原文刊于《天津社会科学》2024年第6期；注释从略
构建逻辑自洽的学术概念体系
——中国政治思想史研究的学术走向
张分田
一、构建逻辑自洽的学术概念体系的必要性
二、完善和创新学术概念体系的基本原则及具体做法
一、构建逻辑自洽的学术概念体系的必要性
学术概念创新是学术创新和理论创新的必由之路。恩格斯曾经指出：“一门科学提出的每一种新见解都包含这门科学的术语的革命。”创新范畴，创新概念，以创新理论，创新学术，这应当是我们的学术追求。人类认识世界的各种成果是通过各种概念来总结和概括的。揭示事物特有属性的概念既是思维的成果，又是思维的工具。正确地设定和运用概念是总结、概括、拓展、深化对客观事物的认识并正确地把握事物本质的重要途径。
逻辑自洽，即思维成果经得起客观事实及辩证逻辑、历史逻辑、形式逻辑的检验，最低限度也要在形式逻辑上没有明显的缺陷，亦即人们通常所说的“自成体系，自圆其说”。高质量的思维成果特别是高质量的学术成果和理论成果，必须做到逻辑自洽，这是不言而喻的。
令人扼腕的是：我所观察到的一个在中国政治思想研究领域具有普遍性的问题，便是使用一批有严重形式逻辑缺陷或错误定义的学术概念来讨论重大历史问题和现实问题，导致许多广为流行的学术观点经不起形式逻辑上的认真推敲，甚至导致为数众多的集体性的重大历史事实误判。导致这种现象的原因是系统性和结构性的，其中重要的原因之一是我们使用的学术概念体系存在相当严重的形式逻辑缺陷。使用存在严重逻辑缺陷的学术概念做出的学术判断几乎注定是要存在严重逻辑缺陷的。即使我们的学术判断在实质上是正确的或基本正确的，也很难避免因表述词语的逻辑缺陷而导致读者的误读误解。因此，改进我们研究的重要途径之一是尽最大可能消除重要学术概念的逻辑缺陷，使自己的学术思维、学术判断、学术表达做到逻辑自洽。
中国现代学术话语体系的语言文字基础是现代汉语体系。现代汉语体系的词汇及词义有三个主要来源：一是古代汉语固有的词汇及词义；二是外来的词汇及词义，主要是汉译的西语词汇及词义，包括参照日本人用汉字翻译的西语词汇及词义而间接转译的；三是现代中国人新创词汇及新增词义。三大来源的诸多词汇原本就存在歧义，容易导致逻辑悖谬，而三大来源的词汇及词义的混交及滥用更容易导致形式逻辑悖谬。兹以“文化”一词的滥用为例。
“文化”是从西方引进的学术概念，与政治、经济、社会同属中国现代学术话语体系的四大舶来概念之一，古代汉语中没有任何对应的词可以准确地翻译或替代这四个舶来的概念，就连古代汉语的政治、经济、社会、文化的词义本身也与现代汉语的政治、经济、社会、文化的词义有重大的差异。
拉丁文“文化”（Cultura）一词原为动词，本义是耕种、居住、学习、敬神等人类努力摆脱自然状态的行为。这一词语逐渐从人类的物质生产引向精神生产，用于指称人类的各种创造物，被西方学者广泛使用。各门学科、各种学派、各类学者从不同的学术领域、学术旨趣、研究视角、研究方法出发，给出各自的文化定义，种类达数百之多。然而，西语“文化”一词有相对稳定的核心意涵，即人类创造物，而标示文化学、文化史、文化研究之“文化”是一个中性词。古代汉语“文化”则是个褒义词，特指帝王或尊长的文德教化，显然不是西语“文化”的同义词及近义词，其词义差别甚至可以用“风马牛不相及”来形容。
然而，西语“文化”一词引入中国后，很快便发生古今中外词义混交的现象。这主要表现有四：一是引入并强化西语“文化”的词义混乱。中国学者大量译介西方各种学派的观点或依据各自的理解而采用不同的西语“文化”词义，这必然将西语固有的词义混乱引入现代汉语中。二是混入古代汉语“文化”的词义。汉译西语“文化”借用了古代汉语“文”和“化”及“文化”，于是许多中国学者援引典籍中天文人文、人文化成、人伦化育、文德教化、文治武功之类的思想论说“文化”词义。这种做法必然导致“文化”一词古今中外的词义混淆，进而导致形式逻辑混乱。三是混入一些有别于西语“文化”的词义。这一类词义的主要来源是许多中国现代学者的著述，诸如“文化是人生发展的状况”或“文化，就是吾人生活所依靠之一切”，这一类说法很容易使人将“文化”视为褒义词，误以为“文化”都属于正面的社会现象。四是增添了新词义。现代汉语创制了“文化程度”“文化水平”“文化层次”“文化素质”之类的评判教育程度、知识水平及素质能力的词汇。这一类新创词汇及词义被广泛使用且深入人心，导致“文化”的有无、多少、高低成为重要且常用的评判尺度，于是“有文化”“文化水平高”“有文化底蕴”成为全社会的习用赞语。在一个相当长的历史阶段，绝大多数中国人都是在这个意义上使用“文化”一词。这种用法的“文化”属于褒义词，容易使人误以为文化都是好东西。
西语“文化”是一个表述历史悠久、类型众多、内容庞杂、良莠不齐、善恶交错的各种人类创造物及社会现象的中性词语，而古代汉语“文化”是一个赞颂帝王之道及相关事物的褒义词语，现代汉语“文化”的某些用法也是评价素质的褒义词，多种词义的混交导致现代汉语“文化”的词义具有不确定性，使用者稍有不慎，便会犯形式逻辑的错误。当下的许多著作、文章、文件甚至将“文化”一词的不同词义不加辨析地混杂在一起使用。这就势必导致有关“文化”的各种宏论大多存在逻辑谬误，典型例证莫过于将“弘扬中华优秀传统文化”偷换成或简略为“弘扬中华传统文化”的错误做法。“传统文化是好东西”之类的断语只能用大错特错来评判。
作为中国人，当我们感性地表达对“中国文化”深厚的民族感情的时候，不妨将“中国文化”作为“中国优秀文化”的简称来使用。但是，当我们理性地审视“中国文化”的时候，必须清醒地认识到“中国文化”中的许多成分不属于“中国优秀文化”。“中国文化”与其他国家的“文化”一样，都是中性词汇。我们应当赞美和弘扬的不是“中国文化”而是“中国文化”的精华，亦即“中国优秀文化”，对“中国文化”中的糟粕，我们必须持批判的否定的态度。
设定和使用经不起认真推敲或容易误解误导的概念，致使学术分析不严谨和学术判断不准确，典型例证如现代新儒家、国学、民本思想、传统文化等当下中国思想文化研究领域常用且重要的概念。依据现代汉语词汇及词义的形成途经，现代新儒家、国学、民本思想、传统文化这四个学术概念恰好分别代表四种类型。
“现代新儒家”一词属于这样一种类型，即沿袭“儒家”这个旧的学术概念，创制“现代新儒家”这个新的学术概念，由于只注意到事物的表面现象，没有揭示事物的本质属性，导致学派命名不当，易造成鱼目混珠，指鹿为马。这不仅强化了“儒家”这个旧概念固有的逻辑缺陷，而且导致学派命名本身就存在重大逻辑谬误，许多学者甚至将“现代新儒家”误认为孔丘之学的现代传人，而实际情况是：“现代新儒家”主张自由民主，“儒家”主张尊长专制，二者形似而质异，理应将“现代新儒家”厘定为“现代伪儒家”。
“国学”一词属于这样一种类型，即在特定的历史时代，为了特定的学术旨趣，仿效日语“国学”及“国粹”的用法，创制了一个与古代汉语“国学”（特指帝王之制的设在国都的国家学校，简称国学，亦称帝学或天子之学）字面完全相同而用法完全不同的新的学术概念。这一概念又衍生出四种本质属性不同的指称对象：或指中国传统文化（中学、旧学、国故、国粹），或指研究中国传统文化的学术（“国学院”之国学），或指中国学术（“大国学”“新国学”之类），或指被视为“儒学”及主张“儒化中国”的学术（所谓“现代新儒学”的学术）。由于悖逆传统用法，定义众说纷纭，指称对象驳杂，使用过于随意，导致“国学”一词的使用者大多陷于形式逻辑混乱的泥潭。
“民本思想”一词属于这样一种类型，即借鉴西方学术话语及西语组词方式，比照“民主思想”“民主主义”等，缩写“民惟邦本”等中国古代固有命题，创制新的学术概念，用于特指统治思想、官方学说、某个学派、某个思想家的主要用于表述爱民重民敬民畏民思想的命题。由于以局部命名整体，以“民本”比附“民主”，定义又不够清晰明确，故极易误解误用误读误导，乃至混淆视听，形成错误的历史认识。最常见的逻辑谬误莫过于将民本与专制、民本与君本、重民与尊君对立起来，甚至将“民本思想”与民主思想、反专制思想等量齐观。历史事实是：现代学者所说的“民本思想”始终是中国古代的统治思想，民本与专制、民本与君本、重民与尊君始终合为一体，从未分离，也无法分割；现代学者所说的“儒家民本思想”始终是帝制的官方学说和根本法则，甚至可以用作帝制政治原理的代称；“民本思想”与“专制主义”也始终是一回事，乃至“民贵君轻”不仅是诸子百家的共识乃至全社会的共识，而且是典型的专制主义政治理论命题。
“传统文化”一词属于这样一种类型，即引进西方学术对“文化”和“传统”的界定，并以古代汉语的“文化”和“传统”来表述，又注入了现代中国人对“文化”和“传统”的各种理解。由于古今中外词义混交，致使出现严重的内涵混乱、对象驳杂和词性混淆现象，进而导致使用“传统文化”一词做出的学术判断大多存在逻辑谬误。
因不恰当地使用上述概念而导致的逻辑谬误可以用司空见惯来形容，这一问题往往涉及道路选择、文化选择等极其重大的现实问题。这从一个角度证明了创新中国学术话语体系的必要性和夯实中国政治思想研究的逻辑基础的重要性。
几乎所有研究中国政治思想的学者，几乎所有的相关学术论著，包括我及我的许多论著在内，都或多或少存在因使用有严重缺陷的概念或使用概念不当而导致的学术缺陷。为了便于交流，我迄今撰写一些学术评论文章仍不得不使用其中的一些概念，诸如“儒家”“现代新儒家”之类。尽管我不再将“儒家”视为一个统一的学术流派，并将“现代新儒家”厘定为“现代伪儒家”，却依然无法避免读者的误读误解，原因很简单，“现代新儒家”的字面意义是“儒家的现代版”。正像只要使用“民本思想”一词，就很难避免“民本思想”与“君本思想”相互对立的误解一样，只要使用“现代新儒家”一词，就很难避免“现代新儒家”属于“儒家”的误解。在学术研究和学术传播过程中，这一类的误用或误解堪称司空见惯。在我看来，如果不能在很大程度上解决这个问题，将严重影响相关学科的研究成果的学术质量，由此而形成的错误观点会严重影响广大非专业研究者的历史认识，甚至会严重影响人们的道路选择和文化选择。
二、完善和创新学术概念体系的基本原则及具体做法
完善和创新学术概念体系的基本原则是全面、系统、深入地研究客观事物，准确地揭示其本质属性及其他特有属性，使学术概念的定义与其所指称的客观事物相契合。设定学术概念的最佳境域是对象单一，内涵精准，外延明确，做到指称对象明确无误，使人顾其名而准确地思其义。
形式逻辑的常识告诉我们：概念和范畴都是揭示客观事物的特有属性的思维形式。事物的属性亦即事物的性质。事物的属性分为特有属性和非特有属性两大类。特有属性是指一个或一类事物所具有的而其他事物所不具有的属性。特有属性可以把具有这种属性的事物和其他事物区别开来。客观事物的特有属性又分为一般的特有属性和固有的本质属性两大类。本质属性是既具有区别性特点又具有规定性特点的特有属性。本质属性比一般的特有属性更具体、更深刻。
一般说来，揭示事物特有属性的是概念，揭示事物本质属性和普遍联系的概念是范畴。范畴是人类思维对客观事物的最一般和最本质特性、方面和关系的总结和概括。人们用概念揭示事物的特有属性的目的，不在于知晓特有属性，而在于通过知晓特有属性而认识和把握客观事物。
科学的认识论告诉我们：一切真知都来源于实践。概念的形成是一个在实践中认识客观事物的过程。以实践经验为基础，通过抽象、概括和辨别等思维活动，归纳事物的共同特点，加以总结和概括，揭示事物的特有属性及本质属性，并用词或词组予以表述，这就形成了概念。概念的形成标志着认识已经从感性认识上升到理性认识。范畴的形成标志着认识已经达到高度理论化的程度。任何一种具有科学性的认识成果都是通过科学的范畴和正确的概念来总结和概括的。因此，认识成果是否正确直接关系到概括的学术概念是否正确，反之，学术概念是否正确直接关系到所表述的认识成果是否正确。人的认识总是由浅入深，概念揭示的属性也总是由一般的特有属性到深刻的本质属性。正是由于人们创造概念的根本目的是概括和揭示事物的本质属性和普遍联系，进而正确地认识和把握事物，因而最佳的学术概念理应达到学术范畴的程度。这就是说，依据客观、全面、准确的认识成果，创造新的科学的学术范畴或将现有的学术概念升华为学术范畴并修改乃至弃置错误的学术概念，是完善和创新学术概念体系的必由之路。
科学的概念的一般特征是揭示了客观事物的本质属性及其他特有属性，其内涵和外延与客观事物相契合，可以明确无误地用于指称概念所反映的客观事物。包括学术概念在内，所有的概念都是人们认识事物所形成的主观判词，亦即人们在认识某种事物的基础上，为这种事物命名乃至给出相应的定义，并依据命名和定义将这个事物与其他事物区分开来。学术概念实际上是对某一类事物的命名和定义。定义以准确地揭示事物的本质属性及各种特有属性为佳，命名以使人正确地顾名思义为佳，最佳的学术概念的特征是指称对象明确，类别特征准确，乃至即使这个学术概念的使用者望文生义也并无大错。典型例证是中国古代的“君”（君主）和现代生物学的“哺乳类”（哺乳纲），前者仅从字形看便知道这是一个指称手握权杖的号令者的概念，后者仅从词义看便知道这是一个指称以母乳哺乳幼体的生物类别的概念。“君”（君主）是一个政治范畴和学术概念，“哺乳类”（哺乳纲）是一个生物范畴和学术概念，都堪称最佳命名方式和最佳学术概念。
实践是检验真理的唯一标准。概念不是永恒不变的，而是随着社会历史和人类认识的发展而变化的。从认识论和方法论的角度看，学术概念是在认识过程中逐步揭示事物特有属性的产物。人类认识任何一种具体的事物都必然有一个由表及里，由此及彼，由感性认识到理性认识的过程，比较准确的概念通常都有一个不断完善的过程，有的甚至经历了世世代代的不断修正、改进和提炼。以“鲸”和“哺乳类”（哺乳纲）的命名和概念为例，最初世界各民族都将外部形态类似于鱼类的水生动物鲸归属于鱼类，如汉字“鲸”以“鱼”为义符，汉语曾以“鲸鱼”指称鲸。这是当时人们认识能力的局限性造成的。现代动物学在揭示各类物种特有属性的基础上，明确地将鱼类、两栖类、爬行类、哺乳类区别开来，纠正了将鲸定义为鱼的错误认识和错误概念，于是鲸属于哺乳类（哺乳纲）的正确知识和正确概念传播开来，教育的普及使人们知道“鲸鱼”的提法是错误的。哺乳类的概念又遇到鸭嘴兽的挑战。面对新发现的客观事实，生物学界重新定义“哺乳类”（哺乳纲）这个学术概念，使其内涵和外延与鸭嘴兽属于哺乳类的事实相契合，于是形成了更科学也更准确的哺乳类（哺乳纲）的定义。由此可见，完善和创新学术概念体系的一般法则和必由之路是全面、系统、深入地研究客观事物以揭示其本质属性及其他特有属性，并在此基础上命名和定义，或修正命名和重新定义，使概念的命名合理，概念的定义准确，以确保概念的内涵和外延契合客观事实，命名的指称对象清晰准确。
概念都有内涵和外延。内涵旨在揭示一个概念指称对象的特有属性，而外延是概念所指，亦即一个概念所指称的每一个对象。明确概念就是明确概念的内涵与外延。指称对象（概念的外延）是否既明确且准确，这是判定一个概念是否存在逻辑缺陷的主要标准。正确的判断和准确的定义是消除一个学术概念的逻辑缺陷的重要途径。定义是重要的逻辑方法之一，其功能是指出概念对象的特有属性，使该概念对象和其他类似对象区别开来的一种揭露概念内涵的方法。定义分为被定义项、定义项、定义联项三部分。使定义项与被定义项的外延相等是定义的规则之一。名实相符乃是一个合格的学术概念的必备条件，因而如果一个概念的定义因外延过大而导致指称对象不准确，就应进行概念的限制，亦即概念的缩小，通过实事求是地增添其内涵，以减少其外延；如果一个概念的定义因外延过小导致指称对象不准确，就应进行概念的概括，亦即概念的扩大，通过实事求是地减少其内涵，以增加其外延；如果一个概念的定义无法概括一批指称对象的共同特点，极易导致指鹿为马，鱼龙混杂，就应当废弃。
依据形成途径，学术概念的创新大体分为两种类型：第一种类型的学术概念创新是认识新生事物或认识前人不曾认识的事物，并依据认识成果创造前所未有的概念，这一类的创新具有重大价值，有的会形成新的研究领域和研究范式。第二种类型的学术概念创新是重新认识前人认识过的事物，实事求是地修正乃至颠覆前人的学术观点，提出新的认识，修正旧的概念的定义或创造新的概念，这一类创新的价值往往更大一些。如果被重新认识的事物事关重大，新的认识又颠覆了旧的认识，甚至可能导致学术革命。如在中国政治思想领域，“民本思想”研究是一个重大问题，“民本思想”这个学术概念也有一个长达近百年的创造、使用和修正的过程。为了完成国家社会科学基金重点项目“民本思想与中国古代统治思想的关系研究”，我比较全面地考察了“民本思想”这个学术概念的创造、使用和修正的过程，并依据新的研究心得，重新定义了“民本思想”。正是这个研究使我深深地感到中国政治思想研究的事实基础和逻辑基础都亟待夯实，正确地创造、定义、使用一批至关重要的学术概念是完善和创新中国政治思想研究的关键所在。
人类的认识成果都是通过形成各种概念来总结和概括的。任何研究领域都必须形成一批内涵精准、外延明确、对象单一的学术术语并使之共同构成一个逻辑自洽的学术概念体系。依据新的认识，创造新的概念，以表达创新的学术和理论，这是学术创新和理论创新的客观需要。总的原则是：依据研究心得，实事求是地创造并试用一批新的概念和术语，使之成为逻辑自洽的学术概念体系的重要组成部分，甚至以一些新的概念和术语统领统合其他学术概念。与此同时，还可以现代通行的学术概念体系为基础，通过选用前人的科学定义，或实事求是地修正前人的定义，使之得以完善，并成为逻辑自洽的学术概念体系的主体部分。此外，在古代汉语中选用一些可以揭示事物本质属性的常用词汇，或采纳其固有的定义，或实事求是地适度修改其固有的定义，使之成为没有形式逻辑缺陷的学术概念，并纳入自己的学术概念体系。在研究过程中，应根据具体情况，采取具体的应对措施。
如前所述，在全面、系统、深入地研究历史现象的过程中，依据新的历史认识，创造符合历史事实的新的学术概念，或实事求是地重新定义旧的学术概念，这是构建逻辑自洽的学术概念体系的主要途径。其中，实事求是地创造一批新概念是创新学术话语体系乃至推动学术革命的必由之路。
与之同时，现代通行的学术概念体系是中外学术界经过数百年的创造和积累而形成的，蕴含丰富的真知灼见、科学定义和精彩论断，无论其存在多少缺陷，都是极其宝贵的学术资源。在大多数场合，只需精心选择，有所改进，便可以为构建逻辑自洽的学术概念体系奠定基础框架。但是，对于存在明显瑕疵的学术概念体系，必须系统性地改造和完善，有所选择，有所增添，有所修正，有所扬弃，才能适应学术创新和理论创新的需要。具体做法主要有以下四类。
第一类具体做法是采撷精彩论断，选用合理的定义。以“专制”概念为例，我的具体做法是采撷马克思的精彩论断，选用现代政治学的合理定义，确定“专制”概念的定义，并依据中国古代政治思想的特点设置判定“君主专制”及“专制思想”的学术标准。
我发现对“专制”概念的理解和运用的差异是导致许多学术争论的重要原因之一，也是导致许多学者误判本质属性的重要原因之一。现代学术界通行的“专制”一词的词义来自西方政治学。它最早见于古希腊语，意为把权力授予一个人的治理方式。近代以来，西方学者越来越偏好在批判性意义上使用“专制”一词。例如，孟德斯鸠提出的专制政体定义是：“既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切”。在许多政治学辞典中，“专制”这个定义被添加了过多的负面形容词，诸如“绝对权力”“不受限制和约束之权”“君主有无限的权力”等。但这一类的“专制”定义不具有科学性，很容易导致学术思想的简单化和学术判断片面性。因此，我们必须选用合理的“专制”定义，最低限度也要返璞归真，依照古希腊语的词义，将“专制”定义为把权力授予一个人的治理方式，从而使之成为一个中性的具有分析性的学术概念。
中外学者的许多研究成果表明，历史上可能没有出现过以“绝对权力”或“无限权力”为特征的依据惯例或明文而设定的政体和政治制度。在国家政治的实际运行过程中，也很难形成不受任何制约的“绝对权力”或“无限权力”。西欧君主专制制度是“专制”一词的范本，而许多西方学者倾向于认为西欧君主专制制度的君权是受限制的，而东方君主专制制度的君权是不受限制的。前一个判断符合历史事实，而后一个判断不符合历史事实。实际上，东方的君主专制制度的君权也是受限制的。古埃及的中央集权制度历来被看作“东方专制主义”的早期典型，而近年来的研究证明，“埃及法老的专制主义是有条件的，或者说具有一定的局限性”。中华帝制显然属于君主专制制度。正如有的学者所指出的：“法律对于王权也有一定约束力，只是不如西方那样强烈而已。”因此，如果执意严格使用“不受限制和约束之权”这个尺度去考察中国古代的君主制度，势必会得出这样的荒谬结论：就连秦汉以来的皇帝制度也不属于专制政体。中国皇帝制度的制度化、法制化程度很高，不仅自设了一套精致的法制、规矩，还有比较完备的谏议制度，在通常情况下，皇帝也大体遵循“固定的和确立了的法律”，重视发挥言谏机制的作用。许多学者把“专制”理解为不受任何限制的权力，一见到对君权有所限定、有所规范、有所制约、有所批评的思想就定性为“反专制”乃至“民主”。如果这种点评方式成立的话，很容易导出荒唐的结论：不仅皇帝制度及其政治理论不属于“专制”范畴，就连秦二世之类的专制暴君也可以跻身于“反专制”乃至“民主”的行列。原因很简单，中国古代统治思想的政治理论对帝王提出了严格的规范，一些规范还制度化，如旨在“广开言路”和“拾遗补缺”的言谏制度及一批专门劝谏君主的言官。因此，帝王们通常不仅不讳言“立君为民”“民惟邦本”“天下为公”“民贵君轻”，还大加阐释，广为播扬，大多数帝王也能够在一定程度上身体力行。由此可见，我们必须摒弃各种简单化的“专制”定义，并依据包括古埃及的法老制度、中国古代的帝王之制、西欧的君主专制制度在内的历史上各种专制政体的共性，定义“专制”及“君主专制制度”等学术概念。
对欧洲封建社会专制统治的历史特征，马克思有一个精辟的论断，即“行政权力支配社会”。这个论断具有普遍意义，它所揭示的专制统治的本质特征和主要表征，不仅适用于欧洲封建社会的专制统治，而且适用于专制统治在各个国别地域的各种历史类型，包括中国。中国古代君主专制制度及其政治理论的本质属性和主要表征就是“行政权力支配社会”。因此，马克思的论断为客观、全面、准确地认识“专制”这种历史现象和科学合理地定义“专制”这个学术概念奠定了最重要的学术基础。
关于“君主专制”，学术界已经提出了一个合理的定义，即所谓“专制政体”和“专制制度”主要指政权组织原则，并集中体现于权力结构。任何国家的政治权力都可以从功能上分为立法权、行政权和司法权。“在三种权力中，行政权高于立法、司法两权，或者把立法权、司法权融于行政权之中，就形成专制、独裁的权力结构，其典型表现就是君主专制”。显而易见，这个定义与马克思所说的“行政权力支配社会”的历史现象相契合，因而我在研究中采用这个“君主专制”定义来分析和评论中国古代的君主专制制度及其政治理论。
就政治思想研究而言，我主张以更客观、更合理的方式认识、评价各种历史现象，主要依据一种政治理念所设定的政体模式和权力结构来判定其本质属性。只要一种政治理论体系没有明确提出“主权在民”或“治权在民”，甚至主张实行将国家最高权力授予一个人的政治体制，无论其包含多少制约君权的因素，都毋庸置疑地属于专制主义的政治理论，一律不能给予“民主”或“反专制”的赞语。换言之，只要一个思想家没有明确提出“主权在民”或“治权在民”的思想，甚至主张实行将国家最高权力授予一个人的政治体制，无论他的政治地位是当权派还是在野派，无论他的理论特点是以尊君为主还是以罪君为主，无论他的现实品格是维护当代王朝还是反对当朝皇帝，无论他的批判言辞是比较平和一点还是更加激烈一点，一律归属于“专制思想”范畴。与此同时，摆脱“专制恶，民主善”的简单化思维方式和价值判断，以更恰当的方式认识与评说错综复杂的历史现象，特别是极其复杂的政治思想现象，包括在明确定性为“君主专制”的前提下，肯定一定形式的专制在特定的历史时代所发挥的积极的历史作用。
第二类具体做法是参考较好的定义，依据研究心得，给出自己的定义，即参考通用概念中较好的定义，予以一些修改或补充，使之成为自己认为合理的定义，并严格依照自己设定的定义界定研究对象，开展相关研究。以“政治”和“文明”为例，我赞同用“国家”定义“政治”和“文明”的正确做法，并强调政治是国家的产物，文明是政治的产物，有了国家和政治，才有了文明，国家的本质就是文明的本质。这样的定义方式契合一切文明的核心都是政治文明的历史特征，既可以避免“文明”这个概念被滥用，也有助于揭示“文明”的本质。有一些概念相当于重新定义。以“国家认同”为例，这个学术概念是西方学者首创并定义的。遵循西方学者的定义而亦步亦趋的中国学者都步入了误区，他们认为中国很晚才出现“国家认同”。实际上，只要有国家，无论其大小、形态，无论其有无明确的疆域国界，人们都必定面对“国家认同”问题并形成相关的思想意识，因而为“国家认同”这个学术概念附加任何其他条件都是错误的。这就是说，西方学者开创了一个很好的议题，却又设定了不恰当的定义及论域，甚至将世界各地的历史上发生的形形色色的国家认同现象排斥在国家认同研究的视野和论域之外，而历史事实是自从国家产生便有与国家认同相关的思想现象。面对学术思想狭隘的荒唐做法，我们没有必要跟着乱跑。令人扼腕的是：中国学者跟着西方学者不合理的概念定义而亦步亦趋的现象很常见。在中国政治思想研究领域，比较常见的还有韦伯首创的“政治合法性”、阿尔蒙德首创的“政治文化”等概念。我的主张是：在借鉴其问题意识的同时，必须修改其定义以符合客观事实，否则就会将问题研究导向歧途。
第三类具体做法是弃置具有明显误导性的概念，改用合适的替代概念及其正确的定义。以“中华元典”为例，由于用这个词指称五经的做法已经流行开来，而五经的内容大多不是名副其实的“中华元典”。为了避免因词语习惯而导致误读误解，我主张用“中华元典”同义词的“华夏元典”，并重新定义，使“华夏元典”成为一个新创的学术概念。再以“贵族”为例，古代汉语的“贵族”涵盖君主，其指称对象包括帝王及帝王之下的王公侯伯、卿士大夫、将相百官及其他显贵之家。在先秦，特别是春秋以前，“贵族”都是“有国有家”和“君国子民”的君主，他们拥有自成一体的独立的或相对独立的国家机器和统治权力，并有效地支配自己的领地和臣民，其臣民只听命于自己的君主，不听命于君主的君主，更不听命于君主的君主的君主。这个意义上的“贵族”是“君主”的同义词或近义词。受秦汉以降的政治体制和汉译西方学术概念“贵族”一词词义的影响，现代汉语的“贵族”通常不包括君主，而是指君主之下的各种显贵，通常也不被视为独立或相对独立的国家的君主。就连《汉语大词典》“贵族”条的解释也没有明确指出特定时代的“贵族”一词可以指称王制王朝的等级国家结构中的各级君主，而是解释为“具有世袭爵位和领地的各级封建主”。《辞海》“贵族”条的解释也没有明确指出某些贵族具有君主的属性，而是解释为“奴隶社会、封建社会的统治阶级中享有政治、经济特权的阶层。……贵族享有各种特权，直接掌握国家政权”。因此，如果用“贵族”这个学术概念指称先秦的王公侯伯、卿士大夫、将相百官，会导致绝大多数现代读者不知晓这些“贵族”具有君主的属性这一重大历史事实，甚至不知晓当时的国家结构属于典型的上君下臣的等级国家结构，当时的政体属于宗法等级君主政体。实际上，正是由于这个原因，就连许多专门研究先秦史的学者也没有从等级国家结构和等级君主政体的角度，认识、分析和评说王制王朝体制的特征及相关的政治现象和思想现象。有鉴于此，我决定原则上弃置“贵族”这个概念，而以“权贵”这个概念替代之，并在有些场合径直称这些权贵为君、君主、君王，以彰显其政治特征和本质属性。“权贵”这个概念的指称对象原本就是包括君主在内的。因此，这样做既符合历史事实，也有利于客观、全面、准确地评说相关的历史现象，诸如春秋以前的以“臣”为“君”与以“君”为“臣”的历史现象及与之相匹配的政治思想现象。这样做也更有助于全面地认识王制王朝体制的盛衰兴亡之因，特别是西周衰落和春秋战国革新变法的成因，进而纠正许多错误的历史认识，特别是夸大西周的政治统一程度，并将春秋战国时期视为乱世的错误观点。能否纠正这一类的错误观点甚至直接决定了能否正确地认识百家争鸣的成因和诸子百家的历史贡献。
第四类具体做法是放弃一些很难重新定义的错误概念，创造新的概念，或在新的概念形成之前，采取返璞归真的做法。原则上弃置传统学术概念，根本原因在于，我发现使用传统学术概念做出的学术判断是值得推敲的。我曾试图以重新定义的方式修正传统学术概念的逻辑缺陷，却发现这个问题是无法以修正定义的方式解决的，因而逐渐意识到原则上弃置传统学术概念是唯一的正确选择。自完成国家社会科学基金项目最终成果《中国传统理想政治模式理论研究》以来，我的一批书稿都贯彻了这个原则，不使用传统学术概念陈述历史现象，更不使用传统学术概念做出学术判断，以避免史实陈述违背历史事实，防止学术判断出现逻辑谬误，尽最大可能减少读者的误读误解。这意味着对现行中国政治思想研究的学术概念体系的重大修正，而说明这个原则的理据需要较大的篇幅，故下面另设一节以“学派”概念为例加以申论。
三、原则上弃置传统学术概念：以“学派”为例
重要政治思想流派属于重大政治思想现象，是考察政治思想演化过程的主要研究对象之一。政治思想流派研究比“学案体”的思想家研究更重要一些，难度也更大一些。但是，在研究实践中，我越来越感到沿袭传统学派名称不仅不利于客观、全面、准确地认识和评说各种重要政治思想流派及其共性和个性，而且不利于客观、全面、准确地认识和评说中国政治思想的演化过程。许多重大历史事实误判与沿袭乃至滥用存在形式逻辑缺陷的传统学派概念有直接或间接的关系。因此，我们必须超越传统的学派分类，积极探索并提炼更合乎逻辑的学派概念。这样做既有利于强化对通常被划入同一学派的思想家的差异性研究，也有利于强化对通常被分为不同学派的思想家的统一性研究。
（一）使用传统学派概念做出的学术判断极不可靠
事实陈述准确，学术分析严谨，学术判断正确，这是优质学术成果所必须具备的最低条件。学术界使用传统学派概念做出的事实陈述、学术分析和学术判断大多是不够准确、不够严谨的。在研究过程中，我越来越深切地感觉到自己以往研究成果的最大缺陷之一便是使用了传统学派概念。我也曾经尝试用准确厘定传统学派概念的方式克服这个缺陷，却发现这是一个根本无法完成的学术任务。
以“儒家”为例，什么是“儒家”？“儒家”主张什么？“儒家”的本质属性是什么？在现代中国是否应当弘扬“儒家”？“儒家”的哪些思想具有现代价值？这些都是现代学术界长期争论的问题。中外学术界给出的断语可谓形形色色。我的研究心得是：除了“儒家思想是专制思想、尊君思想”等学术判断是毫无瑕疵的之外，其他使用“儒家”一词做出的学术判断几乎都值得商榷。兹举若干常见的观点加以简析。
“孔丘开创了儒家学派”是一个人们熟知的学术判断，也是教科书设定的标准答案。然而，历史事实是：儒者之学的基础框架奠定于华夏元典时代，孔丘并没有重大的理论创新。不仅如此，孔丘的后学包括“弟子三千，达者七十人”，显然不属于一个统一的学派，既不是一个统一的政治思想学派，又不是一个统一的哲学学派，他们唯一的共同点是以《诗》《书》为经典，崇孔丘为宗师，而《诗》《书》之学源远流长。
许多学者认为“儒家创始人孔丘首创兴办私学之风”。然而，历史事实是：孔丘之前便有私学，虞、夏、商、周时代不可能只有国学而没有私学。但几乎所有的相关学术著作特别是中国教育史的著作，都采纳了“春秋以前无私学”的错误判断。当下流行的中国思想史、学术史、教育史、文化史知识体系的相关著作都将私学误判为春秋时期的产物，其主要论证方式是：春秋以前“学在官府”，没有私学；春秋之时，官学式微，私学兴起。这一观点及其论证方式不仅违背历史事实、历史常识和历史法则，也大大低估了广大华夏先民知识求索、学术创新和文化传承的能力。“春秋以前无私学”之论的学术方法失误主要在于：深受“圣王”史观误导，沿袭儒者的曲解，误读古代史籍，不恰当地使用“私学”一词。其中，学术分析概念的不恰当使用属于形式逻辑方面的失误，而形式逻辑的失误往往导致指称对象不明确，分析思路不清晰，学术判断不准确。“私学”既是一个常见的古代汉语词汇，又是一个重要的学术分析概念。许多论说笼统地使用“私学”一词，将私人学识的起源、私人教育的起源、私人学校的起源混为一谈，并做出全称性的“春秋以前无私学”的判断。“私学”一词不仅涵盖一切具有私人属性的治学、教学和办学，而且可以分别指称私人学识、私人教育或私人学校。私人学识是“私学”一词的核心词义，私人学识的起源时间及其存续能力是判定春秋以前是否有私学的关键。古汉语“官学”一词通常指官办学校，亦可指有关“官”的学问。“官学”与“私学”相对而言，唯有国家及政府的学校及学术属于官学范畴。官宦之学有浓厚的官学色彩，却都是私学，不是官学。正如论者所指出：“从广义上来说，不由政府主持，而且不纳入国家学校制度之内的教学活动都应属于私学的范畴。”甚至皇帝私人创造的学术、开办的教育和设立的学校也属于私学范畴。汉灵帝自造《皇羲篇》五十章，设置鸿都门学，敕命州郡、三公举荐学生，人数多达千人。蔡邕、阳球曾上疏批评。马端临评说此事，引先公曰：“太学，公学也。鸿都学，私学也。学乃天下公，而以为人主私可乎！”因此，我们不能因为官宦家学的创作者及官宦家塾的举办者有“官”的身份和地位，便简单化地将其归入官学范畴。在评说私学起源及演化历程时，必须充分注意到这一点。历史事实、历史过程、历史常识和历史法则都提示我们：人类社会从来不曾有过民间绝无私人学识及私人教育的时代；夏、商、西周不曾出现过“圣王在上”“同文为治”的现象；“立官分守”不可能造就学术一统，乃至“皆出于一”；“官守学业”也不可能致使“私门无著述文字”；家传学亦即属于私学范畴的世传家学是一种自古就有的历史现象。简言之，在官学产生之前，私学便广泛存在于中华大地。官学产生之后，私学依然广泛存在于中华大地。因此，我们必须摒弃华夏早期国家千余年无私学的成说及官学衰而私学兴的论证方式，改写中国思想史、学术史、教育史、文化史的相关史考、史叙和史评。
“仁是儒家宗师孔丘的理论贡献”，是许多学者的评价，并纳入大多数人的知识体系。然而，历史事实是：只要大体翻检一下《左传》《国语》，就会发现早在孔丘之前便形成了相当系统的关于“仁”的理论，包括“克己复礼，天下归仁”“仁者爱人”“仁者杀人”的基本思路。如把“仁”改换为“德”，这一类思想的历史渊源可以至迟追溯到春秋以前的商周时代。
“儒家讲仁义”，自东汉班固以来，这种说法几乎是古今学者的共识。然而，历史事实是：孔丘之时还没有“仁义”这个词，张扬仁、义、仁义的也并非仅限于“儒家”，甚至可以说，“仁义”一词自产生以来始终是所有政治思想流派通用的概念，只是人们的解读方式略有不同而已。
“‘和而不同’是儒家的理论贡献”，这是近年来比较流行的观点。然而，历史事实是：“和而不同”的思想发端于春秋以前，在孔丘之前已经有一些思想家阐释和使用这一类思想。如果将孔丘视为中国历史上第一位“儒家”，那么“和而不同”显然不是儒家的理论贡献。
许多学者认为“儒家反霸道”。然而，历史事实是：孔丘对秦穆公之“霸”的评价很高，荀况、陆贾、董仲舒、桓谭、李觏、司马光、陈亮、陆九渊等历代名儒都认为霸、霸道具有正面价值及现实意义，彻底否定“霸”的主要是孟轲之学及其传人，因而“儒家反霸道”这个全称判断可谓大错特错。
“儒家讲人性善”乃至“原善是儒家的文化基因”，这一类的错误认识几乎误导了所有非专业研究者，导致人们普遍认为西方文化讲“原罪”和“人性本恶”，中国文化讲“原善”和“人性本善”。然而，历史事实是：《三字经》的“人之初，性本善”只反映孟轲一派的观点，绝大多数儒者不赞成“人性本善”的人性假设，其中大多数儒者认为除圣人外，包括众多君子、贤者在内，都或多或少有与生俱来的恶性，一些儒者认为有一批人注定生来便没有善性，一些儒者甚至主张人性本恶。主要表现是：包括孔丘在内的名儒大多不赞成人性本善论，如荀况讲人性本恶，董仲舒讲性三品故多有本性恶劣之人，扬雄讲人的本性善恶混，孔颖达和韩愈的人性论类似于董仲舒的性三品。就连推崇《孟子》的张载、朱熹也明确指出孟轲的性善论有重大理论缺陷，无法解释性恶的来源，他们提出自己的人性论，以自己的方式解释为什么大多数人有与生俱来的恶。在我的阅读经历中，还没有见到过任何一位具有政治家素质的中国古代著名政治理论家是依据人类全体性本善的人性假设来构思治国理政之道的。不仅如此，中国古代任何一个朝代的官方学术都不是将人类全体性本善的人性假设作为理论基础的。只有《孟子》一书是依据人类全体性本善的人性假设构思政治理论的。因此，我的学术判断是：从历史事实看，“人性本恶”乃是东西方主流文化的共识，这种人性论对政治理论有极其深刻的影响。如果说东西方主流文化有什么区别的话，那就是中国古代的官方学说、主流学术和主流文化将“圣人”排除在“人性本恶”之外，并强调圣人治国以教化天下的必要性和向圣人看齐的道德修养的必要性，进而申论人类实行君主制度和等级制度的必然性、必要性和合理性，并论证了必须动用刑罚乃至严刑酷罚的必然性、必要性和合理性。
“儒家讲天人合一”，是近年来日益流行的观点。然而，历史事实是：自荀况以来，许多儒者认为天道自然，天人相分，“天人合一”并非儒者之学的公论。在天道论方面，古代儒者有重大分歧。董仲舒将“天”视为“百神之大君”，朱熹将“天”视为“自然之理”，二者分属两大哲学类型。儒者大多讲究“天人合一”乃至“天人感应”，而以荀况、王充、柳宗元、刘禹锡为典型代表的一批著名思想家主张天道自然，天人相分，二者也分属两大哲学类型。在一些儒者的著作中，既有类似“天人合一”的说法，又有类似“天人相分”的说法，既有“天地如神”的说法，也有“天道自然”的说法。比较而言，天道自然，天人相分，才是正确的认识，堪称中国传统文化的精华，而旨在论证君主制度、宗法制度、等级制度的“天人合一”的主要内容属于典型意义上的糟粕，毫无现代价值。
“儒家反王权”或“儒家讲民主”，这是一种很常见的错误观点。历史事实是：古代儒者都主张实行王权至上、治权在君的君主专制制度，就连激烈抨击暴君暴政的黄宗羲、王夫之、顾炎武、唐甄等亦不例外。诸如此类，不胜枚举。
由此可见，简单化地使用传统学派概念是导致现有中国思想史知识体系存在重大缺陷的重要原因之一。“儒家”是中国古代最重要的政治思想概念之一。中国古代的儒者之学门户繁多，流派丛杂，变化纷纭，想要概括“儒家”和“儒学”的特征并非易事。不仅“儒家”这个概念是如此，就连“道家”“法家”也是如此。因此，使用存在严重逻辑缺陷的传统学派概念分析、判断、评说历史上的思想现象的学术观点大多是不可靠的，建立在这一类知识基础上的中华文明界说也必定是不可靠的。
（二）传统学派概念存在与生俱来的形式逻辑缺陷
正如许多学者所指出的，先秦诸子均以著名思想家个体为单位论说学术特征，没有立过某“家”之类的名目，著作名称也大多使用学者之尊称，如《老子》《墨子》《孟子》《庄子》《荀子》《韩非子》等，只有“儒”“墨”二字曾用于描述修习某一类学说的现象，如《韩非子·显学》有“世之显学儒、墨也”及“儒分为八”的说法。从形成过程看，传统学派名称产生于汉代。《史记·太史公自序》引司马谈《论六家之要指》始有六家之说，即儒、墨、法、阴阳、名、道，而被说成是“儒者”（“儒家”）特征的“列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别”乃是六家所共有的思想和主张。刘歆《七略》、班固《诸子略》则分“九流十家”，其定义方式更经不起推敲。然而，从此以后，儒、道、阴阳、法、名、墨、纵横、杂、农等成为人们习用的学派名称。
如果仔细审视古代学者设定的上述学派名称，就不难发现它们既无统一的标准，又无准确的内涵，更无清晰的外延，由于分野不明确，很容易造成指称对象混乱。“道家”之称来自一个理论概念，而“道”乃是诸子百家通用的重要概念；“儒家”之称来自据说是“儒家”创始者孔丘的职业，而历史上以“儒”为业的并非仅限于“儒家”；“法家”之称来自一种政治主张，而强调法治精神、重视规则之治的并非仅限于“法家”；“名家”之称来自一类课题，而重视“名实之辩”乃是百家共性，且无论在哲学思辨上还是在政治思想上，被划归“名家”的显然无法归属一派；“阴阳家”之称来自一种学理，而“阴阳之理”乃是一种通用性很广的理论工具；“杂家”之称旨在标示学术资源来源广泛，而“杂家”几乎是所有学派和绝大多数思想家的共同品格；“墨家”之称来自创始者墨翟的姓氏；“纵横家”之称来自一种外交游说的政治活动；“兵家”之称来自对军事理论的重视；“农家”之称来自对农事的重视；“小说家”之称来自一类作品的属性。显而易见，这种命名方式及由此而形成的概念分析体系有与生俱来的形式逻辑缺陷，可谓先天不足。
汉唐以来，学者们对传统学派名称的理解和使用更加混乱，如伊尹之学有道家、小说家之分；熊鬻之学有道家、小说家之分；太公（姜子牙）之学有黄老、兵家、阴阳家之分；晏婴之学有儒家、墨家之分；李克之学有儒家、法家之分；慎到之学有道家（黄老）、法家之分；商鞅之学有兵家、法家之分；吴起之学有儒家、兵家、法家、杂家之分；宋钘之学有黄老、墨家、小说家之分；尹文之学有黄老、名家之分；荀况之学有儒家、黄老、法家、杂家之分；邹衍之学有儒家、阴阳家之分；《尉缭子》有兵家、杂家之分；《管子》有道家、黄老、法家、杂家、道法家、稷下学派、管子学派之分，等等。传统学派名称的先天不足和后天失养都显而易见。
现代学者使用传统学派名称的方式甚至可以用极其混乱来形容。典型例证莫过于对出土简帛书的学派属性的争论，如对上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》至少有儒家、墨家、道家、纵横家四种分类意见；《恒先》至少有儒家、黄老、法家、纵横家四种分类意见；《彭祖》至少有儒家、墨家、道家三种分类意见；《曹沫之阵》至少有儒家、黄老、兵家三种分类意见；《慎子曰恭俭》至少有儒家、黄老两种分类意见。又如，对湖北荆门郭店遗址M1出土的楚竹书《老子》甲、乙、丙本至少有儒家、黄老两种分类意见；《太一生水》至少有儒家、道家、阴阳家三种分类意见；《唐虞之道》至少有儒家、墨家、纵横家三种分类意见。
越是常用的重要学派名称，其形式逻辑缺陷就越明显。古今学者普遍认为孔丘是“儒家学派”创始人，而孔丘之前、孔丘之时的绝大多数儒者并不属于“儒家”，孔丘本人也只是当时众多儒者中的一员。孔丘后学多有无法归入“儒家”者，且不说孔丘的三千弟子及孔学七十二贤人并非都是“儒家”，就连孟轲之学与孔丘之学在哲学上和政论上也有重大差异，能否归入一家尚待商榷，至少从政治思想演化过程的角度看，不应划为一家。秦汉以来，“儒家”更是形形色色，无论在哲学上还是在政治上，都不是一个统一的学派。因此，“儒家”唯一的统一性就是修习诗书、推崇孔丘、尊君重道，而合乎这个统一性的几乎可以囊括战国秦汉以来的所有儒者。于是很难用“儒家”这个名称清晰地划分政治思想流派。
在现代学术研究中，滥用“儒家”及“儒学”的现象比比皆是。例如，为了论证“孔孟民主”，一些现代学者将“儒家”一分为二，他们将孔丘、孟轲等“寥若晨星”的儒者归入“民主”或“反专制”的一类，将大多数儒者归入“专制”的一类，于是“儒家”之中既有“讲民主，反王权”，又有“讲专制，护皇权”，在本质上不再属于同一类。现代学术界所说的“现代新儒家”与古代“儒家”在政治思想上有本质上的差异，实际上“现代新儒家”不是真儒家。近年来还出现了将“基要主义的儒家、自由主义的儒家、左派的儒家、社会主义的儒家等等形态各异的新的儒家样态”统统归入“儒家”的现象。这样一来，“儒家”及“儒学”被编成一个鱼龙混杂、光怪陆离的大筐，无论何种属性的“主义”都可以往里装，“儒家”及“儒学”也就变成大杂烩式的标签，可以贴在任何一种被说成“中国文化本位”的思想现象和学术现象上。与此相应，“儒家”及“儒学”也可以贴上任何一种现代思想的标签，诸如“儒家自由主义”“儒家民主主义”“儒家宪政主义”“儒家社会主义”之类，甚至出现了“马克思主义儒家化”之类的荒诞说法。在当今学界，有关“儒家”及“儒学”的宏论可谓多矣，而究竟“儒家”及“儒学”是什么，没有多少人能真正弄明白，许多学者可能也不想弄明白，还有一些人甚至故意把“儒家”及“儒学”的内涵与外延搞得更混乱一些。这就势必导致张冠李戴、指鹿为马的现象比比皆是。我浏览过大量的现代著名学者的著作，迄今尚未读到过经得起形式逻辑推敲的“儒家”及“儒学”定义。实际上，想要设定一个既契合事实又合乎逻辑，且获得公认的“儒家”及“儒学”定义也确实难如上青天，原因也很简单，在历史上从来不曾出现过当今许多学者所说的那种“儒家”。因滥用“儒家”及“儒学”而导致的学术逻辑混乱之甚，由此可见一斑。
“法家”这个名称最容易被误读。在先秦，既没有人称“法家”的学派，也没有自称“法家”的学者。这个概念是后人创造的，特指一批重视法制的“法术之士”。被归入“法家”的思想家大多与“儒家”有学术渊源，大多精通“道家”哲学，且大多致力于“名实之辩”，堪称一批典型的“杂家”。他们之间的政治思想存在重大差异，因而对其学派归属，学术界也意见不一。对慎到至少有道家、黄老、法家三种分类方法，而《慎子》的作者对六艺颇有研究，不仅提及《诗》《书》《春秋》，而且讲究礼、仁、德、义，甚至反对滥用刑罚，颇有“儒家”的味道。会通百家、独树一帜的《韩非子》就更加复杂了，将其归入“杂家”亦不为过。后世之所以称这批思想家为“法家”，是因为他们都非常看重“法”的政治功能，有的明确主张“以法治国”。然而，只要大体浏览一下《黄老帛书》等，就不难发现“黄老”的政治思想与“法家”颇多相似之处。这或许就是司马迁将老聃、庄周与申不害、韩非归入同一列传的主要原因。只要深入分析一下思想理路，就不难发现在一些基本问题上“法家”与“儒家”具有高度的内在一致性，乃至一些“儒家”被视为“法家”，而一些“法家”则被视为“儒家”。
从形式逻辑的角度看，“道家”这个名称也有这类问题。人们历来将“老庄”连称，而老聃与庄周的政治思想有重大差异。《文子》《黄老帛书》等“道家”著作的政治思想也与《老子》《庄子》有重大差异。古代人将崇奉《老子》《庄子》的道教归入“道家”。然而，就基本政治主张而言，大多数道教著作甚至可以归入“儒家”或“儒教”，道教早期的经典《太平经》与东汉官方学说的代表作《白虎通》在政治主张上的高度相似性便是典型例证。自魏晋以来，著名道教政治思想家的核心政治价值与官方学说及主流学术日益趋同。宋明以来，一些道教流派在政治思想上甚至出现理学化的现象。这一类的典型例证并非罕见。简言之，从政治思想的角度看，“道家”并非一个统一的学派。这就意味着用“道家”一词做出的事实陈述和学术判断往往是不可靠的。
（三）对于传统学派概念形成的刻板印象宜取返璞归真之法
研究汉唐以来的统治思想时，许多学者一见到主张礼治、仁政的思想就贴上“儒家”的标签，一见到主张集权、法治的思想就贴上“法家”的标签，一见到主张自然、无为的思想就贴上“道家”的标签。这种做法不利于准确地认识统治思想的内容、特点和流变。他们忽略了一个重要的历史现象：不管这一类思想的原创者属于哪家哪派，它们已经逐步获得广泛的认同，已经不专属于某家某派，而属于更广泛的学术群体和社会群体，具有超越学派的属性。
作为一种约定俗成的习惯用法，“儒家”“道家”“法家”等概念只能大体标示一个学派的理论风格和思维特征，即被归入“儒家”的思想家大多重“伦理”而尤为强调“为国以礼”，被归入“道家”的思想家大多重“自然”而尤为强调“无为而治”，被归入“法家”的思想家大多重“制度”而尤为强调“以法治国”。在与其他学派的争鸣中，每一种学派都会有极端化的言论，诸如老聃为了张扬无为而非议礼法，孔丘为了弘扬教化而贬低刑政，商鞅为了宣扬法治而轻视忠孝。但是，这并不意味着“道家”一概不要法制、刑政、教化、忠孝，“儒家”一概不要法制、刑政、无为，“法家”一概不要无为、教化、忠孝。只要仔细研读文献，就会发现礼、仁、无为、法等概念具有通用性。礼与法甚至可以作同义词使用，典型例证便是商鞅将“更礼”与“变法”相提并论，将法制与教化融为一体，大力推行礼及伦理道德的法制化，还将高度法治化的局面描绘成君主无为、臣民自治的理想境域。
许多学者忽略对诸子百家政治思想同质性的考察，有意无意地夸大诸子百家之间的差异性，将“儒家”“道家”“法家”等概念标签化，由此而得出的一些观点颇值得推敲。如有些学者一见到“体道行德”之类的字眼，就将它归属于“道家”。实际上，至迟从战国以来，这一类思路就是百家共识。“儒家”自不待言，就连“法家”著作中都可以明确找到这一类思路。在现存文献中，“以道正己”的提法最先见于《韩非子》。一种思想越是具有超越学派的属性，就越有可能成为统治思想中必备的组成部分。正是由于“体道行德”已经获得普遍认同，所以它也见诸秦朝君臣撰写的纪功颂德碑文。
又如，许多学者不加分析地分别为“儒家”“法家”贴上“王道”“霸道”的标签，然后一遇到统治者重视法制的政治现象便认为“儒家”没有或没有切实占据统治地位。在评价战国秦汉时期的思想演变过程时，此类评说很常见。实际上，早在先秦，“尊王贱霸”就是思想家们的共识。如果说有什么区别的话，仅在于对“霸道”价值的估计有所不同。孟轲及其后学认为“霸”毫无可取之处，而以孔丘及荀况为代表的“儒家”、以商鞅及韩非为代表的“法家”、以《文子》及《黄老帛书》为代表的“道家”、以《吕氏春秋》为代表的“杂家”，则不同程度肯定“霸”“霸王”的价值。汉唐以降的许多“儒家”思想家也属于后者。孔丘学说的基本宗旨是刚柔并济、文武兼备、德刑参用、宽猛交错。《礼记》的“王道”囊括了礼、乐、刑、政。《商君书》则以王道境域为“至德”理想，认为在动乱年代，“霸”是实现“王道”、通向“至德”的重要方略与必由之路。由此可见，“儒家”并非不要“刑政”，而“法家”并非不讲“王道”。如果坚持用“王道”与“霸道”区分“儒家”与“法家”，那么赞赏“霸道”的孔丘不是“儒家”，赞赏“王道”的商鞅不是“法家”。
在思想文化史研究中，特别是在统治思想、主流文化研究中，简单化地使用传统学派概念的现象很常见。这是导致认识偏差乃至评说极化的重要原因之一，有时甚至会导致学术思维的局限，影响对历史过程的理解。许多误读、误解、误判与此相关。汉唐以来，这一类认识偏差陈陈相因，积非成是，积重难返，不易纠正。传统学派概念已经成为惯用名词，也有一定的适用性，很难彻底弃之不用。但是，能不用就不用，尤其不要简单地贴上某种标签，形成符号化乃至极端化的历史认识。在研究历朝历代统治思想的时候必须充分注意到这一点。
如果广泛浏览古今学者评说诸子百家的著述，就会发现一种习以为常的现象，即很多人对儒、法、道、墨等形成了简单化的刻板印象。刻板印象是一种观念的形式，由对某一群体的不恰当的抽象认识（如“法家讲权术”）和被归入这个群体的具体例证（如申不害重权术）混合而成，从而将这个群体的具体例证（申不害重权术）的思想特征视为这个群体的群体特征（“法家讲权术”）。然而，历史事实告诉我们：“法家重权术”是一个错误的抽象认识，就连重视权术的韩非也明确提出反对滥用权术的主张。刻板印象是一种极为常见的思维现象。人们越是认为一个群体具有不变性，越是倾向于将群体中一部分成员所具有特征推广于该群体的其他成员身上，进而推广到整个群体；反过来又将对群体的刻板印象运用到该群体的每一位成员身上。这种简单化的思维方式在学术著作中广泛存在，这是导致中国思想史知识体系存在重大缺陷的重要原因之一。
我的主张是：就其异而言，诸子即百家，百家即诸子。就连孔丘、孟轲、荀况亦可分成三家。只要比较一下孔丘与孟轲的政论，就不难发现无论在哲理上、心态上，还是在一些重要的概念和问题上，其政治理论的差异是相当明显的。就其同而言，先秦诸子大多又犹如一家的几个分支。就连《孟子》与《韩非子》的政论也有大体相似的基础框架和政治取向。《史记》把老聃、申不害、庄周、韩非归入同一列传，亦颇有道理。我甚至倾向这样的观点，即学者们所谓的“儒家”“墨家”“法家”“阴阳家”大多属于孔丘后学的范畴，“儒者之学”（亦可简称为“儒学”）始终是一个可以用于表述主流学术的概念。在一定意义上，甚至可以说孔丘是“法家”的祖师爷。就求实的态度、变革的精神而言，孔丘与后来的法术之士更接近一些。这是一位兼具思想家和政治家风采的历史人物，“为政必霸”是当时一些敌国对手对他的评价。这位曾经主持过鲁国政法事务的官员，讲的大多是非常实在的道理，多有肯定当时的一些立法与变法活动的言论，强化中央集权及富国强兵也是他的政治理想，他甚至高度赞赏秦穆公之“霸”，认为可以与“王”等量齐观。在这个意义上，面向现实的荀况更像孔丘之学的嫡派，而孟轲的求实精神远逊于孔丘，其政治思想更像与孔丘之学相对立的学派，哲学思想也与孔丘之学有重大差异。
鉴于传统学派概念存在严重的形式逻辑缺陷，很难用于做出比较准确的事实陈述、比较严谨的学术分析和比较正确的学术判断，鉴于滥用传统学派概念所导致的群体性的刻板印象已经根深蒂固，许多积非成是、陈陈相因的学术观点很难迅速地予以矫正，鉴于这个问题又无法用重新定义的方式解决，我主张在进行事实陈述、学术分析和学术判断的时候，尽量不使用古代学者创造的、现代学者习用的传统学派名称，特别是“儒家”“道家”“法家”之类的名称。采取的应对之策是：原则上弃置传统学派概念，既不使用传统学派概念陈述历史事实，也不使用传统学派概念分析思想现象，更不使用传统学派概念做出学术判断。即在事实陈述、学术分析和学术判断中，原则上不再使用“儒家”“道家”“墨家”“法家”之类的学派概念，并给予各种流派和历代思想家们以平等的地位。同时，努力探索更合适的表述方式，使用返璞归真的“某某之学”的提法。对历代思想家亦采取直呼其名的方式，诸如“孔子”表述为“孔丘”，“商子”表述为“商鞅”，“慎子”表述为“慎到”，“孟子”表述为“孟轲”，等等。至于《老子》的作者则以与“老子”贴近的“老聃”称之。在必须使用传统学派概念时，一律加上引号，以对读者有所提示。
特别提请读者注意的是，“儒”见于殷墟甲骨卜辞，商周多有以“儒”命名的职官及学官。儒、儒者、儒士、儒生、儒臣及儒家、儒学都是古代常用名词，其内涵与外延均具有不确定性，指称对象极其复杂，并非都是指所谓的“儒家学派”。为了避免因使用“儒家”“儒家经典”及“儒家学派”“儒家学说”之类的词汇而导致将产生于不同历史时代的各种有明显差异的思想学说混淆在一起，我主张依据古代汉语的广义用法，以“儒”泛指有专门知识、技艺的读书人，以“儒典”泛指五经等众多儒者推崇的经典文献，以“儒者”和“儒生”泛指研修和传授“儒典”的学者和书生，以“儒宗”泛指儒者儒生所宗仰的宗师，以“儒官”泛指虞、夏、商、周以来历朝历代的各类学官，以“儒者之学”泛指各种学有专长的儒者的思想学说。
这种应对之策可以用返璞归真来形容，在没有通过全面系统地研究而形成更为契合历史事实且没有形式逻辑缺陷的新的学派概念之前，其合理性毋庸置疑。但这毕竟是权宜之计，而非长久之计。我们必须将归纳、概括、提炼新的学派概念列为一个重大学术课题，并通过创新学术话语体系，解决这个亟待解决的问题。探索新的表述方式涉及理论创新问题，而这一类的理论创新必须建立在更充分、更深入的研究之上。这需要学术界的共同努力。
夯实中国政治思想研究的逻辑基础是一个系统工程，包括全面检索文献，完善事实陈述，厘定学术定义，避免逻辑缺陷等环节，而最为重要的一点则是研究者必须将本质判断置于首位，并将提升本质判断的正确性和准确度作为提升学术质量的根本保证。
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