告别关于人的康德式提问的黑格尔式回答——通向“人是什么？”的法国当代哲学解读

文摘 2024-09-22 09:52 天津

本文发表于《天津社会科学》2024年第5期，注释从略。

告别关于人的康德式提问的黑格尔式回答

——通向“人是什么？”的法国当代哲学解读

杨大春

【摘要】法国后期现代哲学和当代哲学既有深厚的本土资源，又受到德国现代哲学的深刻影响。德国早期现代哲学家康德提出了“人是什么？”的问题，并做出了“人是目的”的回答。法国后期现代哲学家萨特和梅洛-庞蒂等人展开的是与康德一样的问答，但这一问答的内涵与外延都有了显著变化，他们实际上以黑格尔式问答修正了康德式问答。然而，法国当代哲学家福柯、德里达等人以“管它是谁！”的姿态宣布“人终结了”，这既超越了黑格尔式回答，也消解了康德式提问。

【关键词】法国当代哲学人康德式提问黑格尔式回答目的终结

康德哲学实现了唯理论和经验论两大早期现代哲学传统的综合，后康德哲学则演绎了欧陆现象学和英美分析哲学两大后期现代哲学思潮的分化。康德哲学既是早期现代哲学最典型的代表也是其完成和终结的标志，它是可以同时被后期现代哲学两大主要分支共同接受的最后的传统哲学。黑格尔哲学则是后期现代哲学的欧陆分支的根源或为其奠定了理论基础，它从总体上看未能获得英美哲学界的认真对待；黑格尔主要被认为是一位欧陆哲学家，其影响几乎局限在关系密切的德国和法国：唯理论和启蒙哲学等法国早期现代哲学对德国现代哲学有深刻的影响；法国后期现代哲学和当代哲学既有深厚的本土资源，又受到德国现代哲学的深刻影响。哲学归根结底是人学。法国后期现代哲学借助黑格尔哲学修正了康德关于人的提问及其回答，而法国当代哲学则在超越黑格尔式回答的基础上，最终抛弃了康德式提问。

一、关于人的康德式提问

在19世纪末20世纪初的欧陆哲学中，新康德主义和新黑格尔主义之间存在非常明显的竞争，前者长期占据优势，后者则逐步取得了成功。黑格尔哲学最初在英美学术界还是有一席之地的，英国的布拉德雷（1846—1924年）和美国的乔伊斯（1855—1916年）都是著名的新黑格尔主义者。但在他们之后，包括黑格尔在内的欧陆哲学家开始几乎不为英美学术界接受。当然，在自20世纪70年代末以来的当代哲学中，情况有所改变，结构—后结构主义、现象学乃至其他欧陆哲学先是在英美文学批评和艺术理论等领域，然后在哲学领域逐步产生影响。如果允许我们犯混淆时代的错误，视胡塞尔和弗雷格紧随康德并因此早于黑格尔出场，从而更早地分别为后期现代欧陆哲学和英美哲学奠定基础的话，我们可以更完备地依循历史和逻辑相一致的原则厘清西方哲学从其现代形态向当代形态的演进。

胡塞尔和弗雷格在20世纪的出场非常重要，但明显姗姗来迟，这就需要对他们做黑格尔视巴门尼德逻辑地先于赫拉克利特一样的处置。综合考虑，主体形而上学的解体应该是后期现代哲学的首要论题。从法国现当代哲学的演变看，康德和黑格尔在这一解体过程中扮演着十分重要而复杂的角色：他们的思想既是解构针对的目标，又是实现解构目标的手段。实存（论）哲学／现象学是3H（即黑格尔、胡塞尔和海德格尔三位姓氏首字母为H的德国哲学家）主导下的法国后期现代哲学的主流，概念（论）哲学／现象学是受3M（马克思、尼采和弗洛伊德三位怀疑大师）支配的法国当代哲学的典范。尽管这六位来自德语传统的思想家对法国哲学都有普遍影响，但可以说3H主导了法国后期现代哲学的黄金岁月，3M则支配着法国当代哲学的异质空间；前者解释地突出人之生，后者解构地渲染人之死。

早期现代哲学确立的是普遍理性主体，那些围绕人展开的哲学形态都体现为人类中心论。它们主张心身二分，基于理想性／观念性把人限定在纯粹意识／思想／精神的领域，虽然将人的本性界定为心性（spirituality），关注的却是其神性（divinity）。从天国回到世间的人本该具有有限理性，无奈他仍然奢望自己具有无限理性。康德哲学作为转折点的地位甚为明显，尽管它依然维护人的崇高尊严，却断然承认按其本性人是有限的。理性批判的三大问题“人所能知者为何？”“人所应为者为何？”“人所能期望者为何？”都意味着对人的限定。梅亚苏认为康德的批判哲学或先验观念论是一种弱关联论或关联论的弱样式，原因就在于它确认人的理性的有限性，即对于他来说还存在现象之外的可思而不可知的在己之物。后期现代哲学尤其关注人的有限性，诸多流派围绕非理性的实存展开，往往表现为个体／自我中心论。

人类中心论是本质主义的，它假定神给予人以普遍规定性；个体／自我中心论则转向现象主义甚至现象学，认定人为自己确立了独特规定性。康德哲学中存在本质主义与现象主义的张力：就自然规定性来说，它已经是现象主义的，人为自然立法维护了现象与本质的二元对立，对人对物皆是如此；就社会规定性来说，它还是本质主义的，人为自己立法预设的人的善良意志就是神意。黑格尔哲学主张透过现象看本质，它已经全面地转向现象主义；黑格尔在逻辑学、自然哲学和精神哲学中对精神现象的描述对于法国哲学家来说甚至已经是现象学的，关于精神成长的描述尤其如此。不管就其在“三大批判”中对传统形而上学的消极批判而言，还是就其后来对科学形而上学的积极建构而言，康德哲学作为早期现代哲学的最后代表始终都围绕“人是什么？”和“人是目的”（The man is end）这一问一答展开。

“人是什么？”和“我是谁？”是同一个问题。就笛卡尔至康德的整个早期现代哲学而言，“我”与“我们”无异；黑格尔关于苦恼意识的论述，既表明了否定中自我意识的分裂或“我”异于“我们”，又表明了否定之否定中“我”与“我们”的统一。前康德哲学尚未形成“人是目的”的观念，因为它们仍然围绕人的神性或纯粹心性展开。康德哲学放弃人的神性之维，阐述了“人是目的”这一论题。康德明确表示：“在目的的秩序里，人（以及每一个理性存在者）就是目的本身。”但他仍然维护纯粹心性，理想并抽象地给出人的本质规定性。黑格尔哲学从理论上宣布了纯粹心性的不可能性，昭示后期现代哲学主要围绕不纯心性展开。在尼采宣布“神死了”之后，人完全丧失了神性维度，人在实存中表现为不纯心性，或者说心性与物性的张力。“我们”从此退出哲学舞台，“我”真正出场了。

在19世纪末20世纪初，法国哲学的主导思潮是布伦茨威格代表的新康德主义／新批判主义和柏格森代表的生命哲学。法国很早就引进了康德的先验观念论。他的《纯粹理性批判》在1835年被首次译成法文出版（该书译者还翻译出版了他的《实用人类学》《未来形而上学导论》《逻辑学讲义》《道德形而上学》以及其他小册子），其《判断力批判》法文译本则首次出版于1846年。在19世纪下半叶，尤其是世纪转折时期，出现了诸多新观念主义者／新批判主义者／新康德主义者，比如拉缪、阿兰、布伦茨威格等，他们的思想实际上表现为康德思想和笛卡尔思想的混合。在新康德主义与生命哲学的竞争中，前者曾长期占据上风，但其影响逐步式微，后者的地位则渐进提升。然而，最终却是新黑格尔主义盖过了新康德主义的风头，与生命哲学相向而行，为法国现象学运动奠定了坚实的基础。

法国新黑格尔主义代表人物主要有科瓦雷、科耶夫、华尔、伊波利特等。科瓦雷曾追随胡塞尔，但后者没有让他获得学位，他于是到法国在柏格森和布伦茨威格指导下学习。他于1922年起在巴黎高等研究实验学院任教，主讲“黑格尔宗教哲学”等课程，科耶夫经常学习该课程。尽管当时有华尔关于苦恼意识的课程，黑格尔思想一般来说还不为法国学界所知，主要大学都因“辩证法的恐怖”而止步于康德。科瓦雷于1933年去埃及任教，他向法国教育部推荐科耶夫接替他主持“黑格尔宗教哲学”课程，这一研讨班课程直到1939年因受到第二次世界大战影响才结束。该课程实际内容围绕《精神现象学》展开。与华尔强调苦恼意识不同，科耶夫更强调的是欲望主体和主奴辩证法等，并且他结合死亡与自己的体验，把这一辩证法具体化，因此是从实存论角度来理解人或自我意识的。

科耶夫认为“黑格尔说明了人的发展，并提供了一种精神哲学”，其课堂讲授并出版的讲稿《黑格尔导读》对法国学术界影响深远。超现实主义者布勒东和葛诺、作家巴达耶、哲学家梅洛-庞蒂和阿隆、精神分析学家拉康都听过该课程，而没有听过该课程的后现代主义领袖人物福柯和德里达等也深受这一解读的影响。伊波利特以翻译《精神现象学》而著名，其专著《〈精神现象学〉的起源与结构》则标志着法国黑格尔研究迈出关键的一步。自20世纪30年代中期起，黑格尔式马克思主义与现象学联姻，形成了法国哲学的“3H时代”，其主要代表萨特和梅洛-庞蒂展开的是占据强势地位的实存（论）哲学／现象学；卡瓦耶斯和巴什拉等人的思想源自科学哲学和科学史传统，并倾向于接受新康德主义，他们推动了相对弱势的概念（论）哲学／现象学的发展。这导致黑格尔在法国后期现代哲学中的地位明显高过康德。

从字面上看，萨特和梅洛-庞蒂等人展开的是同康德一样的问答，但其内涵与外延有了显著变化，因为法国后期现代哲学家是围绕非理性的个体实存主体展开“人是目的”这一论题的。他们实际上以黑格尔式问答修正了康德式问答。然而，法国当代哲学家福柯、德里达等人不再提出“人是什么？”或“我是谁？”之类的问题。在他们那里，“我”被“它”，“人”被“物”取代了，他们以“管它是谁！”的姿态宣布“人终结了”（The man is end）。这既超越了黑格尔式回答，也消解了康德式提问。通过对短语“The ends of man”（Les fins d’homme）进行的解构分析，德里达既深刻又生动地展现了法国现当代哲学中康德哲学和黑格尔哲学之间充满张力的互动。“The ends of man”显然是“The man is end”的复杂化，囊括了法国现当代哲学针对人的各种态度，演示了人在“目的”和“终结”之间的未定的地位。

二、康德式问答的黑格尔式修正

法国实存（论）哲学／现象学拒绝接受康德的理智主义和观念主义，特别注重1807年而不是1827年的黑格尔哲学（即《精神现象学》而不是《法哲学原理》）；概念（论）哲学／现象学则利用了康德哲学的诸多方面，较少涉及黑格尔哲学的因素。前者源自列维纳斯等人在引进德国现象学时首先对胡塞尔哲学的海德格尔化，进而对德国哲学的法国化：他们从海德格尔的角度综合3H的思想，同时赋予其以精神论色彩。这种精神论以比朗式的“我能”取代笛卡尔式的“我思”，将黑格尔的精神概念从“无身的”转换成“具身的”，将海德格尔式不言明的身体指向阐发为彰显的身体指向，将胡塞尔的超然认识论解读为在世实存论。后者源自卡瓦耶斯等人依据笛卡尔主义和康德主义传统对胡塞尔哲学进行的解读，它最终通向福柯、德里达、利奥塔等人的解构（论）态度，完全有别于萨特、梅洛-庞蒂、利科等人的解释（学）立场。

亲临海德格尔与新康德主义者卡西尔的达沃斯论辩现场，列维纳斯拥护前者，卡瓦耶斯则和布伦茨威格一道支持后者。布伦茨威格传播一种相对弱化的，但总体上说完全是康德式的观念论。他延续笛卡尔和康德式“心身二分”，像胡塞尔一样突出认知、逻辑和观念，但他承认实证科学、科学理性、小理性主义和实证主义，与维护普遍科学、普遍理性、大理性主义并批判实证主义的胡塞尔式态度有别。意志主义、精神主义、生命哲学和实存主义以现象学或现象主义为方法论基础，它们可以接受苦恼意识、主奴关系之类的辩证思想，因为黑格尔关于精神成长的思考比康德关于先天综合的看法更符合后期现代哲学对个体实存主体的强调。康德式问答导致西方文化陷入“人类学昏睡”，人类学因此“构成为支配并引导从康德到我们的哲学思想的基本安排”。“人类学昏睡”的直接责任人其实是黑格尔。

正是由于《精神现象学》，获得了具体规定性的身心统一的人才有了出场的可能，其地位在第二次世界大战之后甚至达至巅峰。人道主义在该时期的法国思想中占据绝对支配地位，人类学成为基督教或非基督教的实存主义、价值哲学、人格主义、经典马克思主义的共同土壤。梅洛-庞蒂溯源现象学运动至黑格尔、克尔凯郭尔、马克思、尼采、弗洛伊德等人。这其实表明，法国战后人道主义灵感源泉的主要提供者是3H、3M和实存主义之父克尔凯郭尔。人和人道主义的主导地位受益于3H那一代哲学家“对黑格尔（热衷于像科耶夫那样阅读《精神现象学》）、马克思（赋予《1844年经济学哲学手稿》以优势地位）、胡塞尔（强调其描述的、局部的现象学，忽视其各种先验问题）和海德格尔（《存在与时间》）的人类学阅读”。

“人”被认为诞生于19世纪，他是经验和先验的双重存在、我思与非思的双重存在、起源的退隐与回归的双重存在。福柯关于涉及人的有限性的这三种双重存在的分析被认为分别与康德、胡塞尔和海德格尔联系在一起。其实，相关分析和论证在不同程度上综合了上述著名哲学家的相关思考，尤其重要的则在于它们体现了针对关于人的康德式问答的不言明的黑格尔式修正。从黑格尔经由马克思到萨特，始终存在辩证思维和人类学的连续性，而萨特是“最后的黑格尔主义者”，甚至是“最后的马克思主义者”。康德哲学看到的只是三种静态的对立，并且特别强调每一对立的前者，基本上否定了后者；黑格尔哲学却预示了后期现代哲学真正追求的三种辩证关系或张力关系，而这一切与法国精神论传统强调身体与心灵、非理性与理性、无意识与意识的统一的立场是完全合拍的。

在20世纪初的法国，“辩证法”还被贬义地看待，但在3H所处的时代，它成为如此傲慢的一个概念，以至要求界定它就是对它的冒犯。梅洛-庞蒂在1946年题名为《黑格尔的实存主义》的文章中表示，黑格尔是一个世纪以来所有伟大哲学的源头，如马克思主义哲学、尼采哲学、现象学哲学、德国实存主义哲学和精神分析哲学。随着现象学的法国时代的来临，黑格尔哲学的越来越“热”与康德哲学的越来越“冷”形成了鲜明对比。其实，在法国引进和发展现象学的初期，胡塞尔并不是人们感兴趣的中心，他几乎被舍勒和海德格尔的声望超越了，而法国接受现象学的历史事实上几乎是德国原来现象学历史的颠倒。胡塞尔相对不重要，因为他主要接受的是笛卡尔和康德传统：他不是抛弃康德式先验主观性，而是将其极端化。但在实存（论）哲学家那里，通过追问存在回到的并不是康德理解的那种主体。

萨特拒绝先验还原，但本质还原对他来说具有重要的方法论意义，因为它可以被用来揭示人的实存。他仍然像胡塞尔那样强调纯粹意识，但他用情感意识取代了其师未能克服的康德式认知意识。尽管如此，他们两人所说的纯粹意识都不再承认康德式“本质与现象的二分”。黑格尔的现象主义已经清理了康德的本质主义的残余，但现象学走得更远，它甚至超越了现象主义：胡塞尔认为现象就是本质，海德格尔认为实存就是本质，萨特则主张实存先于本质。如果说康德的忠实信徒认定康德在“三大批判”中已经确立了人的本质规定性的话，黑格尔的坚定追随者更愿意看到他的《精神现象学》等早期著作有关于人的具体规定性。德里达认定萨特关于人的实在的理论是一种“哲学人类学”，是“黑格尔—胡塞尔—海德格尔式的人类学”。萨特显然从接受的新康德主义教育转向吸纳新黑格尔主义。

胡塞尔和海德格尔最初与新康德主义的关系都比较复杂，但后者在很大程度上与它决裂了，这与法国哲学界急于摆脱它是相向而行的。阿隆曾经面临在胡塞尔、海德格尔的现象学与李凯尔特等人的新康德主义之间进行选择，但他最终承认：“通过研究现象学，我自己也感受到了一种相对于我的新康德主义教育的解放。”当然，只有法国实存（论）哲学／现象学才对康德的理智论和观念论持坚定的批判态度。因为，如果像康德那样主张“心身二分”并强调先验还原，“人是目的”只会停留于关于人的一种抽象规定性。显然这一论断应该被落到实处，因此，“作为对康德的或笛卡尔的观念主义类型的哲学的反应，实存哲学对于我们来说首先由于其中一个主题，即肉身化主题的优先性而获得表达”。没有身体、不与他人共同在世的人其实是神，但“我不是神，我只不过对神性有一种奢望”。

在笛卡尔那里，“我思要让我与神相一致”；康德不再预设神，但其先验统觉概念还带有神性的残余。如此一来，像康德那样“保证一种非时间的综合是不充分的，甚至是不必要的”，我们不应该追求“永恒主体”，而要将“生命气息”传递给“非时间的幽灵”。也就是说，“经验系统不是被展现在我面前的，仿佛我是神一样，它是被我从某个视点亲历到的”，这意味着，“就像康德在先验辩证论中指出的，但在先验分析中似乎忘记了的那样，世界是我定位于其中的一个开放的、未定的统一体”。笛卡尔主义应该是一种有限理性主义；但只有在康德那里，有限理性主义才真正得以确认。于是，人在笛卡尔那里只是隐约地出现，直到康德那里才明确地出场了。“在笛卡尔那里，人道主义作为一块斑点出现在明亮的理智世界中。在康德那里，人道主义相反地出现在核心中：正是人类主体支撑着存在。”

笛卡尔式包罗一切的自然概念让人在神人之争中甘拜下风，康德式“哥白尼倒转”则确立了人对自然的优势地位。在康德那里，自然的目的性“只有通过作为自由与道德的人的决定才能够立于思想面前”。他由此确立了自然的人性维度：“由于康德，自然不再被神构造，而是被人类理性构造。”柏格森曾就这种神人之争以及康德在此扮演的角色评论说，“神在亚里士多德那里是全部概念的综合，理念的理念”，但现代哲学／科学以关系（或规律）为主题，关系是“由一个精神在两个或多个关系项之间建立的联系”，它“在进行联系的智力之外什么都不是”，智力无疑“可以是一个无限高于人的存在的智力”，但“康德式解决”表明“人类智力就足够了”。康德重视智力，柏格森却突出本能，承认“智力和本能意味着两种根本不同的认识”。他们显然代表了现代性的不同阶段对人的不同的态度。

萨特批评康德哲学过分强调普遍性：“人具有一种人性；这种‘人性’，也即人的概念，是人身上都有的；它意味着每一个人都是这个普遍概念——人的概念——的特殊例子。在康德的哲学里，这种普遍性被推向极端，以至森林里的野人，处于原始状态的人和资产阶级全都包括在同一定义里，并且具有同样的基本特征。”“人是目的”在康德那里代表的是类意识的觉醒，“必须永远有公开运用自己理性的自由”之类的倡导指向的乃是“带来人类的启蒙”这样的目标。然而，当萨特说存在论“仅仅允许我们确定人的实在的最终目的”和“自由把它本身当作目的”时，一切都是针对个体而言的。他不再像康德那样确立人的抽象的、静态的本质，他更看重人的自由、选择和创造，正因为如此，“一个实存论者永远不会把人当作目的，因为人仍旧在形成中”与“人是目的”也就不矛盾了。

梅洛-庞蒂解读从蒙田经由康德到萨特的哲学史，认为只存在空泛的、与世界脱离了联系的、普遍的主体性观念和充实的、融入世界中的主体性观念，他本人认可的当然是这两种主体性观念中的后者。康德哲学让人停留于有限理性，后康德哲学则让人走出理性并坐实自己的有限性。经由康德式理性批判，19世纪以来的哲学因其关注时间性而开始限制主体形而上学，成为涉及有限性的人（类）学，而不再是关注无限性的神（正）论。但仅有限制是不够的，还应该通向主体形而上学的终结。从笛卡尔式我思（I think）到康德式先验统觉或思（Thinking）的转变表明，萨特所说的无我之思呼之欲出。黑格尔仍然谈论我思，但与康德关注人的静态的先天认识能力／形式／结构不同，他突出精神／理念／思维的变易和成长，我思在他那里其实已经是我能（I can），这至少为后期现代的各种我能哲学奠定了理论基础。

真正说来，后期现代哲学并没有导致主体的终结或者说人的死亡，但主体或人显然以新的面貌呈现出来。事实上，后黑格尔哲学表现为各种反形而上学的人学思潮：尼采式权力意志、叔本华式生存意志、海德格尔式此在、柏格森式生命、萨特式人的实在、梅洛-庞蒂式身体主体都是我能的体现。福柯的知识型理论表明，早期现代哲学以及普遍语法、博物学、财富分析为我们呈现的是话语、表格、交换等表象形式是如何从属于大写的观念秩序的；而后期现代哲学则意味着透过看似延续而来的语文学、生物学和经济学，我们发现的却是语言、有机结构和劳动等经验实在处在其时间进程和历史演进中。无论如何，人在后期现代哲学中不再是一种单纯依据逻辑进行思考的无身的纯粹意识，而是一个一个在世界之中实存着的具身此在。主体形而上学于是被修正为此在形而上学。

海德格尔所说的此在既不是人，也不是人之外的什么东西。这其实表明，人处在现实与理想、物质与精神、身体与心灵的张力中，各种此在形而上学从不同视角描述张力以及可能的统一。福柯告诉我们，康德的理性批判开启了另一种形而上学的可能性，其目标是撇开表象去质疑一切作为表象之源泉和起源的东西，它使在19世纪紧随批判而展开的生命哲学、意志哲学、语词哲学得以可能。后期现代哲学主要是关于生命、劳动、语言的哲学，它们的经验偏好全都关涉人的有限性，因为它们引出的是作为主客统一体的人。它们不再像笛卡尔哲学那样树立具有神性的人，也不再像康德哲学那样关心纯粹理想的人。换言之，后期现代哲学通过让生命、劳动和语言扮演角色，完全撕裂了表象—意识分析，马克思对黑格尔哲学的批判继承可以引领这一进程，至少是与之相向而行的。

三、超越黑格尔式修正和康德式提问

3M所处的时代被认为是反黑格尔主义时代，该时代的代表人物福柯完全认同这一点。他告诉我们：“我们整个的时代，要么依据逻辑学，要么依据认识论，要么根据尼采，要么根据马克思，都试图摆脱黑格尔。”一种鲜明的对照出现了：在1945年，一切属于现代的东西都来自黑格尔，而在1968年，一切现代的东西都与黑格尔相敌对。正因为如此，在1960年之后表现活跃的一代哲学家要破除辩证法中的幻觉。黑格尔哲学无论如何在法国当代哲学中都不再广受欢迎，但康德哲学并没有因此时来运转。许多重要哲学家都批判黑格尔主义，但他们同时又承认无法摆脱它；至于康德哲学，它依然主要作为批判的对象出现，尤其重要的是，它的提问法被新的提问法取代了。实存（论）哲学／现象学让位于概念（论）哲学／现象学，但是，不仅新黑格尔主义，而且还有新康德主义都淡出了哲学舞台。

3H和3M都给予福柯以灵感和资源，但3M的影响无疑更为深远。他批判胡塞尔，拒绝接受通向一种先验意识的现象学方法，然而，尽管他尽可能地去掉现象学的标签，他还是自愿地承认，我们最终没有解决构成了我们的青春时代的这件事本身已经向我们提出的根本问题；他对海德格尔采取批判利用的态度，尤其接受后者有关尼采由神之死推出人之死的论述；他和德里达都想超越黑格尔，但他们承认黑格尔始终在前面等着他们；他批判弗洛伊德，认为观念化和心理化导致后者未能充分正视无意识，没有真正听到非理性的声音；他承认马克思的思想广泛渗透在自己的作品中，但这种影响主要体现为主体离心化；他承认阅读尼采作品在自己的学术工作中具有“断裂点”作用，如此等等。就像其他3M那一代的哲学家一样，福柯的基本倾向表现为对康德式问答的黑格尔式修正的超越。

就像康德哲学一样，福柯哲学围绕有限性提出人的问题，但他不满意于以理性为前提的有限性。康德哲学是任何后康德哲学都绕不过的，“我们只可能是康德主义的继承者”。但重要的是康德式批判的批判，即对批判的进一步推进。福柯的全部思想都可以被归入“知识／权力”或“经验、话语、知识／真理、主体与权力”这一批判框架中，旨在探讨疯癫、犯罪、劳动之类的经验，精神病学、犯罪学、经济学之类的话语与知识，疯子、犯人、工人等主体，在疯人院、监狱、工厂等控制个人的机构中行使的权力之间的关系。这无疑深刻地揭示了经验的升华、话语的形成、知识的形成／真相的揭示、主体的诞生与权力的施加之间的复杂机制。黑格尔式辩证思维在一定程度上可以揭示上述关系的复杂性，但福柯赞赏的是一种既不同于17、18世纪的观念分析也有别于20世纪的逻辑分析的分析思维。

尽管其范畴学说在一定程度上是辩证的，康德哲学归根结底是分析的。它旨在揭示知识得以可能的经验的和先验的条件，目标是在理论范围内追求真理，从而无法揭示属于实践范畴的知识与权力的关系的复杂性。以黑格尔及其他后期现代哲学家的工作为起点，当代哲学家福柯超越了康德确立的“理论哲学与实践哲学二分”并用审美学理论沟通两者的努力：就像其师阿尔都塞一样，福柯认为理论就是实践。但康德哲学对福柯思想的发端的重要性是显而易见的。福柯于1961年以主论文《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》和副论文《康德人类学的发生与结构》（他为此翻译了康德的《实用人类学》）获得国家博士学位。尤其值得注意的是，福柯需要处理的现代性反思与当代性描述之间的关系，完全就像康德在“三大批判”中的消极批判工作与在其他著作中关于未来形而上学的积极建构工作之间的关系。

我们往往忽视康德在“三大批判”之后的建构努力，福柯在现代性反思之后的积极描述同样备受冷遇。然而，在消极的历史清理和积极的当下建构之间并不存在严格的界限。新黑格尔主义者克罗齐的“每一真正的历史都是当代史”这一断言似乎是为福柯量身定制的。福柯在《词与物》中重点关注后期现代性，围绕生物学、经济学和语文学的诞生为我们分析了仍然影响到他自己所处时代的有关“人类学昏睡”的论题。他为此还围绕博物学、财富分析和普遍语法先行分析了前人类学的早期现代性。早期现代性强调大写的秩序，人和自然都属于神的造物，都属于大写的自然（Nature），人性（Human nature）还没有独立出来；后期现代性突出大写的历史，自然和人已经摆脱神的支配，处在多样而分化的历程中，作为被观察的观察者的主体以具体秩序的维护者身份出场了。康德哲学还属于秩序的时代，黑格尔哲学则属于历史的时代。

前康德哲学把任何秩序都归属于观念／表象的秩序，这是一种形而上的静态秩序；康德哲学突出了可表象者与不可表象者的分化，但其批判形而上学的努力并没有用历时的变化取代共时的结构；尽管黑格尔以历史主义态度推崇大写的历史，但他显然关注各种小写的历史。福柯的《词与物》关注人的劳动、说话、生活等正常经验，《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》《诊所的诞生》《监视与惩罚》《性史》等关注疯癫、疾病、犯罪、性变态之类的反常经验，这些经验全都与历史而不是秩序相关联，它们都具有无意识或非理性的特征。无论在其奠基之作《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》中，还是在其代表作《词与物》中，福柯对康德和黑格尔的著作几乎都没有引用。前书没有直接涉及他们，后书尽管在探讨现代知识型时无处不让人想到他们，却只有一处直接引述前者，而没有任何地方直接引述后者。

唯一的直接引述涉及康德继“三大批判”的三个问题之后在《逻辑学》中提出的“人是什么？”这第四个问题。这一提问既总结了早期现代哲学，也预示了后期现代哲学，因为它“秘密地并且事先就引起了康德已经证明了其分离的经验和先验的混杂”。早期现代哲学大体上让经验服从“先验”，后期现代哲学则让经验逐步摆脱“先验”的支配。在福柯的解读中，“何谓启蒙？”“人是什么？”“何谓理性？”是同一个问题。作为对一种历史处境的反映，康德的启蒙反思提出了作为现在存在论的现代性问题，它关注当下，但继往开来。福柯同样关心现在存在论，但他所说的现在已经把过去和将来包纳在内，其思想不必瞻前顾后：现在或当代把一切都当前化了。这其实意味着从康德经由黑格尔到3H那一代哲学家都看重的、梅洛-庞蒂稍有弱化的时间意识趋于消逝，从而引出了当代哲学中的空间思维转向。

康德要否定理性的超越使用，把它限制在经验使用的范围内。只有当其合法使用在原则上获得明晰界定时，自由的先验性才会在实践哲学中转化为自由的实在性，自由才会“构成了纯粹的、甚至思辨的理性体系的整个建筑的拱顶石”。但在福柯看来，界限的确立实际上压制了持异议的、个别性的、偶然性的东西，自由根本无从得到保障。康德显然不愿听疯子的声音，即便听了，也听不进去，而一些后康德哲学家仍然如此。福柯却要求人们听到疯子的声音，促成理性与非理性之间的真正交流。康德的批判主要适用于具有先验结构的数学、物理学之类客观知识的领域，福柯关心的则是人文科学之类主观知识的领域：他要分析这些学科是如何被规范化的，它们在实现解放人类的目标过程中又是如何导致相反效果的，它们是如何以各种合理性的名义限制人的自由的。

康德在批判理性心理学的同时依然维护理性对人的主宰，福柯则认定不管以独断还是狡诈的方式，理性始终在压制非理性的声音。在他对早期现代哲学中作为哲学的理性心理学和后期现代哲学中试图扮演哲学角色的经验心理学的批判反思中，他愿意听到多音齐鸣，看见百花齐放。他试图表明，在形形色色的合理化进程中，理性自身也必定为对非理性的压制付出代价。我们不应当简单地接受启蒙，而应当考察理性与现在的关系、理性批判与现在的关系。依据哈贝马斯对福柯的解读，“十八世纪的终结也就成了理性史这一出戏的转折点。现代性由此发轫，其核心内涵是康德主义哲学和新人文科学”。换言之，康德是现代性话语的开创者。但哈贝马斯本人有不同的看法，他认为正是黑格尔扮演了这一角色：“黑格尔开创了现代性的话语。他首先提出了现代性自我批判和自我确证的问题……”

这显然指的是狭义的现代性，也就是反思的现代性。理性是自我批判的，也是多样而分化的。康德“创立了两个伟大的批判传统，现代哲学因此而分化”。一方面，某些哲学思潮在限定理性的独断的同时延续了现代性的求知、求真的启蒙理念，这在英美哲学中甚为明显；另一方面，某些哲学流派从理性与非理性的关系中看到了科学与艺术的张力，这在欧陆哲学中体现出来。福柯和尼采一样偏离学院哲学，他承认自己在居维叶、葆朴和李嘉图那里获得的东西要比在康德或黑格尔那里明显得多。但他还是承认，康德式批判事实上开启了一种关于我们自己的本体论，一种现实／现时性本体论。这是一种从黑格尔以来，经由韦伯一直到法兰克福学派已经奠基了福柯尝试借以工作的反思形式的哲学形式。这种本体论依然由康德引出问题，受黑格尔的启发找到问题的解决方案。

福柯与黑格尔主义的关系比较复杂。在法兰西学院就职演讲中，他用了九页多的篇幅来特别感谢三位前辈，其中差不多有八页谈论的是伊波利特。这位新黑格尔主义者是他哲学上的启蒙老师，既是他大学读预科时的哲学辅导老师，也是他关于黑格尔的哲学高级研究文凭论文的指导老师，而且正是其去世为他空出了教席。福柯借助谈论其师突出了黑格尔哲学在法国哲学前后两个时期的不同命运。他承认：“要真正摆脱黑格尔，必须以准确评价那些值得摆脱的东西为前提，必须以知道黑格尔在什么地方或许暗中与我们密切相关为前提，必须以知道在允许我们反对黑格尔的东西中仍然有属于黑格尔主义的东西为前提，并且估计到我们借以反对他的东西或许仍然是他对抗我们的一种诡计，他在终点处静静地等待着我们。”更有甚者，重提康德“何谓启蒙？”引出的恰恰是一个“黑格尔主义的福柯”。

福柯对待黑格尔的态度还深受其师阿尔都塞的影响。与3H一代哲学家的看法不同，作为3M一代哲学家的重要代表，阿尔都塞认为青年马克思与黑格尔主义完全无关：“青年马克思从来都不曾是黑格尔主义者，他最初是康德—费希特主义者，然后是费尔巴哈主义者。广泛流传的有关青年马克思的黑格尔主义的论题，一般而言是一个神话。”他表示，马克思在进入其科学主义阶段时才真正关注黑格尔，不是为了接受，而是为了批判。无论如何，马克思经历了从康德—费希特式理性主义经费尔巴哈式人道主义到科学主义的转变。其实，前两者都是人道主义的，只不过它们分别突出的是理想和现实。阿尔都塞认定马克思在其成熟时期用科学认识取代了哲学人道主义，为的是避免混淆意识形态和科学理论。显然，阿尔都塞不仅要否定康德和新康德主义，也要否定黑格尔和黑格尔式的马克思主义。

概念（论）哲学家德勒兹同样承认黑格尔主义不再居于当代哲学的中心舞台，他发现“目前哲学”面临这样的状况：尼采主义、黑格尔主义和胡塞尔主义乃是五颜六色的新思想的碎片。他显然没有全盘否定黑格尔，至少肯定其在概念创造方面给予他以启示：“概念不是给定的，它被创造，有待于去创造，它没有被形成，它在自身中设定自身，自我设定……在这一意义上，正是后康德主义者们，尤其是谢林和黑格尔最大限度地注意到了作为哲学实在的概念，黑格尔强有力地通过概念创造的诸外观和概念自我设定的诸环节规定了概念。”黑格尔《逻辑学》的相关努力为概念哲学提供了某种范例。的确，在《差异与重复》中，在论及逻辑与差异存在论这个问题的时候，德勒兹不仅引用了伊波利特有关黑格尔的论述，同时还直接阐述了黑格尔的许多看法，虽然并没有明确注明出处。

在黑格尔主义似乎受到普遍唾弃的时代，德里达也没有绕过黑格尔，这显然与他在求学期间在伊波利特指导下大量阅读过黑格尔著作有关。在他为自己完成于1953年至1954年的高等研究文凭论文《胡塞尔哲学中的发生问题》撰写的《致读者》（1990年）中，德里达表示，他在论文中再三用到“辩证法”，认为它是一种“原初的辩证法”，诸如“辩证的统一”之类乃是他在论文中的习惯性用语。他告诉我们，在法国当代哲学中，黑格尔始终如影随形。我们一直试图超越黑格尔，但始终发现他在前面等着我们，于是，问题的关键是发展“一种没有保留的黑格尔主义”。黑格尔哲学是德里达解构的主要对象之一。在文本嫁接游戏名作《丧钟》中，他通过将黑格尔的概念家族与剧作家日奈的作品嫁接在一起，就像福柯一样，不仅消解了哲学与文学的传统关系，还动摇了作者或主体的权威地位。

与概念（论）哲学相对激进地否定主体稍有不同，实存（论）哲学的当代形态表现为越来越强调胡塞尔已经谈到的、梅洛-庞蒂晚期非常重视的非思或主体的被动性问题。亨利推出了自己的非意向性的物质现象学。在他看来，意识哲学本来以内在性为指向，但由于其意向性学说，却不可避免地导致了超越性和外在性。康德关于知识的双重来源的理论典型地代表了这种看似悖谬的指向：“对康德来说，我们其实只能够认识现象。确实，除非在我们的经验之内，没有任何东西存在。成为现象，对于康德来说就是被给予感性而且为知性所思。”现象就是意识现象，万物丧失了自身存在。非意向性则意味着，人乃至万物都具有不依赖于意识的自身性。此外，亨利赞同比朗“我就是我的身体”这一说法，并且批评性地表示：“像康德式旁观者的非肉身化的主体”是“一种俯瞰世界的纯粹精神”。

亨利认为，从笛卡尔经康德和胡塞尔到海德格尔乃至梅洛-庞蒂关注的都是意识主体，他们的哲学都围绕意向性展开，而他本人则以现象学彻底化的姿态逆转了这一趋势。马里翁以此为基础，强调现象意指不依赖于意识的绝对显现。主体不再是自然的立法者、世界的赋义者，它相反地是显现的被动接受者。在康德那里，自我意识与对象意识的同一已经表明，自我只不过是一种功能，主体于是由实体转变为所谓的先验统觉。马里翁不满足于主体的这种功能化，他以此为基础突出主体的被动性。他这样表示：“把现象规定为被给出者，如果说它能够且应该摆脱任何给出者，然而却又总是突然向着一个受赠者——那在主体之后而来者——而发生，我们把它描述为‘被给出的接受给出者’（l’addoné），除了其接受且从它接受的东西那里接受它自己之资格外，没有其他的主体性。”

这引出的是所谓的饱和现象，它们不再受制于康德的范畴学说。马里翁“依循由康德定义的知性范畴的引导线索”来进行描述，认为四类饱和现象分别超出了四类范畴：饱和现象“根据量被描述为不可见的”“依据质被描述为无法承受的”“依据关系被描述为绝对的”“依据样式被描述为不可注视的”；前三个特征对视域、最后一个特征对先验自我“提出了指控”。这四种悖谬现象不仅悬置而且颠倒了现象与自我之间的服从关系。马里翁分别在事件、偶像、肉和圣像的名下描述它们，推进了海德格尔、梅洛-庞蒂、利科、德里达、福柯、列维纳斯、亨利等人针对康德学说的突破。他表示，“那显现出来的东西给出自己，即它没有保留或剩余地显现出来”，它“作为它自身，亲自和亲身出现、到达并强加给我们”。知性立法者的退场让万物的自主性或物质性得以完美地显现。

本文系国家社会科学基金重大项目“西方现象学前沿问题研究”（项目号：23＆ZD241）的阶段性成果。

（本文作者：杨大春浙江大学哲学学院教授）

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