诠释学中的“更好理解”问题应被消解吗？

文摘 2024-08-01 08:02 天津

原文刊于《天津社会科学》2024年第4期；注释从略。

诠释学中的“更好理解”问题应被消解吗？

彭启福

【摘要】诠释学中的“更好理解”问题，可以追溯到近代诠释学诞生之前的圣经诠释学阶段，但它不是萌生于对《圣经》文本本身的诠释，而是源于对古代亚里士多德和柏拉图等哲人及其著作的理解和解释。在德国浪漫主义时期，施莱尔马赫和施莱格尔曾将“更好理解”和“同样好理解”确立为诠释学的基本任务，尤其是施莱尔马赫更是对“更好理解”的方法论问题做了深入思考，“更好理解”问题正式“登堂入室”，成为诠释学的核心问题。伽达默尔肯定了“更好理解”问题在近代诠释史中的核心地位，但却基于其本体论诠释学立场，主张以“不同理解”取代“更好理解”，表现出对“更好理解”问题进行消解的倾向。然而，诠释学中的“更好理解”问题不应该也不可能被消解，在文本的理解和解释中，“更符合作者原意”“更契合应用情境”等诸多维度都保留着“更好理解”问题存在的空间。

【关键词】更好理解同样好理解不同理解诠释学

关于诠释学中的“更好理解”（Besserverstehen）问题，伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）在《真理与方法》中有两个重要的判断：其一，近代诠释学的全部历史就表现在对施莱尔马赫（Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher）所主张的“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者”这句名言的不同解释中，并认为“事实上，这个命题包含了诠释学的全部问题”。其二，“实际上，理解并不是更好理解，既不是由于有更清楚的概念因而对事物有更完善的知识这种意思，也不是有意识的东西对于创造的无意识性所具有基本优越性这个意思。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了”也就是说，伽达默尔在承认“更好理解”对于近代诠释学的重要性的同时，站在其哲学诠释学的立场，对“更好理解”问题进行了“消解”，以“不同理解”取代了“更好理解”问题。由此也引申出一个话题：在当代中国诠释学理论的建构中，如何安置“更好理解”问题？诠释学中的“更好理解”问题是否应被消解？

一、“更好理解”成为近代方法论诠释学的核心问题

诠释学问题总是萌生于理解和解释的实践；诠释学经验为诠释学问题的生成与演进提供了基本的条件。诠释学中的“更好理解”问题，尽管可以追溯到近代诠释学之前的圣经诠释学阶段，但却不是在对《圣经》的诠释中产生的，它实际上萌生于对古代亚里士多德和柏拉图等哲人及其著作的理解和解释之中。诠释学（Hermeneutik）是ερμηνευειν的技艺，亦即宣示、口译、说明（Erklären）和解释（Auslegung）的技艺。但这种技艺本身既有神话的源头，又有其世俗的运用。据伽达默尔的研究，在最早的古希腊用语中，“诠释”（名词是hermeneia，动词是hermeneuein）一词就具有“歧义性”和“含糊性”（Zweideutigkeit，ambiguity），它“在翻译和实际命令、单纯的通知和要求服从之间摇摆”。柏拉图在《厄庇诺米斯》里曾经将“诠释学”理解为一种与占卜术相类似的“解说神的旨意之技艺”，其中“明确具有传达和要求服从的双重意义”；只是在后希腊时期，ερμηνεíα这个希腊语词才明确地被用来表示“有学问的解说”，而ερμηνευζ则用以表示“解说者”或“翻译者”。以此而论，诠释技艺与宗教的关联使它具有“传达命令”和“要求服从”的意蕴，即遵从一种所谓的“传达命令—要求服从”的诠释模式，而诠释技艺的世俗运用则重在“翻译”和“传达”，其中甚至包含对“自由”（Freiheit，freedom）的允许。伽达默尔指出，“特别在世俗的使用中，hermēneus（诠释）的任务却恰好在于把一种用陌生的或不可理解的方式表达的东西翻译成可理解的语言。翻译这个职业因而总有某种‘自由’”。“诠释”一词在其源头上具有的“歧义性”和“含糊性”，实际上预示了后来圣经诠释学意义上的“诠释”与世俗意义上的“诠释”之间的差异性。圣经诠释学对《圣经》的诠释，旨在传达上帝的旨意，引导人们皈依上帝并依照上帝的旨意规范自身的行为，帮助人们得到上帝的拯救。本质上，圣经诠释学是以人对神的信仰为基础的，它奉行的是“传达命令—要求服从”的诠释模式。“更好理解”问题（即“比作者更好地理解他自己”）不可能从这种诠释模式中产生。尽管宗教改革家马丁·路德（Martin Luther）1514年12月25日的布道辞中的一句话被认为是“更好理解”问题的原始出处，但值得注意的是，路德谈到的“更好理解”指的是亚里士多德“被我们更好地理解和使用”，而不是指对《圣经》本身的理解和诠释。而且，在倡导信仰至上的神学氛围中，路德并没有也不可能将“比作者更好地理解他自己”视为圣经诠释学的基本任务。可以说，作为圣经诠释学家的路德实际上是在对“诠释”技艺的世俗运用中触及“更好理解”问题的。

真正明确探究“更好理解”问题的，首推18世纪的德国古典哲学家康德（Immanuel Kant）。在《纯粹理性批判》（1781年）有关柏拉图“理念”概念的讨论中，康德写下了为后人瞩目的一段话：“不论是在通常的谈话中还是在文章中，通过对一个作者关于他的对象所表明的那些思想加以比较，甚至就能比他理解自己还要更好地理解他，这根本不是什么奇谈怪论，因为他并不曾充分规定他的概念，因而有时谈话乃至于思考都违背了自己的本意。”在康德看来，作者在创作中可能出现“拙于表达”的情形，导致他未能在作品中“充分规定他的概念”，而读者可以通过比较分析更为充分地彰显作者的概念，实现“比作者更好地理解他自己”。

另一位德国古典哲学家费希特（Johann Gottlieb Fichte）在《论学者的使命》（1794年）中以对卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的理解为个案，阐述了“比作者更好地理解他自己”何以可能的问题。费希特认为，卢梭指责文化进步是人类败坏的唯一原因，致力于推进文化发展的学者阶层则是罪魁祸首，同时他尽心竭力地推动人类奔向自己所认为的最终目标——回归“自然状态”，但吊诡的是，卢梭所描述的“自然状态”并不是那种人类原始的自然状态，而是一种被他无意识地置入了德行、理性等文化因素的“自然状态”。他对“自然状态”的颂扬和为“回归自然状态”所做的努力，却反过来包含对人类文化进步的隐性肯定，他实际上也在致力于促进文化进步的事业。然而，卢梭本人对其基本主张含有的悖论以及基本主张与自身行为之间的冲突是无意识的（unvermerkt）。在费希特看来，就我们洞察到卢梭的这种悖论和冲突并能揭示出卢梭的“内心意向”和“无意识”在其中所起的作用而言，可以说，“我们对卢梭的了解胜于他自己对自己的了解”。

但真正把“更好理解”问题引入诠释学的殿堂，并将其确立为诠释学基本任务的人，当数德国浪漫主义诠释学家施莱格尔（Friedrich Schlegel，又译施勒格尔）和施莱尔马赫。如牛文君、王骏所言，“更好理解”乃是浪漫主义诠释学的普遍追求，而施莱格尔比施莱尔马赫更早地将“更好理解”确立为诠释学的基本任务之一。不过不容忽视的是，施莱格尔和施莱尔马赫虽然都强调诠释学必须追求“更好理解”，但在他们各自的心目中，“更好理解”的重要性是有区别的，或者说，“与作者同样好地（gerade so gut，eben so gut）理解”和“比作者更好地（besser）理解”在他们的诠释学中所处的位次是不同的。

在1798年的《雅典娜神殿断片集》第401条中，施莱格尔阐明了他对诠释学任务的见解：“为了理解某个对自己也只是一知半解的人，首先必须完整地和更好地（ganz und besser）理解他，然后还要像他本人那样一知半解地（halb und grade so gut）来理解他。”可见，在施莱格尔那里，“更好理解”只是诠释学的初级的、基础性的任务，追求“更好理解”的目的是为实现“同样理解”做铺垫。施莱格尔诉诸“批评”（Kritik）以达成“完整与更好”的理解。施莱格尔注意到，“每个艺术家都有自己的历史；理解、阐释和说明艺术家的历史，正是这门学问的首要任务。这门学问以批评为名，至今主要还在被研究之中，尚不足以说业已存在”。可以说，施莱格尔明确把“批评”作为一种专门的学问，其首要任务就是“理解、阐释和说明艺术家的历史”。施莱格尔进一步指出，批评是“介于历史和哲学之间的一个中间环节”，它表现为“对历史和流传下来的东西进行哲学式的澄清和考察”以及“对哲学进行历史的观照”。而其中最困难之处，莫过于观察、刻画、重构另一个人的思维，而且把他整个的精妙之处也观察、刻画和重构出来。这种历史的和哲学的重构，乃是真正理解一部作品或一种思想的关键。正是在这个意义上，施莱格尔认为，“批评最高的任务，即把历史和哲学最紧密地结合起来”。这种“批评”将作品和思想纳入到“部分与整体”的诠释学历史循环中展开理解，已经超出了作者对自己的理解的范围，包含更多的内容，所以施莱格尔称之为“完整与更好”的理解。有意思的是，施莱格尔强调不能停留于这种“更好理解”，而应该进一步去实现与作者“同样好理解”，即像作者本人那样一知半解地理解他。这表明，施莱格尔认为“同样好理解”才能更好地把握作者的原初意图，即其创作“意向”，他也将“同样好理解”视作理解的最终目标。但令人遗憾的是，施莱格尔对实现理解的第一步的目标所需要的“批评”方法有诸多的讨论，但对实现理解的最终目标所需要的方法却言之甚少。

与施莱格尔相比，施莱尔马赫对“更好理解”问题的思考显得更为广泛和深入。施莱尔马赫也因此被认为是“更好理解”问题的“核心理论家”。

施莱尔马赫是柏拉图著作的译者，在他的努力下，德文译本的绝大部分在1804年至1828年间正式出版。而施莱尔马赫关于“更好理解”问题的最早见解正是在他为1804年出版的译著《柏拉图文集》第一部分第一卷所写的“引论”（Einleitung）中提出的。施莱尔马赫指出：“所以那种满足感看来为时过早，它（指满足感）声称，我们现在已然能够比柏拉图更好地理解他自己；可笑的是，它（指满足感）何以想要‘非柏拉图式地’研究柏拉图，而柏拉图如此看重‘无知意识’（das Bewuβtsein des Nichtwissens）。”施莱尔马赫在这里谈论的“满足感”源于康德《纯粹理性批判》中的表述，但他所反对的更多是那种“非柏拉图式地”研究柏拉图的范式。柏拉图著作希腊文版本惯用的编排方式，是将第欧根尼·拉尔修《名哲言行录》中有关柏拉图生平的介绍放在柏拉图著作之前，以之作为研究或理解柏拉图的先导。这种“以史入文”的柏拉图著作解读范式，被施莱尔马赫指责为“非柏拉图式地”研究柏拉图。黄瑞成指出：“施莱尔马赫认为理解柏拉图的关键是柏拉图的‘作品本身’，而非哪怕是‘可靠的’柏拉图的生平细节。”施莱尔马赫明确指出，对于柏拉图这样一位著作家，“有头脑的读者应着手从作品［本身］中去发现观念”；同时，“想理解柏拉图哲学之整体，就必须懂得恰当评价柏拉图作品的结构关系中重要的有意而为（Absichtlichkeit），懂得尽可能去推测”。“引论”表明，施莱尔马赫不仅肯定了“更好理解”的可能性，而且也确立了实现“更好理解”的唯一路径——从柏拉图的作品本身出发去理解柏拉图。

在1805年的《诠释学箴言》中，施莱尔马赫将“引论”中所阐述的“从作品本身着手”的理解原则和关注作品结构中的“有意而为”的理念从诠释学的维度做了进一步的发挥。施莱尔马赫主张，诠释学是一门理解和解释的技艺（Kunst），而“解释的重要前提是，我们必须自觉地脱离自己的意识（Gesinnung）而进入作者的意识”。据牛文君的考察，施莱尔马赫强调了auslegen和einlegen的差别，尽管两者词干相同，但前缀不同，因此具有不同的词义。前者是“解开”“释出”（aus-legen），后者是“置入”“嵌入”（ein-legen），前者旨在把原有的含义释放出来，后者则带有添油加醋地发挥之义。这种辨析很好地指明，施莱尔马赫意义上的“解释”旨在追寻作品中的作者原意，而力图避免将读者之意强加于文本作者。此外，1805年的《诠释学箴言》还讨论了具体的解释方法：“客观的”语法的解释和“主观的”心理学的（技术的）解释。

在《诠释学1819》（Hermeneutik 1819）手稿中，施莱尔马赫进一步对一般诠释学的任务做了明确阐述，“任务也可以这样表述：‘首先，与作者同样好地理解其所说；继而，比原作者更好地理解其所说’。因为我们对作者的内心活动没有直接的知识，我们就必须达到对作者的无意识的东西的意识，达到类似于作者反思地成为自己的读者的程度”。以此而论，施莱尔马赫不仅提出诠释学的任务包括两个层面：作为诠释学基础任务的“同样好理解”和作为诠释学更高一级任务的“更好理解”，而且对为什么必须走向“更好理解”予以说明，这就是作为读者“必须达到对作者的无意识的东西的意识”。在这里，施莱尔马赫不仅对“同样好理解”和“更好理解”在先后顺序上做了不同的安排，而且对“更好理解”的思考转向了对作者的“无意识”层面的把握。在《诠释学1819》手稿中，施莱尔马赫对1805年的《诠释学箴言》中的“语法的解释”和“心理学的（技术的）解释”做了进一步的升华，提出了“对所予话语之历史的和预期的客观及主观重构（Nachconstruiren）”的构想，这一构想涵盖“客观的历史的重构、客观的预期的重构”和“主观的历史的重构、主观的预期的重构”两个方面。前一方面，包括两点：其一，“客观的历史的重构”，指的是考虑话语如何在语言整体中起作用，并把话语包含的知识视为语言的产物；其二，“客观的预期的重构”指的是估量话语本身如何发展语言。后一方面，也包括两点：其一，“主观的历史的重构”，指的是认识话语如何是精神的事实（灵魂的产物）；其二，“主观的预期的重构”，指的是预期包含在话语中的思想如何又出现在讲话者的心灵中并对他发生影响。施莱尔马赫认为，无论是缺乏前一个方面还是缺乏后一个方面，误解都不可避免。在1832年的诠释学讲座中，施莱尔马赫又将“心理学解释”细分为“纯心理学的解释”（die rein psychologische Auslegung）和“技术的解释”（die technische Auslegung）。前者“更多地研讨思想起源于个人的生命环节的过程，而后者则更多地返回到思想序列由之发展的某个确定的思想和表现愿望”。从施莱尔马赫对“更好理解”问题的相关思考中，可以看出他强调从“作品本身”（“所予话语”）入手，考察“话语”与“语言整体”之间的历史联系，阐明话语中蕴含的思想或精神的历史生成及其与生命环节的历史关联，深入到对作者的“意图”及“无意识”层面的把握，实现“语法的解释”和“心理学的（技术的）解释”的统一。从“话语—语言—思想—生命”的逻辑关联中，我们可以看出施莱尔马赫实际上倡导了一条“由文入史、由史入心”的理解和解释路径。

施莱尔马赫有关对“更好理解”问题的肯定及其解题思路，得到了方法论诠释学家伯艾克（August Boeckh）、施泰因塔尔（Heymann Steinthal）和狄尔泰（Wilhelm Dilthey）等人的认同，他们不断重复着“我们必须比作者理解他自己更好地理解作者”的名言，并以各自的方式推进了对“更好理解”问题的思考。

二、伽达默尔本体论诠释学：以“不同理解”取代“更好理解”

如前所述，伽达默尔对施莱尔马赫“比作者更好地理解他自己”的主张极为重视，认为近代诠释学的全部历史就表现在对这一名言的不同的解释中，“这个命题包含了诠释学的全部问题”。但值得注意的是，这不过是伽达默尔建构其本体论诠释学的一种“历史的准备”，其哲学诠释学对“比作者更好地理解他自己”问题的解决并无意重复浪漫主义诠释学的方法论老路，而是显现出其独特的诠释学运思：伽达默尔站在本体论诠释学立场上以“不同理解”取代了“更好理解”以及“同样好理解”等浪漫主义诠释学的根本性问题。

伽达默尔指出：“施莱尔马赫把理解活动看成对某个创造所进行的重构（den rekonstruktiven Vollzug einer Produktion）。这种重构必然使许多原作者尚未能意识到的东西被意识到。”他又指出：“在浪漫主义那里，理解被看成为对一原始产品的复制（Reproduktion）。”毋庸置疑，这种“重构说”是施莱尔马赫有关“同样好理解”和“更好理解”的说法得以成立的基础。但问题在于，浪漫主义诠释学将追求“同样好理解”与“更好理解”视为诠释学的根本任务所依赖的上述基础是否牢靠呢？

伽达默尔并未急于提供这一问题的答案，而是先给我们剖析了两种不同的诠释学循环理论对待“前见”的不同方式。其一，是19世纪的诠释学循环理论。按照这种理论，“理解的循环运动总是沿着文本来回跑着，并且当文本被完全理解时，这种循环就消失”。而作为这种理论顶峰的施莱尔马赫预感行为学说（Schleiermachers Lehre von dem divinatorischen Akt）主张，通过理解中的预感行为，“一个人完全把自身置于作者的精神中，从而消除了关于文本的一切陌生的和诧异的东西”。这样一来，当文本被完全理解时，不仅理解的循环运动本身消失了，而且理解者的“前见”也必须被消解。其二，是海德格尔本体论意义上的理解前结构理论。按照海德格尔的观点，理解的循环被描述为：对文本的理解永远都是被前理解（Vorverständnis）的先行把握活动（vorgreifende Bewegung）所规定的。这样，在完满的理解中，理解的循环永远不会消失，而是不断被实现；理解者的“前见”也未被消解，而是参与到理解中。

伽达默尔站在海德格尔的本体论立场进一步引申：“支配我们对某个文本理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动，而是由那种把我们与传承物联系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所规定的。但这种共同性是在我们与传承物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的。”理解者与传承物之间的那种共同性，就是一种“被给予的”东西，那种东西在不断的教化过程中积淀为我们的“前见”或“先行把握”，渗入到对文本（传承物）的理解之中。伽达默尔在《真理与方法》第2版序言中更明确地将这一观点表述为“理解（Verstehen）从来就不是一种对于某个被给定的‘对象’的主观行为，而是属于效果历史（Wirkungsgeschichte），这就是说，理解是属于被理解东西的存在（Sein）”。特别需要注意的是，伽达默尔的“效果历史”“效果历史意识”“效果历史原则”等概念中的“历史”，均采用的是Geschichte（既有历史学意义上的“历史”之义，也有“故事”“传说”之义），而不是Historie（历史学意义上的“历史”，常常被当作“真实发生的历史”），其意图也是为了强调“历史”并不是在理解者之外纯粹客观存在的历史，而是正在以某种方式与理解者产生关联和效果的历史。在伽达默尔看来，“真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在”。“效果历史”就是一种历史的实在和历史理解的实在相统一的“历史”。用伽达默尔的话来说，“理解按其本性乃是一种效果历史事件”。

在浪漫主义诠释学那里，解释者被认为可以通过一种方法论的“控制”将自身置于与原作者同样的位置上，从而实现对原初作品创造过程的重构（包括重构作者的“有意为之”和作者的“无意识”渗入），完成“与作者同样好地理解他自己”和“比作者更好地理解他自己”的诠释学任务。但伽达默尔却通过对“前见”“时间距离”“效果历史”在理解展开过程中的相关性的分析，证明理解并不是能够由解释者主观意识自主掌控或自由支配的过程，“效果历史”并不依赖于解释者对它的承认而总是在理解过程中发挥作用。“历史高于有限人类意识的力量正在于：凡在人们由于信仰方法而否认自己的历史性的地方，效果历史就在那里获得认可。”可以说，从对“时间距离的诠释学意义”的剖析到“效果历史原则”的提出，伽达默尔为我们展现了一个解决“更好理解”问题的本体论诠释学视域。

伽达默尔意识到，“时间距离”和“效果历史”的影响，决定了理解“不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。把理解中存在的这种创造性的环节称之为更好的理解，这未必是正确的”。他进一步得出结论说：“实际上，理解并不是更好理解，既不是由于有更清楚的概念因而对事物有更完善的知识这种意思，也不是有意识的东西对于创造的无意识性所具有基本优越性这个意思。我们只消说，如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解，这就够了。”如此一来，在伽达默尔的哲学诠释学中，“更好理解”问题就被“不同理解”问题取代了。对于哲学诠释学而言，根本的任务不再是通过方法论的建构去实现“比作者更好地理解他自己”（以及“与作者同样好地理解他自己”），而是在本体论维度上去澄明“与作者不同的理解”是如何发生的。

伽达默尔对“更好理解”问题的这种“消解”与其哲学诠释学的本体论定位是一致的。伽达默尔对“时间距离”和“效果历史”问题的本体论分析，也的确击中了浪漫主义诠释学有关“比作者更好地理解他自己”（以及“与作者同样好地理解他自己”）问题的要害。首先，伽达默尔颠覆了浪漫主义诠释学对“时间距离”在理解中的作用的负面评价。在他看来，“时间距离”固然造成了后来的理解者与原作者之间的诸多历史差异，但是它并没有使两者截然断裂。“时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习俗和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切传承物才向我们呈现了出来。”据此，时间距离就不能完全被视为理解的障碍，它是理解得以发生的条件，甚至是使理解的创造性得以可能的条件。也正是在这个意义上，伽达默尔申明“时间距离并不是某种必须被克服的东西”。其次，伽达默尔将浪漫主义的“历史意识”升华为“效果历史意识”。基于对“时间距离”的片面性认识，浪漫主义诠释学仅仅注意到了作者所处的“历史情境”和后来的理解者所处的“历史情境”的差异性，试图以理解者的主观心理重构去消解这种历史差异，但是其并未明察到作者和读者各自的“历史处境”在“效果历史”的影响下是紧密关联的，历史是一个整体，先前的历史在历史的理解中总是参与到后来的历史之中。伽达默尔的加拿大弟子让·格朗丹（Jean Grondin）教授曾经指出：“效果历史绝不会完全受我们控制或由我们任意支配，与其说历史受意识支配，不如说意识受历史支配。”效果历史的作用并不以理解者的承认与否为转移而实际地发生着。

值得注意的是，当伽达默尔使用Überlieferung（传承物、传统）和Wirkungsgeschichte（效果历史）一类概念来阐明其本体论诠释学时，不仅承认了Wirklichkeit der Geschichte（历史的实在），而且也承认了Wirklichkeit des geschichtlichen Verstehens（历史理解的实在）；他的Wirkungsgeschichtliches Bewuβtsein（效果历史意识）概念透显着历史理解中诠释学方法论发挥其作用的空间。效果历史的确不受我们的意识任意支配，但是，人类的意识作为一种能动力量总是趋向于在历史传承物的传承中做点什么。效果历史作为一种历史的实在和历史理解的实在，本身就意味着“历史”和“理解”之间的双向作用。伽达默尔对浪漫主义诠释学“历史意识”的反思与批判，并不是要消解“历史意识”，而是要将其升华为“效果历史意识”，进一步彰显理解者的“意识”发挥作用的限度。伽达默尔对浪漫主义诠释学方法论主张的批判，也不是要完全拒斥对历史传承物的理解和解释过程中运用方法的必要性，而是要阐明浪漫主义方法论主张的局限性以及施莱尔马赫诠释学“重构”中必然蕴含的那种陌异性。一方面，伽达默尔承认，“对于一部流传下来的作品借以实现其原本规定的诸种条件的重建，对理解来说，无疑是一种根本性的辅助工程”。但另一方面，伽达默尔又清醒地认识到，基于理解者自身的历史性，在对传承物的理解中“被重建的、从疏异化唤回的生命，并不是原来的生命”。也就是说，施莱尔马赫式的重构在这里是无能为力的（ohnmächtiges）。他在黑格尔有关艺术作品与生活关系的剖析中得到启示：“历史精神的本质并不在于对过去事物的恢复，而是在于与现时生命的思维性沟通（in der denkenden Vermittlung mit dem gegenwärtigen Leben）。”

如果说浪漫主义诠释学更强调向作者历史性的方法论回返，那么哲学诠释学则更注重对读者历史性的本体论澄明。伽达默尔强调“不同理解”，其根本的依据就在于不断变迁的历史性向文本理解的卷入。可以说，每一次的文本理解都是在不同的历史情境之下做出的。伽达默尔认为，“精神科学里所进行的理解本质上是一种历史性的理解，也就是说，在这里仅当文本每次都以不同方式被理解时，文本才可以说得到理解”。所谓“历史性的理解”，主要不是指理解的对象是“历史性的”，而是指理解本身是“历史地”发生的。而理解本身之所以“历史地”发生，关键在于读者历史性地介入。伽达默尔在对“效果历史意识”的分析中，特别强调“对诠释学处境的意识”。任何时代的读者都只能在自身的诠释学处境中展开对文本的理解。这样，理解就不可避免地包含应用，即“在理解中总是有某种这样的事情出现，即把要理解的文本应用于解释者的目前境况。这样，我们似乎不得不超出浪漫主义诠释学而向前迈出一步，我们不仅把理解和解释，而且也把应用认为是一个统一的过程的组成要素”。在他看来，应用不是理解之后伴随的现象，它从一开始就作为理解的一个要素参与并规定整个理解活动。这一关于理解和应用的关系定位的思想，在伽达默尔后来的《科学时代的理性》（1976年）和《作为理论和实践双重任务的诠释学》（1978年）等著述中持续地得到表达和强化。在《科学时代的理性》中，伽达默尔特别地强调，“应用就不仅仅是某种对理解的‘应用’，它恰恰是理解本身的真正核心”。

无论是在《真理与方法》还是在《科学时代的理性》等著作中，伽达默尔对理解的应用性的分析都常常援引亚里士多德《尼各马科伦理学》中有关实践哲学的论述，创造性地阐发其诠释学意蕴。伽达默尔极力彰显的一个概念是“实践智慧”（Phronesis，又译明智），而这种“实践智慧”又与“善”（Agathon）的追求密切相关。据亚里士多德的观点，人的实践（政治的和伦理的行为）具有两个根本性的特征：其一，以“至善性”为其目的。“在实践中确有某种为其自身而期求的目的，而一切其他事情都要为着它……这一为自身的目的也就是善自身，是最高的善。”其二，以“选择性”为其品格。在他看来，伦理德性“是种选择性的品质”，而“如若选择是一种确当的选择，那么理性和欲望都应该是正确的”。“寻求真理是一切思考的功用，而实践思考的真理要和正确的欲望相一致”，而为伽达默尔所看重的“实践智慧”，则被认为是“善于考虑对自身的善以及有益之事。……一个明智的人就是善于考虑的人”。亚里士多德认为，实践智慧作为一种指向实践行为的“考虑”，考虑的对象是“可变事物”，而不是“不可改变的事物”，因为对于后者人们无能为力予以改变。如果说，科学是对普遍者和必然的事物的把握，那么实践智慧则“不只是对普遍者的知识，而应该通晓个别事物。……因为只有对个别事物的行为才是可行的”。如果只是停留在对普遍知识的把握，并不能使我们在实践中实现“善”或“有益”的目的。真正的实践智慧，乃是以对普遍知识的把握为基础进而在针对个别事物的行为中实现自身目的的“好的考虑”。伽达默尔也注意到，“亚里士多德关于实践智慧的定义显然带有模棱两可性，因为这种知识有时更多地与目的相关联，有时则更多地与达到目的的手段相关联”。实践智慧含有的这种对“如何实现自身目的”的考虑，使伽达默尔对理解的应用性问题的本体论探究不可避免地留下了方法论考量的空间。

伽达默尔的哲学诠释学，不仅是作为本体论哲学的诠释学，而且是作为实践哲学的诠释学。在哲学诠释学看来，理解作为人的生存实践，也面临着“使某种普遍的东西具体化并把它应用于自身这一任务”。当伽达默尔引入“实践智慧”来解决理解的应用性问题时，亚里士多德“善”（“好”）的幽灵就随之潜入。实践智慧不仅包含行为目的的“至善性”，而且包含行为手段的“妥善性”，而这两者都是要通过人的考虑和选择来实现的。尽管伽达默尔基于对效果历史的分析强调文本总是被不同地理解，但是他从未认为所有的理解都是充满“实践智慧”的理解。伽达默尔引入亚里士多德的“实践智慧”来分析理解的应用性问题，就必然面对它所内蕴的双重追求：目的的“至善性”和手段的“妥善性”。这也意味着，伽达默尔的哲学诠释学谈论对文本的“不同理解”时，无法回避从目的的“至善性”和手段的“妥善性”方面所进行的比较和评判。与其说伽达默尔的本体论诠释学消解了浪漫主义诠释学所提出的“更好理解”问题，不如说他实际上重置并隐藏了“更好理解”问题。在伽达默尔这里，“更好理解”问题从对“文本—作者”关联的把握，转向了对“文本—读者”关联的揭示；同时，在他有关理解的应用性分析中与目的的“至善性”和手段的“妥善性”相关的“更好理解”问题是以隐性的方式存在的。

三、诠释学中“更好理解”问题的重置

如果站在纯粹的本体论诠释学立场看，每一次理解活动的展开都必定是有所不同的。不仅不同的理解者对同一文本的理解会有所不同，而且同一理解者每次对文本的理解都会有所不同。理解作为此在的生存方式，其展开的过程总是受到理解者自身的诠释学处境的影响。尽管理解者的理解总是离不开“主观的参与”，但是它却不是一个纯粹主观的过程，用伽达默尔的话来说，任何个体的理解都会受到理解者自身的历史性的制约。值得注意的是，理解者的历史性本身也是一个历史的范畴，或者说，理解者自身的历史性也是逐渐生成的、变易的，这也意味着理解者对同一文本的理解活动，总是有新因素不断介入。伽达默尔强调在实际的理解过程中，理解并不只是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为，其依据就在于理解者自身的历史性中总是包含增生的因素。这种“增生的因素”向理解过程的不断渗入，不仅使不同理解者对文本的理解必定开启文本的新意义（即伽达默尔说的“文本的意义超越它的作者”），而且也使同一理解者对同一文本的后续理解总是超越自身原来的理解。如果我们只是把理解作为个体的生存方式来看待，强调文本理解与个人生存活动的紧密关联，澄明不同理解者的生存活动中不断变易的历史性要素对每一次理解活动的渗入和影响，那么，“不同理解”确实比“更好理解”更能够获得更多的关注。甚至，我们也可以说，“不同理解”问题的提出有着无可争辩的本体论依据：不同理解者对同一文本的理解乃至同一理解者对同一文本的每次理解都必定会有所不同，理解者得到的理解总是不可避免地呈现出差异性。伽达默尔认为理解不是一种复制性的（reproduktive Verhalten）行为而是一种创造性的行为（produktive Verhalten），这不仅仅强调理解不是对作者原初作品的复制，同时也还强调理解不是对任何一种先前理解的复制，每一次的理解都是带有自身独特性的和创造性的理解。当伽达默尔基于哲学诠释学的本体论立场，将理解视为每一个理解者自身的生存活动时，理解者个体性的维度被放大，理解中的独特性和创造性的维度也被放大，每一次理解所具有的差异性在哲学诠释学中被彰显也就顺理成章了。

当考察理解者的理解活动时，我们不能仅仅关注理解活动作为理解者个体生存活动的维度，而且还要关注任何理解活动都是在人类理解共同体中展开的这一维度。任何作为理解者的个体都不是独立于人类共同体之外生存的，理解者的理解活动同时也是人类共同体生活的一个重要方面。对共同的理解对象（文本）的理解把各有其独特历史性和差异性的理解者彼此关联起来，构成一种理解共同体。在这种人类理解共同体内部，各种不同的理解之间并不是相互割裂的，而是彼此关联的，发生着对话、争辩、传承、超越等复杂关系，异中有同，同中有异。因此，从人类理解共同体的视角，对人类理解活动之间的关联性、承续性、延展性进行探究，谈论在贴近作者原意或提升人类知识等方面是否有更好的理解问题，并非无稽之谈。

如果说浪漫主义诠释学是站在方法论的立场上提出“更好理解”问题及其解题方案的，而伽达默尔哲学诠释学是站在本体论立场上对“更好理解”问题进行“消解”的，那么，我们站在一种方法论和本体论相统一的立场上，在当代中国诠释学的理论建构和实践导向中，应该如何来看待“更好理解”问题？或者说，诠释学中的“更好理解”问题应该如何重置？

首先，“追寻作者原意”不应该成为诠释学的“弃儿”，“更好理解”问题在“追寻作者原意”向度上依然有重要意义。诠释学意义上的“文本”不是纯粹的自然物，而是精神的客观化物，我们不能否认“文本”与其“作者”之间存在的那种原初联系。固然，无视“文本”与其“作者”之间的原初联系，放逐“作者”，也能建构起“文本”与“读者”的当下关联，但这种关联是残缺的。诠释学的任务的确立必须考虑到“作者—文本—读者”的完整链条，不能放弃和无视“作者原意”（包括其“自觉意识”和“无意识”）、“文本语义”和“读者创意”中的任何一个方面。毋庸否认，伽达默尔对“时间距离”“效果历史”和“视域融合”（Horizontverschmelzung）等论题的洞见，凸显了理解的复杂性以及在完全意义上把握“作者原意”的不可能性。但是，从伽达默尔将理解视为“对话”（Dialog）和“视域融合”的过程并对贝蒂诠释学方法论的评价看，他并没有彻底阻断追寻作者原意的通道。我们很难否认，对文本和作者原意的理解和解释总是存在不同程度的“符合度”问题，完全无视文本语义和作者原意的理解和解释根本就算不上是对文本和作者的理解和解释。即便伽达默尔本人，在其著述中也常常提到“正确的理解”或“误解”或类似的表达。而在《论倾听》（1998年）一文中，伽达默尔还强调，“听者必须在倾听中理解，言说是在倾听的无声回答中被接受”乃是“人类生活的基本经验”。可以说，伽达默尔所“消解”的仅仅是完全把握作者原意的可能性，而不是把握作者原意的可能性。仅仅关注理解上的“不同性”或“独特性”，忽视理解中的“符合度”问题，恰恰是伽达默尔惹上相对主义麻烦的关键点。

其次，“更好理解”问题在“理解的应用性”向度上也有拓展的空间。如前所述，伽达默尔对“不同理解”的彰显，不仅在于对“时间距离”和“效果历史”的本体论分析，而且还在于对“理解的应用性”和“实践智慧”的强化。尽管伽达默尔的本意是要借此“消解”近代诠释学史上的“更好理解”问题，但是，这一“消解”行为本身却为“更好理解”问题拓展新的空间提供了契机。任何理解都要诉诸个体来实现，但任何理解又不是单纯的个体行为。对“更好理解”问题的考察，必须将个体的理解置入人类社会的、历史的关系之中展开。基于这种考虑，我们可以发现，“更好理解”问题必然涉及两个层面：其一，“实践智慧”本身蕴含的“至善性”要求，使“更好理解”问题存在“价值导向”方面的考量。潘德荣曾指出：“既然伽达默尔诠释学将‘实践智慧’作为核心，他就应当注重价值导向在理解过程的作用，以实践智慧内在地蕴含的善恶观念、那种基于共识的完善与不完善之标准来评判理解活动之优劣。”而他近年来倡导的“德行诠释学”的一个重要意旨，即在于开显实践智慧内在蕴含的至善性要求，强化经典诠释中“立德弘道”的价值取向意识，以使经典诠释能更好地引领民众德行、增进人类幸福。其二，“实践智慧”还内在蕴含“妥善性”要求，这就使“更好理解”问题必然存在应用层面的“妥当性”考量。伽达默尔曾指出：“用法律和道德的规则去调理生活是不完善的，这种调理还需要创造性的补充。这就需要判断力去正确评价具体情况。”按照这一思路的逻辑，理解的创造性要求理解者对所处具体情境做出正确判断，并在文本所内在蕴含的普遍性规则与自身所遭遇的具体诠释学处境之间进行必要的权衡和协调，以使行为选择符合“实践智慧”的“妥善性”要求。由此，“更好理解”问题还可以在“妥善性”或“妥当性”维度上延伸。即是说，在对文本的应用性理解中，“更好理解”还可以指向对自身所处具体情境的判断之正确程度更高，以及对文本普遍性和情境特殊性二者关系的权衡和自身的行为的选择更为妥当。值得注意的是，在理解的应用性维度上，“更好理解”问题实际上不仅包含“比作者更好地理解他自己”，而且也增添了“比其他读者更好地理解”的意蕴。

综上所述，“更好理解”问题已经超出了其在德国浪漫主义诠释学时期的意蕴，它不仅涉及读者的理解与文本作者自身理解之间的对比，而且也涉及不同读者对同一文本的理解之间的对比，甚至还涉及每个读者对同一文本的不同次理解之间的对比。“更好理解”既可以意味着读者的理解可以在揭示作者的无意识层面胜过作者本人，也可以意味着比其他读者的理解以及比读者自身先前的理解更为贴近作者原意，或者意味着文本理解应用于具体的诠释学处境层面有更高的契合度。

本文系国家社会科学基金重大项目“诠释学辞典编纂与中国诠释学知识体系建构研究”（项目号：20＆ZD029）的阶段性成果。

（本文作者：彭启福安徽师范大学马克思主义学院教授）

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