文化理论，但它蕴含一套文化观念。社会整合需要大量未明言的习惯性信念和感情，柏克称其为“成见”。“成见”积累而形成习惯、风俗和传统，它们表达了人性和社会的复杂性，包含了人类事务无法穷尽的特殊性。无论是国家权力还是革命理念，都不能充分解决人性或者人类事务的问题。柏克所一再说明的“成见”“风俗”“复杂性”等，即人类事务无法穷尽的特殊性，属于社会无意识。当柏克用“面纱”和“帷帐”的隐喻来指称这类“成见”和“复杂性”时，正是为了反对启蒙主义的“光”和“透明”的隐喻。伊格尔顿认为，“如果我们被问到19世纪早期文化的概念在欧洲兴起的原因，不如就回答：法国大革命。文化的观念就是用来反对法国大革命这样的政治动乱的”。在柏克这里，未明言的“文化”是用来反对法国革命这样的政治动乱的观念的。尽管柏克没有清晰的文化观念和系统论述，但他提出了理性与传统、变革与保守、文化与社会—国家等重大议题。

所谓“发现文化”或“文化意识的觉醒”，包括发现了相对独立的文化世界、探索了不同于自然科学的研究方法、规划了文化理论的基础议题三层含义。以此为标准，完全可以说维柯等人是西方文化理论的奠基者。他们在论域、观点和方法上既互有分歧也交叉重叠，而与启蒙理性保持距离甚或对立，则是他们最大的共性。伯林反复论证的一点是，维柯等人都是启蒙的批评者或“敌人”。马克·里拉研究维柯的著作以“反现代的创生”为书名，认为维柯是“提出了一种根本反现代的政治理论的第一位欧洲思想家”。因为维柯长期默默无闻，泽夫·斯汤奈尔认为，柏克、赫尔德是第一代反启蒙思想家，“两人确立了之后两个世纪的反启蒙理论框架”。这种看法在相当长的时期内几成共识。

毋庸置疑的是，维柯等人都对法国启蒙运动的主流观点持批评态度。维柯的“新”科学，赫尔德的“另一种”历史哲学，卢梭与编撰《百科全书》的同事的矛盾甚至“决裂”，柏克对法国革命的“反思”，都提出了启蒙—科学理性之外的新论题。19世纪的两大思潮浪漫主义和保守主义都是从批判启蒙运动开始的，而卢梭和柏克则是两大思潮的奠基者。

然而，维柯等人与启蒙运动的关系要复杂得多。维柯“新科学”的典范是伽利略、培根和牛顿等人的“自然”科学，其目的是构建“人的物理学”：“我们用的是由培根改造得最确凿可凭的哲学推理的方法，但是把它从培根在他的著作中凭思考和观察所讨论的自然界事物转到研究人类民政事务方面去。”维柯反对笛卡尔主义，却吸取了洛克等英国启蒙主义思想家的观点和方法；他以“要素”“原则”“方法”来结构《新科学》并“按照严格的几何方法进行推论”，这显系由斯宾诺莎而来。《新科学》的主题是人类如何从原始的野蛮动物逐渐发展为社会生活的文明人，与孟德斯鸠《论法的精神》综述不同民族的差异、伏尔泰《风俗论》考论各民族的风俗、孔多塞和康德阐释人类社会的进步规律一样，表达了文明、理性征服野蛮的历史规律。总之，维柯没有脱离当时最新的科学潮流。美国学者古斯塔沃·科斯塔就着重指出，《新科学》包含属于启蒙运动的文化成分，认为“把《新科学》作为启蒙运动的一个典型产物来解释，我们就能够把维柯看作是在各门社会科学和人类科学领域里发展洛克思想的一个独创性哲学家”，“维柯的体系应当视为意大利对启蒙运动哲学的最重要贡献”。按照波特的观点，洛克比其他任何人都更有理由是启蒙运动的“父亲”。维柯作为启蒙之父的继承者，其思想可能有所偏离，但肯定不是洛克的反对者。

卢梭与赫尔德的情况比较接近。前者作为法国启蒙的中心人物之一，他即使在严厉指控科学、艺术的破坏性后果时，也仍然保持着批判现状、追求真理的启蒙精神。我们当然不宜把卢梭这位既是启蒙大将，也是浪漫主义先驱的“两面人”视为启蒙之敌。以赫尔德为领袖的“狂飙突进”运动原就是启蒙运动与浪漫主义的中介。沃尔夫冈·普罗斯认为，赫尔德的“有机论”大量借鉴了法国植物学家和启蒙哲人的观念。他们和18世纪的其他许多人，都利用了相同的自然法理学资源，其中包括普芬道夫的《论自然法与万民法》。所以“把维柯、卢梭以及赫尔德视为反启蒙思想家，是一种错误的归类，很大程度上是由于一些评论家在解释他们作品的意义时脱离语境，而不大留意他们的思想来源，或者仅仅对他们所谈论的主题感兴趣”。

在无情批评法国启蒙运动和大革命方面，柏克的立场斩钉截铁，但这是因为他的思想在很大程度上属于苏格兰启蒙传统。休谟强调人的行为和观点的多样性，他因此怀疑人类改善世界、走上正义之路的能力；他也认为每一个民族都有一套特殊的“风俗”，其《英国史》（1754—1762年）一书的结论之一是：我们在一切事物中发现，人类的统治原则是习俗而不是理性。亚当·弗格森更为明确地指出：“社会诸形式起源于一个模糊而遥远的端点，远早于哲学诞生之日。它们起源于直觉，而非人的思虑。……甚至在所谓的启蒙时代，在大众的每一步，每一刻中，他们对未来都同等盲目。诸民族跌跌撞撞地建立起政治制度。这些建制的确是人类行动的结果，却并未执行任何人类设计。”这些观点与柏克之间存在着连续性。早在1757年的《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》中，柏克就抨击了理性主义和自然权利的学说，认为人类的理性范围具有局限性，不足以作为公共道德的基础。一个优良的社会不仅仅植根于理性，更植根于感性与情绪。在1756年《为自然社会辩护》中，他批评把抽象理论（尤其是卢梭的学说）用于政治的做法，认为将自然界简单化的主张会导致一切文明社会和政府的毁灭。这一思想在1790年《法国革命论》中达到高峰。当柏克否认理性有权力指控现有秩序，阐明启蒙与历史决裂并带来灾难性的后果时，他所指的是法国的启蒙理性。柏克所凭借的历史经验，是英国的政治传统；他本人则是“从曼德维尔到休谟和亚当·斯密”的苏格兰和英格兰思想家中的一员。杰西·诺曼认为，柏克“在许多方面都是一个启蒙人物：教育程度很高，在伦敦的新观念氛围中行走，与休谟、斯密和约翰逊这样的天才交流。通过《年鉴》的工作，柏克阅读并评论过包括斯密、卢梭和孟德斯鸠在内的当时最伟大的一批思想家，同时以《笔记》形式出版的诸多文章中还包括了关于伏尔泰的一个高度批评性的早期评注……而穷其一生，他曾不遗余力地促进与启蒙观念相一致的相关改革。”

因此，对维柯等人的思想的属性的认定，可以有两种看法。如果认为启蒙运动的核心原则是法国启蒙的“理性”，那他们就是反启蒙主义的思想家；如果认为启蒙的主题是“人的科学”，那他们就都是扩大的“启蒙家族”的成员。维柯要建立“人的物理学”，卢梭追求“关于人的知识”，赫尔德推崇“人道”，柏克维护“自由”，这些毫无疑问属于“人的科学”。这里的关键是，启蒙运动是由种种不同的、在某些方面甚至是彼此冲突的组成部分构成的社会文化运动。

然而，为什么是维柯等人，而不是提倡“人的科学”的其他人，发现了文化并发展出一套文化理论？也就是说，在“人的科学”的范围内，维柯等人还有什么特异之处？

应当说，在科学兴起、理性至上的启蒙时代，发现“文化”确实是一个具有反潮流性质的思想事件。维柯之前，法国哲学家布莱士·帕斯卡尔已经通过“几何学精神”与“敏感性精神”（esprit de finesse）的区分，来说明自然科学方法无法把握人类精神。但帕斯卡尔并未由此设想独立的文化学科及其方法，而是转向宗教以求克服人类理智的无能和悖论。发现“文化”，需要一种全新的思路。维柯自述：“为着发现在异教世界中最初的人类思维是怎样起来的，我碰上一些令人绝望的困难，花了足足二十年的光阴去钻研。我曾不得不从我们现代文明人经过精炼过的自然本性下降到远古那些野蛮人的粗野本性。这种野蛮人的本性是我们简直无法想象的，只有花费大力气才可以懂得。”让我们对维柯表示敬意。这不仅是因为他克服了“令人绝望”的困难并坚持了下来，而且也因为他示范了一种能够发现文化的思考方式。

这就是“区分—统一”的思考方式，它大体上对应于牛顿“分析—综合”的方法。维特根斯坦的一个精辟之论是：“一个语词的意义就是其在语言中的用法。”这种新的定义方法已经在思想史研究与文化研究中得到有效使用。无论是在与经济、政治相对的意义上，还是在不同民族、社群之间的差异的意义上，“文化”都是一个被用来“区分”的概念。所以，要认识文化、理解文化，首先要有区分。维柯对“实验物理学”的不满以及对笛卡尔主义的批评，都推动他去发现不能被科学—理性所理解的文化世界。沃格林指出：“他在由神话、诗歌和制度构成的创造性世界中探寻着一种相反的立场。”在启蒙主流思想家把进步设想为一个连续不断的链条，一种有规则的上升的时候，卢梭却已发现进步本身所具有的对抗性，由此发现文明与自然、开化与野蛮、雅典与斯巴达、城市与乡村、西方与非西方之间的差异。“区分”是一种观念，也是一种方法。卢梭明白地说：“我早就知道人们会以怎样的伟大词语来攻击我。启蒙，知识，法律，道德，理性，礼仪，敬重，精致，客套，文雅，教养等等。对所有这些，我仅用另外两个词来回答，它们在我耳边震撼，比以前更响亮。美德，真理！”赫尔德的多元论其实就一句话：人类文化不只是欧洲文化，欧洲之外，还有其他文化。柏克在情感习俗与启蒙理性之间划界：根据“机械主义哲学的原则，我们的体制就永远都不可能体现在具体的人的身上（假如我可以使用这种说法的话），从而能在我们的身上创造出爱、敬、仰慕或执着。但是排斥了深情厚爱的那种理性，是无法填补它们的地位的。这种公众的深情厚爱与风尚相结合，有时候是需要用以作为某些补充的，有时候是作为某些纠正措施的，并且总是作为对法律的助手的。……每个国家都应该有一套风尚的体系，使一个教养良好的心灵愿意去享受它”。所有这些“区分”都以“三大革命”（科学革命、法国革命和工业革命）为背景：相对于科学革命在解释自然上取得的成功，他们认为人类的生活世界及其创造物也需要研究；相对于法国革命以理性改造社会的暴力行动，他们阐释了传统的必要性和社会的复杂性；相对于工业革命的机械主义，他们感受到人的完整性和社会的有机性所面临的危机。

正如牛顿科学在分析之后还要综合一样，仅仅“区分”，还不能设想一套连贯自洽的文化理论。自然世界广阔无边，自然科学包括若干学科。在笛卡尔所构想的“知识之树”中，根部是“形而上学”或“第一哲学”；主干是“物理学”或“自然哲学”；树枝是各门具体科学，其中以机械学、医学和伦理学最为重要。要建立统一的知识体系，就需要统一的方法，这就是数学——不是传统数学中的某一具体方法，而是作为“一般数学”的科学方法论。所以自然科学的不同的学科因其数学方法而构成统一的知识体系。维柯等人发现的人造物同样广阔无边，在社会科学兴起之后，它们分属语言学、民俗学、美学、法学、政治学等。如果“文化”是一个统一的概念，新科学是一门统一的科学，那么其统一的基础何在？海因茨·佩茨沃德认为，维柯等人之所以成为“文化哲学”的开山鼻祖，是因为他们实现了思想方式的转向。维柯倡导科学的“语义学转向”（semasiological turn）：真实的与人造的东西是一回事。当人感知世界时，他所感知的是他加诸世界的思想形式，“真理与创造同一”是理解文化的万能钥匙。赫尔德主张哲学的“语言学转向”，即只有通过语言，我们才能表达我们的情感、欲望，才能与他人发生联系，才能和一个普遍的、共同的文化世界联结起来。按佩茨沃德的说法，卢梭是乡村生活的观察者、旅行书籍的读者、异国习俗的分析家，他所开启的“民族学转向”使其对欧洲文化的批判得以可能。模仿佩茨沃德的分析，我们可以把柏克的方法理解为“历史学转向”，即从抽象理性转向经验、传统、习俗和成见。柏克所要保守的不是任何特定的利益，而是一种稳定的社会秩序模式。这种秩序的存在既是人的基本需求之一，也是文明成长的要件。英国学者西蒙·冈恩认为，所谓“文化的”有两种意义：“就它的实践者们把文化形式，如文本、宗教仪式、实践，以及最重要的形式——语言，视为他们的研究对象而言，它是‘文化的’。但是，就其强调解释学，研究解释问题以及意义生成问题，以及它同时具备的对于实证主义的或者‘科学主义的’社会科学传统的批判而言，它也是‘文化的’。”依此区分，则“语义学转向”“语言学转向”确立了“文化”科学在对象上的统一性。维柯相信，只要是人之所为，都可能被其他人所理解。千差万别的人类创作，都可以通过“心头词典”（mental dictionary），即通用于一切民族的“心头语言”得到理解。赫尔德认为每一种文化对人类进步都有其不可取代的贡献，在这些不同的贡献之间不应该也不会有冲突。不同的文化活动，就是为了增进不同国家、不同制度之间的普遍和谐。与此相应，卢梭的“民族学转向”和柏克的“历史学转向”确立了“文化”科学在方法上的统一性。不同时代、不同民族有不同的文化，历史性、差异性是文化的存在方式。有差异就需要比较，而要比较就得在创造文化的历史过程中进行，所以历史的方法、比较的方法就是文化科学的方法论基础。对维柯等人相当熟悉的马克思、恩格斯明确指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学”，“历史就是我们的一切”。

“发现”文化并构建一套文化理论，使启蒙运动的“人的科学”拥有了相对独立的对象和方法。而维柯等人之所以有此原创性贡献，就在于他们更鲜明、更直接地坚持了人造物与自然界的不同并以此为论述的起点；更鲜明、更直接地反对以自然科学的方法来研究“人的科学”并设计了独立的人文研究方法。维柯等人的文化理论，对源于笛卡尔主义的法国启蒙“理性”而言是一种批判，对英国启蒙运动的“人的科学”而言是一种扩展。准确地说，维柯等人的思想性质位于“启蒙动动”与“浪漫主义”之间。

三、浪漫主义兴起以来的拓展

“发现文化”是西方文化史上的重大的思想事件和人文行动。在当时，维柯等人领先于时代；在后世，他们的影响延续至今。尽管维柯等人的“发现”在当时没有引起广泛注意，但他们并不完全孤独。通过一些隐秘的渠道，维柯的思想确已进入18世纪的欧洲文化。当代研究发现，卢梭和赫尔德都接触过维柯的《新科学》。在哥尼斯堡大学期间，夜读卢梭是赫尔德的习惯。在柏克的反革命论述中，卢梭是其主要论敌。不过，他们之间的关联，主要不是表现为相互之间的声气相通，而在于他们有若干共同的或交叉的“发现”。这些发现构成了现代文化理论的主要内容，其中值得强调的有三个方面。

其一，他们所发现的“习俗”的规范性、约束性实际上就是文化的社会性和历史性。在笛卡尔否认历史与诗歌是真正的知识，认为各种风俗习惯离奇可笑之后，至少在法国启蒙运动的主流思想中，习俗通常被视为过去的残留物，它与迷信、无知和狂热一样，抗拒理性和启蒙运动。维柯率先指出：“各部落的自然法都是由习俗造成的，而不是凭法律来指使我们。因为法律起于人类习俗。而习俗则来自各民族的共同本性，而且维持住人类社会，此外就没有什么比遵守自然习俗更为自然了。”卢梭认为，在政治法（根本法）、民法和刑法之外，还有第四种，并且是一切法之中最重要的法，“这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民的内心里；它形成了国家和真正宪法……我说的就是风尚，习俗，而尤其是舆论”。卢梭的批判者柏克也有完全相同的观点并以类似的语言表达出来：“没有什么纽带会比两国之间因法律、习俗、风气和生活习惯上的一致性而产生的亲和关系更为强固。它们比条约本身的力量还要大，它们是写在心中的义务联结。”柏克还认为，在法律与习俗之间，习俗比法律更重要。只有习俗才是所有权力、契约、权威和法制的基础。赫尔德的文化多元论所依据的，正是不同民族的不同习俗，他在维柯、卢梭的基础上最终构建了浪漫主义的民俗学传统。维柯等人所说的“风俗”，是指深厚的社会传统与广泛的生活方式，即文化；他们对“风俗”的解释和评论，构成其文化理论的重要内容。

其二，他们所阐释的语言的“表现性”也正是他们所理解的文化的内涵与特性。维柯发现，最早的语言都是想象性的、隐喻性的诗的语言，“我们发现各种语言和文字的起源都有一个原则：原始的诸异教民族，由于一种已经证实的本性上的必然，都是些用诗性文字来说话的诗人。这个发现就是打开本科学的万能钥匙，它几乎花费了我的全部文学生涯的坚持不懈的钻研，因为凭我们开化的人的本性，我们近代人简直无法想象到，而且要费大力才能懂得这些原始人所具有的本性”。维柯以为，神话、歌谣、寓言等才是一个民族真正的历史。维柯之后，先是卢梭写了《论语言的起源》，认为人为了表达感情而发出的最初叫喊就是语言的起源。“由于促使人说话的第一个动力是感情，因此，他的第一个表达方法是隐喻的。首先诞生的是象形语言，它内含的本义是后来才有的。在我们看见事物的真正形象后，我们才能赋予它名称；我们开始的时候是像朗诵诗歌那样说话的，很久以后才平铺直叙地说。”然后是赫尔德写出批评卢梭的《论语言的起源》一书，认为语言没有起源，也不只是激情的表达，仅仅借助叫喊还不足以区分人与动物。语言与人同时存在，一切语言都是人的、人类的、人的神圣本性的独特表现。无论维柯、卢梭与赫尔德关于语言的论述有多大差异，他们都认为语言源于人的本性，都以语言为原型来阐释人类创造的文化世界。

其三，他们所强调的“审慎”（prudence）既是政治行动的美德也是文化传承的原则。启蒙所主张的理性与自由的原则，废除了审慎与节制，维柯则希望重新塑造现代社会丧失殆尽的审慎德性和节制德性。1679年，维柯在《给卡特琳娜·阿拉戈妮亚·塞戈宾西斯的奠词》中就为“审慎”下过定义。1708年，他在大学开学演讲中又明确指出：“知识和审慎之区别即在于此，在知识方面出类拔萃的，是那些引出仅仅一条原因，却可以解释诸多自然现象的人；真正在审慎上卓越之人，则能在孤立的事件中寻找各种各样的原因，总结得出事情的真相。”“审慎”之必要并优越于知识，是因为人类事务的主宰是极不确定的机遇和抉择，我们不能以启蒙理性那呆板的、机械的“正确标准”来评价特定时空环境中的生活实践。柏克深信人类重要的美德是谨慎和谦卑，而“审慎”则是公民政府的首要美德。他认为，“审慎，在所有事物中都堪称美德，在政治领域中则是首要的美德。审慎将引导我们去默许某些有限的计划（这些计划不符合抽象观念表现出来的充分的完美性），而不会引导我们去大力推行无限完美的计划（要实现这种计划就必须打破整个社会结构）。在国家发生的所有变革中，中庸是一种美德，这种美德不仅和平友善，而且强大有力。这是一种精心选择的、调停纷争、妥协互让、促进和谐的美德”。

18世纪是启蒙的世纪。维柯等人的核心著述《新科学》《论科学和艺术》《又一种历史哲学》《法国革命论》分别问世于1725、1749、1774、1790年，但维柯在那不勒斯之外鲜为人知；卢梭的身份主要是启蒙思想家；《法国革命论》虽然畅销却是在法国革命时期才出现的现象，所以在启蒙时代发生影响的只有赫尔德。只是因为浪漫主义运动，维柯等人的“发现”才汇聚起来并开花结果，蔚为壮观。

启蒙运动前后的科学革命与工业革命标志着人类认识、控制、改造自然的能力的巨大提高，也在相当大程度上瓦解了人与自然的和谐关系。在启蒙运动把西方精神从专制愚昧中解放出来之后，浪漫主义又要求把西方精神从理性规范中解放出来。“浪漫洪流”遍及全欧，但就其对文化理论的影响而言，自“耶拿小组”开始的德国浪漫主义最为重要。关于浪漫主义的研究，早已汗牛充栋，我觉得最好把浪漫主义理解为西方历史上的“文化自觉”。第一，它确认“文化”为现代之信仰。浪漫主义是心灵摆脱了宗教后的产物，被他们用来代替宗教和上帝的就是艺术与文化。浪漫主义不仅是文化思潮或艺术运动，而且是西方历史上第一个艺术支配生活其他方面的运动，是艺术君临一切的运动，是要把诗变成生活和社会，把生活和社会变成诗的运动。第二，它确认文化是“主体”之创造。上帝创造了世界，艺术家也无中生有地创造了艺术世界——他就是一个神，就是上帝。依次推论，主体就是“不屈的意志”，现实并不是事物的结构，自我、现实、理想等都是人类的创造。伯林一直认为，起源于维柯、卢梭、赫尔德，而由宗教思想家约翰·格奥格尔·哈曼、戏剧家弗里德里希·席勒、哲学家约翰·戈特利布·费希特等阐述的“自我创造”的观念，代表了西方思想史上的一次重大转折。浪漫主义“（承认）意志以及如下事实，即世上并不存在事物的结构，人能够随意塑造事物——事物的存在仅仅是人的塑造活动的结果。由此，浪漫主义反对任何把现实再现为某种可供研究、描写、学习，与他人交流的形式，换言之，就是那些以科学方式再现现实的企图”。这种新的价值观之于西方世界的观念、情感和行为的影响，一点也不逊色于英国的工业革命、法国的政治革命、俄国的社会和经济革命。从浪漫主义开始，人类开始更多地生活在自己创造的文化世界之中。第三，它确认“文化”为精神之需要。浪漫主义是一场历史运动，也是一种永恒的精神—生活姿态：一旦我们不满生命的贫乏和荒芜，生活的庸俗化和格式化，一旦我们需要拒绝、反抗、变革日常生活和现存秩序，一旦我们开始想象、憧憬、寻找，浪漫主义就已经参与其中。诺瓦利斯的“梦中的蓝花”正是人类心灵从未中断的“寻找”运动的象征。

把维柯等人的“发现”与浪漫主义联系起来的，就是西方的“文化自觉”。一方面，他们因发现“文化”而被浪漫主义发现。1827年，法国浪漫主义史学家儒勒·米什莱节译了《新科学》，把维柯引进法国。维柯“真理不是被发现的，而是被创造的”的观念不但为诗人也为一切志在“创造历史”的社会实践提供了灵感。维柯的形象是在浪漫主义的重新发现中描画的。卢梭之于德国文化人的感召力，要远远大于他在法国知识界的影响。直到1789年，他的政治著作才在法国得到承认；而他对歌德、康德、赫尔德的影响，则是文学史、哲学史不可或缺的内容。赫尔德本人就是浪漫主义的代表。另一方面，他们的“发现”启示了浪漫主义的文化自觉。浪漫主义厌倦欧洲文明的乏味刻板、毫无生气，发现了历史、民族和“东方”，崇拜古希腊、中世纪，把浓烈的兴趣投向习俗、传统、民间语言和故事，批判个人主义而代之以一种社群理想等，这些都可以在维柯等人的著述中找到源头。尤其显著的是，柏克的《法国革命论》由弗里德里希·冯·根茨译为德文后，推动了德国浪漫—保守主义的发展。柏克的信徒、浪漫派政治思想家亚当·缪勒认准柏克乃“德国感受”的化身，“他更多地是属于我们、而不是英国人的”。德国浪漫—保守主义使用、发展了柏克有关民族特殊性、历史渐进而有机发展的观念，其核心概念“共同体”（Gemeinschaft）就源于柏克“伙伴关系”（partnership）的德语翻译，随后散播到整个德国文化之中，并成为反现代的文化批判的重要概念。

当然，浪漫主义并未穷尽维柯等人的思想潜力。现代文化理论的发展，很大程度上就是对他们思想的开掘和提炼。维柯宣告了不同于自然科学的人文科学的诞生，现代“文化哲学”如新康德主义的“文化科学”、威廉·狄尔泰的生命哲学、汉斯格奥尔格·伽达默尔等人的诠释学，都通过回顾维柯、赫尔德而前进。在20世纪，“维柯已经是大学的自家财产，他们尊他为现代社会学、人类学、心理学和社会历史学的重要先驱，也被这些学科中任何一个可以想象到的学派宣称为先驱——包括实证主义者、马克思主义者、现象学主义者、结构主义者、后结构主义者，还有更多”。在“百科全书”式的维柯面前，卢梭的文化批判的范围相对狭窄，但也在马克思主义、尼采、海德格尔和卢卡奇—法兰克福学派的“文化批判”传统中得以发扬，并渗透到区域研究、性别研究等当代社会科学之中。赫尔德的文化民族主义，在“用个体化的观察来代替对历史—人类力量的普遍化的观察”的历史主义中发挥了重要作用，也在奥斯瓦尔德·斯宾格勒与汤因比的文化形态史观中得到回应；并为文化人类学、比较文化研究、跨文化研究等现代“文化科学”开辟了道路。柏克的保守主义始终出现在“文化—社会—国家”的论述中，法国社会学家埃米尔·涂尔干的社会“集体意识”，英国第一位文化思想家马修·阿诺德的“文化—国家论”，20世纪的自由主义者哈耶克的“文化进化论”，都印刻着柏克思想的痕迹。

文化在变化，对文化的理解也在变化。从18世纪到20世纪，文化由“兴奋剂”（令人向往）到“镇静剂”（控制方式）、由“超功利”到“软实力”的转变，易言之，就是从18世纪的高雅品位、人道理想转化为20世纪的权力与利益的竞争场所。从电影工业到数字文化商品，文化产业已成为重要的经济部门；从政党到国家，从种族到性别，认同政治成为新的政治形态。但即使在新环境中，维柯等人的思想也依然在发挥作用。比如柏克认为，国家应该被定义为风俗、传统和习惯的协议，在政治合法化的过程中，文化——令人尊敬的习俗、贵族的魅力、亲情的神秘光环、议会的盛况——是必不可少的中介。柏克也认识到，文化（传统）是反对激进变革、抵制革命的壁垒，但法国革命又是由（启蒙）文化刺激而生的，所以文化与政治既不能分开又不能合一。

启蒙时代已成过去，但启蒙没有死亡。不能因为维柯等人修正了启蒙理性，就把其文化理论定性为“反启蒙”“反现代”，这样做无法把握现代文化的“启蒙”特性；也不能因为启蒙运动的科学—理性主义仍在强烈影响着文化生活，就满足于文化理论的科学化、实证化，甚至数字化，这样做的结果很可能是取消文化。如何处理启蒙与反思启蒙、扩展启蒙的关系，规定着我们对现代文化的认识，也涉及我们对维柯等人的认识和评价。

在这一方面，首先是马克思给我们提供了示范。尽管马克思极少使用“文化”概念，且其决定论思想也并不重在文化的自主性，但其唯物史观的理论和范畴、生产方式及其发展的理论、阶级和阶级斗争的理论等，都蕴含着极具启发性的文化观念。作为19世纪的人，马克思的思想并不局限于要解决19世纪资本主义的那些问题。比如马克思关于“意识形态”的论述，就已成为20世纪文化理论的一个重要传统。作为对观念的研究的体系，“意识形态”概念是启蒙运动的理想之一，它试图像描绘身体的运动那样描绘人的心灵，把“意识”研究科学化。马克思实现了意识形态理论史上的决定性转折。这一方面是因为资本主义发明了，更准确地说，充分地利用了观念的力量来实现其统治；另一方面也是因为人类的自我意识的发展已进入更成熟的阶段，我们知道知识、观念以及一般意义上的文化，不再是“自然的”或“中立的”，而是与权力、利益相关的。因此我们不应当继续天真地、素朴地相信一个人、一个阶级的自我表达，而应在其与更广泛、更隐蔽的利益、权力和种种社会关系、历史过程的联系中来分析其真实含义。马克思的意识形态批判理论衍生出卢卡奇的“物化”与“总体性”、葛兰西的“文化领导权”、法兰克福学派的文化工业批判、阿尔都塞的“意识形态国家机器”等。按照这种思路，“意识形态”与“文化”差不多是意涵相同的两个概念。再如青年马克思关于“劳动异化”的论述，就被批判理论家们看作马克思思想的中心概念，并被用来赋予文化批判以一种空前的深刻性和不妥协性。正如美国批评家莱昂内尔·特里林所说：“马克思则认为异化是自我向非我的转变。‘我们现在假定人就是人，而我同世界的关系是一种人的关系’，这是惊世骇俗的话，历史上还没有哪个时代感到有必要把这种假定如此明确地说出来。19世纪存在这样一种焦虑，即人能够不是人，人与世界的关系不再是一种人的关系。马克思表现的焦虑特别强烈，但人们无须成为他的政治信徒也可以感到这种焦虑。”如果说“意识形态”理论是18世纪启蒙运动的遗产，而“异化”理论的先驱中也包括卢梭，那么，马克思文化理论的两个关键概念，都可以定位于继承启蒙而又超越启蒙。正如恩格斯所说：现代社会主义“就其理论形式来说，它起初表现为18世纪法国伟大的启蒙学者们所提出的各种原则的进一步的、据称是更彻底的发展”。这种“彻底的发展”当然包括对维柯等人的发展。除柏克之外，马克思对维柯、卢梭和赫尔德的思想都是有批判、有吸收的。

韦伯是另一位对文化理论有显著推动作用的思想家。他的社会科学方法论（文化和社会科学的“客观性”“理想型”“价值中立”等）进一步展开了维柯的（自然）科学—人文社会科学的区分传统；他有关理性化“铁笼”与世界“除魅”的论述，深化了卢梭的传统的文化批判；他的比较宗教学又扩大了维柯、赫尔德的文化—文明比较研究。与此同时，韦伯对启蒙运动的科学—理性主义也非常重视。他所阐释的西方理性化，即由启蒙而来的世界“除魅”，使一统而融贯连续的整合世界观分裂为科学、道德和艺术诸领域，与这些领域相关联的论题和价值不再统属在具有涵盖性的信念系统中。韦伯正视这一趋势并在效率的意义上给予高度评价。但他更关心的是，理性化“铁笼”、世界“除魅”使西方传统的一些价值（如自由、个性等）面临危机。我们可以把韦伯思想定性为对“启蒙”的启蒙。

由维柯等人奠定，由浪漫主义凝聚并得到马克思、韦伯推动的文化理论，在两个世纪之中有了惊人的发展。民族主义、历史主义、保守主义、自由主义、虚无主义、新康德主义、精神分析、文化形态史观、批判理论、现象学—诠释学、分析哲学、结构主义—解构主义、后现代主义、英国文化研究等，都各有一套文化理论。尽管谈论的都是“文化”，但这些理论从政治立场到研究对象，从语言概念到研究方法都有很大差异甚至鲜明对立。只有在其与启蒙主义的关系上，才能发现它们之间的“家族类似”。还在20世纪80年代，伊格尔顿就发现：“如果说文化理论已经为自身赢得了某些声望，那也是因为它勇敢地提出了某些根本性的问题，那些人们想要得到回答的问题。文化理论已经成了某处堆放场，以为那些被狭隘的分析哲学、经验主义的社会哲学和实证主义的政治学神经紧张地卸掉了的大题目，一些大得令人困窘的题目，提供一个场地。”近四十年来，“文化理论”接纳了更多的议题，几乎没有什么问题不可以在“文化研究”的名义下进行讨论，其结果是，究竟何为文化、如何研究文化、文化研究属哪个学科却成了一个大问题。

这不是偶然的。在18世纪和19世纪之交，面对正在兴起的工业社会，以“耶拿小组”为代表的浪漫主义揭露了自然与生命的蜕化：“大自然空旷寂寥，了无生机。干瘪的数字和严格的规范用铁链将它束缚起来。像化为尘埃和云烟，不可估量的生命之花蜕化为模糊的语言。”他们以自然反对文明、以审美反对功利。在19世纪和20世纪之交，文化生活中流行的是尼采的“权力意志”、维尔弗雷多·帕累托的“剩余物”、亨利·柏格森的“生命冲力”（elan vital）、西格蒙德·弗洛伊德的“欲望”以及社会学中的“本能学派”（the instinct school）等；它们以自然抗议文明成为现代主义文化的动力。然而，在20世纪和21世纪之交，在文化艺术中盛行的却是符号学、结构主义、解构主义、叙事学、话语分析和意识形态批判，在社会科学各领域中都发生了“语言学转向”“话语转向”“文化转向”“数字化转型”等，它们共同标志着“自然”的终结与“文化”的全面胜利。自然已经远去，人类大获全胜。但严重的生态危机告诉我们，文明的成就所带来的并不全是好消息。

重思维柯、卢梭、赫尔德和柏克等人的思想，有助于我们应对两大问题的挑战。

第一，就“文化理论已经成了某处堆放场”而言，我们需要在广阔无边的文化世界中“发现”统一性。维柯的核心观点是：对创造物的理解归根到底在于对创造心灵的理解。后来的黑格尔与马克思都指出了“对象化”的概念，即人类作为一种对象性类存在只能以对象化的方式来行动，对人的理解只能通过对人的作品的理解来进行。人类和他的作品是统一的，人类是通过他的作品来理解自身及其世界的。“文化”是对人类生活意义的阐释，它是社会的，但它不是社会“存在”而是社会的“意义”。只有在作为个体与群体自我阐释的意义上，人类的创造物才是“文化”。“文化”研究就是通过人的作品来研究人类如何生产意义、理解自我并建构社会。这就是维柯等人何以要倡导“语义学转向”，而当代文化理论何以起源于20世纪60年代的“语言学转向”的内在理路。

第二，就“文化转向”取代了自然而言，我们需要重新认识文化。拉丁语意义上的cultura（“文化”）意味着人类对自然的介入与干预。文化是人与自然的合作、配合的结果，而不是主观的、非自然的想象和创造的产物，不是纯粹的精神生活。文化是人类的创造，自然经由创造而获得意义，意义存在于事物之中。因此，“除非我们承认文化事件或产品是物理的、现实的事物，意义只是作为事物的存在的整体的一部分而附属于它，我们对文化的理解就不可能恰到好处、无所欠缺”。

人与自然的关系，就是骑手与马的关系，就是游泳者与水的关系。在这里，人与自然一个都不能少。马克思、恩格斯早就指出：“历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”回到今天，我们的生活与世界，套用尼采的话说是“文化、太文化了”，以至于我们已很难想象曾经有过“物质带着诗意的感性光辉对人的全身心发出微笑”的好时光。此时此地，重温维柯对“诗性智慧”的阐释和卢梭“回归自然”的呼号；再思赫尔德“人也是受造物的一部分”的论述和柏克为“自然社会”的辩护，我们感到特别亲切。这不但是文化理论研究的当然内容，也是我们应对当前挑战的需要。如果说区分人造物与自然界是现代文化自觉的起点，那么今天的文化自觉则必须包括对文化覆盖自然、取代自然这一危险的警觉。维护并面向自然和物质，这不只是为了文化的真正繁荣，也是为了人类的永续发展。

本文系国家社会科学基金重大项目“习近平总书记关于世界百年未有之大变局和中华民族伟大复兴战略全局的重要论述研究”（项目号：20＆ZD005）的阶段性成果。

（本文作者：单世联上海交通大学媒体与传播学院特聘教授）

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