从辩证的角度思考内在性和超越性——阿多诺对中立化形而上学的批判及其启示

文摘 2024-12-04 08:51 天津

原文刊于《天津社会科学》2024年第6期；注释从略。

从辩证的角度思考内在性和超越性

——阿多诺对中立化形而上学的批判及其启示

王晓升

【摘要】传统形而上学是局限在自我持存模式中的形而上学，现代哲学在否定传统形而上学的同时也保留了形而上学，但这些新的形而上学却缺乏批判的维度，是中立化的形而上学。海德格尔的死亡哲学虽然要超越传统形而上学，但仍然是自我持存模式的延伸。它与悲叹“一切皆空”的超越论调一样都缺乏对现实的批判性反思。因此，虽然阿多诺与海德格尔一样都把超越的东西内在化，但是他们在处理超越性和内在性的关系上有着重要的差别。阿多诺对于内在性和超越性的关系的辩证理解对于我们今天重新思考形而上学具有重要的启发意义，对于我们重新思考人类文明也具有重要的启发意义。

【关键词】形而上学阿多诺海德格尔超越性内在性

传统形而上学是建立在自我持存的基础上的。为了保证自我持存，人们就需要找到最终的绝对的东西，而这个最终的绝对的东西是超出人的认识范围之外的，是超出人的世俗生活范围之外的。于是世俗生活中的自我持存就与超越的世界之间存在二元对立关系，而中立化的形而上学就会在这两者之间徘徊。因此，如何理解超越性和内在性的关系问题就成为现代形而上学的核心问题。阿多诺对超越性和内在性的关系的辩证思考不仅有利于我们思考当代人类文明面临的现实问题，而且对于我们深化马克思主义哲学研究具有重要的现实意义和理论意义。

一、形而上学被中立化的原因

按照阿多诺的看法，传统形而上学是建立在自我持存模式基础上的形而上学。这种形而上学把自我持存看作先天合理的。人为了自我持存就需要确立最终的原因——无论这个最终的原因是什么。一旦最终的原因被确定下来，人的生存就得到了保证。由此，第一哲学就出现了。人为了保证自己的生存就需要征服自己所面对的对象，于是主体征服客体就成为一种近代形而上学的范本。然而，在现代哲学中，第一哲学或者主客体二元对立的模式受到了质疑和批判。

我们知道，从康德开始，哲学对形而上学表现出一种矛盾的态度。一方面，康德按照他的科学理论拒斥形而上学。他认为，理性对形而上学问题的思考会陷入“二律背反”。另一方面，他又认为，人类实践中需要有“上帝”，从而又拯救了形而上学。在《实践理性批判》中，他把上帝存在、灵魂不朽、意志自由作为理论上的悬设。于是，人们在处理形而上学的问题时就有两种思路：一种思路是根据德国观念论的传统，按照思辨哲学的传统思考形而上学问题。海德格尔延续了这个传统。另一种思路是根据实证主义来恢复（拒斥）形而上学。康德本人的《纯粹理性批判》采用了后一种思路。这个形而上学的思路是：理性在追问绝对的时候会陷入“二律背反”，形而上学的研究就是要化解这个“二律背反”，把现象和超越的领域区分开来。分析哲学基本上是沿着这样一条思路来进行的。无论是分析哲学还是海德格尔哲学，都反对传统的形而上学，但是它们又都以不同的形式恢复了形而上学，而这个被重新恢复的形而上学就是中立化的形而上学，即缺乏批判的维度的形而上学。

既然传统形而上学是在生存斗争模式的基础上产生的，那么对抗这种形而上学就首先要批评生存斗争模式，揭示生存斗争模式的局限性。但是，实证主义却缺乏批判的维度。我们知道，康德在英语国家被委婉地称为不可知论者。在阿多诺看来，尽管这个说法轻视了康德哲学的财富，但是对其进行可怕的简化也不是完全没有道理。这是因为康德自己按照数学和物理学知识的模式否定了形而上学，否定了对超越的东西的思考。这种不可知论其实就表现为拒绝思考、拒绝批判。当然，康德在发现“二律背反”、否定形而上学之后，又要解决“二律背反”。实证主义就是坚持现象和本质的结构，并借此化解“二律背反”，把超越的问题当作无聊的问题加以拒斥的。然而，对于阿多诺来说，没有对于超越的东西、“非同一”的东西的思考就不是真正的思考。纯粹按照同一性逻辑进行思考是计算机都能够进行的。从这个角度来说，实证主义禁止对形而上学进行思考其实也就是禁止思考。阿多诺认为，这种做法过度地强化了一种粗俗的资产阶级怀疑论，即只有牢牢地抓在手中的东西才是真正可靠的。我们可以说，实证主义就是这样一种资产阶级怀疑论，它只关心能够抓在手中的东西，而对于一切超越的东西都表示怀疑，放弃了对于绝对的思考。当实证主义被当作怀疑论来看待的时候，实证主义就是一种形而上学了。虽然它放弃了对于绝对的思考，放弃了对于超越的思考，但是这并不意味着它不涉及超越。正如黑格尔在批判康德时所表明的，如果理性不能超出现象的领域，那么理性就无法知道现象领域之外有超越的东西，也不可能在现象和超越的东西之间划出界线。康德也涉及了绝对，他只是认为关于绝对，我们不能形成实用的知识。超越的领域被作为不可言说的东西独断地确立起来了。如果说实证主义拒绝思考，甚至顺从于资本主义社会中的生存斗争的话，那么虽然实证主义也有被独断地确立起来的形而上学，但是这种形而上学类似于没有上帝的宗教。阿多诺以伯纳德·格罗修森对于宗教研究的成果为范例来说明形而上学被人遗忘的状况。格罗修森探讨了17、18世纪欧洲的宗教状况。他发现，在那个时代，魔鬼不再令人恐惧，上帝不再被人渴望，这已经扩展到形而上学之外了。这就是说，启蒙运动之后，神学受到了极大的冲击。在神学受到批判的情况下，虽然人们还在某种程度上保留了信仰，但是这种信仰不再是对于上帝的信仰了。

为什么这种拒斥形而上学的理论还要思考形而上学问题呢？在这里，阿多诺用康德关于崇高的思路来说明实证主义的这种做法。康德哲学既包含对于崇高的颂扬，也包含对于崇高的诋毁。在康德那里，崇高来自主体的力量。主体在面对自然的绝对威力时会产生恐惧。崇高由此被否定了。但是当主体的精神克服这种恐惧的时候，主体就会产生一种崇高感。阿多诺挖苦康德说，崇高好像一种额外的奖励。阿多诺进行了一种类比，认为崇高就如同资产阶级生活中的星期天。在资产阶级社会中，人都忙于世俗的事务，而在星期天就可以休息了，可以超越世俗的事务，达到自由了。自由好像某种现成存在的东西。这里所谓的自由是现代资产阶级对于自由的“拙劣模仿”。现代资产阶级也讲自由，不过这种自由不再是为自由而奋斗意义上的自由，而是被束缚在生存强制中的自由，即自由竞争中的市场自由。

康德既排除了崇高又赞扬了崇高。这表明，康德对于形而上学采取了一种妥协的态度，而一些实证主义者也模仿了康德的做法。他们也需要形而上学，如同他们也需要自由、崇高之类的东西一样，这是一种进行拙劣地模仿的形而上学，是精神性东西被伪装起来的中立化的形而上学。这就是说，形而上学本来应该包含革命的和批判的要素，应该包含对超越的东西的思考，而伪装起来的形而上学却丧失了这些要素。那种伪装起来的中立化的形而上学失去了批判的精神。为什么形而上学会被中立化呢？资产阶级革命胜利之后，这种形而上学的精神（超越的精神）不再被需要了。虽然占据统治地位的资产阶级不再需要革命的精神，但是也要装模作样地把自己打扮起来。这就好比被固化在资本主义制度中的自由本身就表示不自由，但是资产阶级还是要把它打扮成为自由的，好像这种自由仍然具有革命精神。这正如斯宾格勒在卢梭那里所敏锐地意识到的那样。斯宾格勒认为，卢梭的思想属于一种自然主义，他放弃了资产阶级的那种浮士德精神。这是一种缺乏革命精神的浪漫主义。胜利了的资产阶级不再需要这种革命的要素了。

形而上学是文化中的核心要素。没有形而上学，文化的意义就要大打折扣。因此资产阶级要借助形而上学观念来摆脱自身的那些有局限的原则，可以说是要提升它自己。资产阶级感到，固执地局限在经济领域中是不够的，需要有超越的维度。这就好像不懂音乐艺术的人也要去歌剧院一样，至少这起到装点门面的作用。本来资产阶级应该借助批判的精神来不断提升自己，摆脱自己的局限性，但是在资产阶级取得胜利之后，这种精神变得不可接受了，文化变成两个方面之间的妥协：一个方面是这种精神所具有的、资产阶级可以利用的形式，另一个方面是精神所不能忍受的东西（Untragbar），精神的形式从一个遥不可及的距离上投射到这种东西之上。这就好比说，本来贝多芬的音乐是带有革命的激情的，但是当它成为歌剧院中被欣赏的对象的时候，它就失去了革命的意义。比如，在音乐厅里，人们会兴高采烈地欢呼解放，但是走出音乐厅之后，人们就迅速地加入生存斗争的行列，解放呼声便平息下来。于是，在这里，文化失去了其批判的精神。阿多诺认为，这种资产阶级文化的出现是有其物质基础的，即资产阶级文化变成了一种工业，变成了资本的投资领域。在文化工业中，资本成为精神的主人，或者说在文化工业中精神失去了其应有的地位，失去了批判的能力。在这里，精神借助它自身的不可避免的对象化而被客观化。这种客观化的精神又激发精神把这种对象化的成果变成财产、商品。精神变成了商品，按照同一性逻辑被生产出来，失去了“批判的精神”。中立化的形而上学如同文化工业一样，它看上去还是形而上学，但是其性质发生了变化，不再具有批判的精神。当文化变成了文化工业的时候，文化就变成了“去文化的文化”，这种文化看上去也有文化，但是它已经成为社会经济基础的一部分了。文化中的那个超出生活的维度丧失了。这种形而上学顺应了资本主义经济体系的要求，顺应了资本主义社会的经济秩序。

二、死亡形而上学与生存强制

海德格尔看到了当代人类文明所存在的问题，看到了日常生活中所存在的问题。他要超越这种日常生活。虽然海德格尔现象学的思路是实证主义的变种，但是他的形而上学还是与实证主义不同的。海德格尔虽然否定了传统形而上学，但是他要把形而上学的思考与人的生存的意义结合起来。我们知道，在日常生活中，人们沉沦于具体事务，而不关心死亡。对于他们来说，死亡不过是纯粹生物学意义上的死亡。然而，尽管从生物学意义上来说，死亡是必然的，但是如何对待死亡却是一种社会文化现象。在阿多诺看来，死亡是人的客观生活的组成部分，即使一个社会建立了正当的秩序，也未必会有一种对待死亡的正确态度。因此，如何对待死亡问题对一切社会来说都是一个重要问题。从主观上来说，死亡对现代人类来说是最紧迫的问题。这是因为现代社会变成了一种系统化的社会，变成了一个组织起来的社会，这个社会是排斥死亡的。在过度的社会压力下，人们无暇顾及死亡问题，死亡意识被抑制了。所以，阿多诺认为，在当代社会，人们仍在撒谎说死亡并不可怕，并且破坏对它的反思。面对这种状况，叔本华和海德格尔对于人们忽视死亡的状况进行了反思。叔本华的悲观主义认为，人缺乏死亡意识，在生活之中对待死亡是如此漫不经心，没有感到死亡是可怕的。海德格尔吸收了叔本华的思想，也把死亡作为一个重要的形而上学问题来思考。从《存在与时间》中我们看到，海德格尔注意到现代社会中人缺乏死亡意识，他要用存在论上的死亡概念来弥补这种缺陷。对于人类的生存来说，只有包含了对死亡的思考，人生才是完满的。在阿多诺看来，形而上学毫无疑问应该思考死亡。在哲学史上，虽然人们也有形而上学的思考，但是死亡却被排斥在人们的形而上学的思考之外，人们并没有真正地触及死亡问题。叔本华和海德格尔的做法确实具有重要的意义，因为死亡也是人的生活的一部分。从这个角度来说，他们对形而上学的思考超出了传统的自我持存的模式。

如果说自我持存模式中包含了形而上学的思考，那么对死亡的思考就否定了这种自我持存模式。不过，叔本华和海德格尔对死亡的研究标志着传统形而上学的意义的终结。传统形而上学强调人的生存的意义，把生存作为形而上学的核心。现在他们否定了这种意义，人都有一死，死亡终结了生存的意义。从这个角度来说，生存的形而上学可以被死亡的形而上学所取代。因此，海德格尔强调，人应该“向死亡存在”。只有“向死亡存在”，人才能真正地面对自己，才能真正地个体化。在阿多诺看来，他们所理解的死亡是剔除了经验内容的死亡，是纯粹的死亡。死亡是具体的、历史的。我们不能简单地把一切人的死亡都等同起来。这就如同我们不能把英雄的死亡和希特勒的死亡等同起来一样。当海德格尔把一切人的死亡简单地等同起来的时候，死亡就被掏空了内容。当海德格尔掏空了死亡的内容的时候，其实死亡是无法被思考的。如果他也思考了其中的经验内容，那么这是他不知不觉地把经验内容偷偷地纳入死亡中去的。

海德格尔认为死亡意识的缺乏根源于人的本质，但他没有从历史的维度去理解死亡。对于海德格尔来说，人就是要自我持存，这是与历史条件无关的。同样，死亡也是如此。然而，死亡不是一个抽象的生物学事实，而是社会历史中的事件。历史条件不同，人们对死亡的意识也不同。缺乏死亡意识是一定社会历史阶段的产物。在现代社会中，人的肉体和精神彻底对立起来，人缺乏死亡意识，不可能再从精神上领会肉体的死亡。现代社会出现了一个非常可怕的现象，所有人的死亡都是一样的，人成为一个简单的数字。所有人的生命都有终点，死亡不再是一件可怕的事情了。正如海德格尔要求人们勇敢地面对死亡，希特勒等法西斯主义分子也要求人们“勇敢”地面对死亡。他们甚至听着贝多芬的音乐把犹太人送入焚尸炉，数十万人就是在毫无恐惧感的情况下被屠杀的。虽然形而上学应该思考死亡，但是海德格尔的形而上学在思考死亡的时候却没有悲剧意识，他把人必有一死的生物学观念提升到形而上学维度上去思考。

所以，阿多诺批判海德格尔和叔本华，虽然他们都研究死亡，但他们把死亡当作人生的绝对的东西来思考。被当作人生的绝对的东西来思考的死亡不是生物学意义上的死亡，而是形而上学意义上的死亡。如果说传统形而上学要找到某种绝对的东西，那么他们的形而上学也要找到绝对的东西。但是，在他们那里，绝对的东西是“死亡”，而绝对的死亡是掏空了一切经验内容的死亡，是纯粹的死亡。从理论上来说，纯粹的死亡是空无。他们找到了绝对，但这个绝对却是空无。因此，阿多诺说：“他们两人都把形而上学意义的缺乏转变成为形而上学的东西。”这就类似于没有上帝的神学。他们的思想并没有真正的形而上学维度，或者说，没有超越的维度。由于他们的形而上学缺乏超越的维度，所以，阿多诺认为，他们的思想是一种极端的中立化思想。本来，死亡其实也是人的生存的一部分，传统的形而上学没有顾及这个部分，他们的思考不过是弥补了这个被忽视的部分。从这个角度来说，他们被束缚在传统的生存形而上学框架中，不过这种形而上学把死亡包含了进来。结果，他们所找到的那个绝对是“空无”。从这个角度来说，对死亡的形而上学思考其实消解了形而上学的形而上学。这就如同没有上帝的基督教一样。阿多诺曾经挖苦说，这样的基督教曾经让信徒们兴奋不已。因为，虽然他们不再相信上帝，但是他们毕竟提到了上帝的名字。只要提到上帝的名字，哪怕否定了上帝，这也已经是对上帝的信仰了。

叔本华和海德格尔对死亡的思考是直接超出生活的，是脱离生活的玄想，而不是对生活的反思。海德格尔看到了日常生活中的问题，他期望通过对死亡的反思使人超越日常生活，但是却缺乏对日常生活本身的批判。从本质上来说，由于他接受了现象学的方法，而这种现象学的方法是实证主义方法的变种，所以他与传统的实证主义一样，缺乏对社会进行批判的维度。在阿多诺看来，形而上学不能直接超越日常生活，而必须在日常生活的基础上超越日常生活。形而上学是在人的自我持存的基础上产生的，但是形而上学又不能被束缚在自我持存的框架中。在现代社会的条件下，形而上学从本质上来说就是要超越生存强制。虽然海德格尔哲学也要超出生存强制，但是却又被束缚在生存强制之中。在阿多诺看来，海德格尔的哲学不过是一种伪装起来的生存强制。海德格尔也诅咒生存强制，但是他与其说是要驱使人们超越纯粹的此在，不如说要把它伪装起来，把它固化为形而上学的权威。所以，在这种生存强制的模式中，他虽然看到了人的生存状况中所存在的问题，但是他不是在批判现实的生存状况中超越这种生存状况，而是要直接逃离这种生存状况。他对死亡的思考并没有逃离生存的强制，而不过是要实现完满的生存。对海德格尔来说，现代人的生活不完满、不自由，人不应该被束缚在生存强制之中。逃离这种生存状况的路径是用现象学的方法来直观那个超越性的存在本身。

三、“一切皆空”缺乏超越的维度

内在性和超越性是康德哲学中的基本概念，属于认识论意义上的基本概念。现象属于内在的领域，而现象之外的东西属于超越的领域。海德格尔和阿多诺都是从人的生存的意义上去理解超越性和内在性。

当人们对日常生活不满的时候，人们就悲叹说“一切皆空”，并由此而要超越日常生活，比如走向超凡脱俗的神圣领域。好像走出了日常生活世界，人们就走向了超越的维度。其实，生存强制和“一切皆空”在本质上是一致的，正如死亡形而上学和生存形而上学本质上是一致的。这就如同庙里的和尚们出家一样，他们看穿一切，好像完全不再受生存强制的束缚，而生存强制却内化在他们的精神之中。出家之后，他们拥有新的“家”，那里有“父亲”“兄弟”。从这个角度来说，“一切皆空”不过是伪装起来的自我持存。自我持存就是要努力做到控制一切，把一切东西都纳入内在性之中。当人们无法做到这一点的时候，人们就放弃这种追求，逃离社会。但是，他们虽然逃离了社会，社会仍然束缚他们。从这个意义上来说，神学中的超越性其实是内在性的另外一种表现，而不是真正的超越性。所以，阿多诺认为，“一切皆空”是自所罗门以来的一切神学家们借以思考内在性的一个说法。但是这个说法太抽象了，以至于它无法引导人们超越内在性。强调“一切皆空”的人逃离了日常生活，虽然他们厌恶日常生活，但是却并没有真正地批判日常生活。这就如同海德格尔一样，他厌恶日常生活中的沉沦，直接构想了一种“源始”的生存状况，而并没有严肃地批判日常生活。

从这个角度来说，“一切皆空”的说法不过是要表明，他们对于此在的存在，对于当下的存在漠然处之，而不进行任何反抗。阿多诺强调，要对当下的存在状况进行反抗，就要批判生存强制；只要他们不改变对此在存在的态度，那么任何其他的态度对他们来说都是无济于事的。如果有人不加区分、不顾未来的可能性而指责说，现存的一切都是一场空，那么这些人不过是要鼓励人们枯燥无味地忙忙碌碌。那些整天说“一切皆空”的人，并不能真正地超越，而只是屈从于日常生活，并在日常的努力中说“一切皆空”。一切皆空的人从来都没有放弃过努力。阿多诺认为，“一切皆空”这种总体实践比那种努力奋斗的生存实践更糟糕。这是因为，它把“一切皆空”变成一个原则，而龟缩于一个人的自我之中。在阿多诺看来，方济各会就是如此；方济各会关于内在的空无性的说教，也秘密地清除了超越性，而这种超越性是由内在性的体验所“养育”起来的。我们知道，方济各会把贫困当作宝贝，让人们安于贫困，而不是要鼓励人们追求一个超越的世界；它热衷于内在空无性，此世生存的无意义性，而在内里却秘密地清除了超越性。海德格尔和叔本华就是如此。本来，人在内在性中应该意识到人的生存的痛苦，认识到生存的悲剧从而追求超越。这些一切皆空的学说不过是要让一切皆空的状况持续存在下去。“一切皆空”本身在这里变成了超越。如果一切皆空，那么这个一切皆空的学说也是空的，也应该被清除掉。但是“一切皆空”却逃过了这场劫难，并且能够继续存在下去。从这个角度来说，“一切皆空”成为维持生存的一种手段，而一切皆空的说法会把人抛回到他自己极端关心的事务上，即抛回到对生存的关注上。一切皆空的说法表明，现实的东西都是空的，我们不必在意。如果是这样，那么人们其实是对现实采取了一种中立化的态度，而这种中立化的态度就任由现实如此这般地存在下去。

强调“一切皆空”的人在对待日常生活的问题上很超脱，他们好像有特殊的形而上学癖好。但是，这种形而上学癖好其实是任由现行的社会秩序持续下去。如果社会基本结构不发生变化，生存斗争的社会系统没有改变，那么人们就必然采取中立化的态度，就必然会诅咒神学和形而上学，否定超越的东西。反过来，现实生活中的苦难必然会让人们想到神学。在这样的社会基本结构中，人们很容易走向宗教或者反对宗教。人们会在形而上学和反形而上学之间徘徊。虽然人们有时也会把两个极端的东西结合起来，但是这往往是失败的。这就是说，无论是把超越的东西内在化，还是把内在的东西超越化，人们都不能在辩证的意义上理解超越的和内在的东西之间的关系。阿多诺所关注的是要从辩证的角度理解这种关系。只有真正从辩证的角度出发，人们才不会简单地顺从社会现实。虽然海德格尔也试图把内在性和超越性结合起来，但是他缺乏对内在性和超越性的关系的反思，缺乏主体性。他无法激发主体去改变现实，而只是使其简单地接受现实。所以，阿多诺认为，虽然在面对生存困境的时候所复活起来的神学和形而上学也表达了对现实的不满，但是它们并不能真正引导人们反抗现实，而是使人们顺从现实。这种意识中的反抗无法真正超越生存强制。与其不同的是，阿多诺强调一种真正的反思，这种真正的反思是与未受伤害的感性能力结合在一起的（这就是肉体和精神的和解）。通过这种感性能力去进行反思，人就能够威胁资本主义社会的基础，即以同一性逻辑为核心的生存强制。

只要人们不是从辩证的角度来对待人的自我持存，人们就无法真正领会内在性和超越性的关系。人固然要自我持存，然而在发达资本主义社会，物质生活条件的满足已经实现，人在一定的程度上可以从生存的强制中摆脱出来。但是资本主义制度却把人束缚在生存强制中，它时刻让人面临生存危机。在这种情况下，人们就应该从生存强制的束缚中摆脱出来，从资本主义制度中摆脱出来。这需要人们有一个超越的维度，而不是把自己束缚在生存强制中。对形而上学问题的思考必须从人的生存的根基的维度入手。虽然分析哲学和海德格尔哲学也试图包含超越的维度，但是它们都被束缚在生存强制中。如果它们包含超越的维度，那么它们不过是用一种变换了的方式把生存强制形而上学化。它们的超越性不过类似于世俗生活中的“星期天”而已。

四、内在性与超越性的辩证法

要超越那些建立在生存斗争模式基础上的形而上学，就不能简单地否定生存斗争，直接走向生存斗争的反面。传统的形而上学把内在性和超越性直接对立起来。海德格尔否定了传统形而上学。在他看来，存在是地地道道的超越者。但是，这个超越的东西是在日常生活之中的。他把超越的东西内在化了。对他来说，只要日常生活中的人们放弃了“自然思维”的态度就可以直观这个本质的东西。他把内在性和超越性结合在一起，而阿多诺也把内在性和超越性结合在一起。在海德格尔那里，存在是直观的对象，而阿多诺把超越性和内在性辩证地加以理解。我们知道，康德在《纯粹理性批判》中否定了上帝的实存，但是在《实践理性批判》中又把上帝作为悬设。阿多诺接受了这个思路，借助勋伯格的一个评论把对上帝的信仰和太空行走结合起来。太空行走曾是一个科学幻想，在阿多诺写作《否定的辩证法》时这个幻想还没有真正实现。如果从科学幻想的角度来理解上帝，那么这肯定是违背宗教的教义的。上帝是超越的，即超出时间、空间的。如果把上帝类比为“太空行走”，那么就把上帝内在化了。反过来说，把上帝比喻为太空行走，实际上是人类把生存空间扩展到太空，但是这个太空也是超出人类生存范围的。虽然这是一种幻想，但又包含了超越的特点。通过这种类比，阿多诺把超越的东西内在化，他的总体思路与海德格尔有相似之处。其差别在于，在阿多诺那里，这两者之间的关系是一种辩证关系，即这两者之间既相互矛盾又相互统一。在阿多诺看来，超越的东西是人生活中的一部分，但是这个部分在合理化的体系中被压抑和扭曲了。这个合理化的体系中的人无法自觉地意识到这个东西。如果人们也能够意识到这个东西，那么他们会把这个东西看作生活中的一种极端情况，好像这种极端情况没有被中介过。这就如康德所说的“自在之物”，即使这个东西被人们意识到了，但超出了知识的范围。阿多诺把这种被人们意识到但超出知识范围的东西理解为“非同一”的东西。前面我们所提到的“上帝”就是如此，它不存在却又被作为悬设，它类似于太空行走却不是太空行走，它具有超越的特征，但又是内在的。

当然，阿多诺所说的超越性不是在认识论意义上说的，而是在人的生存意义上说的。人在日常生活中受到了合理化系统的控制，只有摆脱控制才能实现自由和幸福。如果说康德的“上帝”概念是为了“德福”一致的目标而被作为悬设，那么人类也要借助“非同一”的东西实现幸福。在这个完全合理化的世界中，人类的生存是没有希望的。这就要求人类反思、批判这个世界，从这个合理化世界中摆脱出来。只有从这个世界中摆脱出来，人类才有希望。这个希望就是在人类生活之中被压制的“非同一”的东西。这个“非同一”的东西是人类生活中的东西、内在的东西，但是它也具有超越性，不是人类知识所能够把握的。人类只有借助这个东西，人类的文明才有希望。但是，人类要维持自己的生存必须采取合理化的方法。这种合理化的方法就是要把一切东西都纳入人的控制范围之中，而无论人如何努力，都有一些东西超出了控制范围。这些东西在人的意识之中，在人的生活之中，但是又是合理化方法所无法控制的。这就是内在的超越的东西。既然合理化的方法是人类生存所无法避免的方法，那么人类文明就需要不断地与这种合理化体系做斗争。这是一个永恒的辩证过程，即我们既需要合理化，又要对抗这种合理化。这是阿多诺思想中的内在性和超越性的辩证法。

虽然海德格尔也把超越的东西内在化了，但是超越的东西和内在性是相对抗的。在内在世界生活中，人们必须像胡塞尔那样把日常生活悬置起来，并直观存在本身，这样才能超越合理化的世界。他在日常世界中设定了两个极端，一个是合理化的世界，一个是与合理化世界相对立的“源始”的“世界性”。合理化的世界中的人们在这两个极端之间摇摆。这就与一切皆空的宗教观念类似，它在日常世界的基础上构想出一个超越的世界（世界性）。从一定意义上来说，海德格尔所做的工作与费尔巴哈类似。费尔巴哈也把世界二重化为宗教的世界和世俗的世界。费尔巴哈的宗教观既缺乏对社会历史条件的思考，也缺乏辩证法。

从这里我们可以看到，虽然海德格尔和阿多诺都把内在性和超越性结合起来，但是结合的方式是不同的。在阿多诺那里，内在性必然会超越自身，这是它自身的辩证法。在海德格尔那里，虽然超越的东西被内在化了，但是超越的东西仍然是被作为直观的对象来把握的。从这个角度来说，海德格尔的思想中包含了更多的神学要素。阿多诺在《形而上学：概念与问题》的一开始就讨论了形而上学和神学的关系。形而上学也继承了神学的某些要素，比如它要追问绝对、超越的东西，但是形而上学是通过概念来把握超越的东西的，而不是像神学那样用信仰、直觉来对待超越的东西。形而上学和神学一开始就存在矛盾。在近代哲学中，形而上学和神学直接对立起来。但是，形而上学也没有完全抛弃神学，而是接受了神学关于绝对的思考。神学把绝对的东西看作现成存在的东西，并且通过直觉来领会现成存在的东西。阿多诺所主张的形而上学虽然和神学一样，都要把握绝对，但是这种形而上学与神学还是有差别的。神学保留了绝对化的东西，而形而上学在用精神、概念把握绝对的时候，精神会否定自身。形而上学表达了人们的一种精神上的要求，即一种自我否定的精神。这就是精神试图控制一切，把一切纳入精神的宇宙之中。可是，当精神试图把一切（包括人的肉体）都纳入精神的宇宙之中的时候，精神就被它自身所束缚的力量即肉体的力量所“炸毁”。这表明，形而上学必须放弃精神的绝对性，必须按照精神否定自身的方式来进行。这种新的形而上学要从辩证法的角度来把握精神所不能把握的东西，把握精神试图纳入精神的宇宙之中而又突破精神的宇宙的东西。精神的这种自我否定是精神企图把握绝对时所必然带来的后果，是精神咎由自取。精神对于超越于精神的东西产生了一种自觉意识。这种形而上学是阿多诺从神学传统中接受而又加以变革的形而上学。它类似于神学而又区别于神学。在阿多诺看来，海德格尔的形而上学是无神的神学。他把“存在”作为超越的东西，而这个超越的东西是可以被直观的。这就如同神学中对神的直观。在神学的视野中，天堂给饱受世俗痛苦的人们提供最终的安慰；而在海德格尔的视野中，如果日常世界中的人们直观到“存在”本身，那么人们就能够摆脱日常生活的痛苦。

阿多诺还用音乐作品说明这里的差别。巴赫的作品强调秩序，类似于精神的宇宙要控制一切，把一切纳入精神的秩序中，而自主的贝多芬就突破了这种秩序，把握这种秩序所无法控制的东西。从这个角度来说，贝多芬的作品更具有形而上学的特征。贝多芬的艺术作品的形而上学特征表现在，它表达了对超越的东西的期待，或者说它表达了精神对于精神的他者的期待。阿多诺指出，伟大的艺术作品即使没有显著地发挥革命性的作用也要比传统所遗留下来的神学文本更加有力地表达希望。神学文本（比如巴赫的作品）表达了对绝对的崇拜，它缺乏一种从绝对中摆脱出来的要求。伟大的艺术作品以艺术的方式诉说一种形而上学经验和主体的解放。虽然这种形而上学经验也追求绝对，但是它认为其自身所把握到的绝对还不是绝对，而是精神的他者。我们也可以说，精神和肉体在一定程度上实现了和解。只有在这种和解中人类才有希望。所以，阿多诺认为，任何一种希望的表达都契合了人自身的表达。希望的表达就是人性的表达。比如，贝多芬的第九交响曲的第四乐章《欢乐颂》就是一种希望的表达。阿多诺指出，它所表达的含义是，并非一切都是徒劳的；它表达了对人生的同情，并借助这种同情来反省人自身的自然基础。阿多诺并不完全反对控制自然，而是要在控制的过程中与自然和解，即肉体和精神的和解。阿多诺指出，正是在对人的自然基础的体验之中，这位艺术天才才能在自然之上翱翔。如果我们把巴赫和贝多芬的音乐作品看作形而上学的两种形态的话，那么前者类似于神学意义上的形而上学，而后者是阿多诺所期待的形而上学。虽然巴赫和贝多芬都要把内在性的东西超越化，但是其含义是有差别的。巴赫没有把自身从绝对中摆脱出来，而贝多芬的形而上学则从内在的东西走向超越。

正因如此，阿多诺认为，康德的形而上学的伟大之处在于，他在理智学说中指明了人生与超越构成的“星丛”。这两者是相互交叉和相互结合的。人的生存需要有这种超越的东西。这就是要从生存强制中摆脱出来。人们被束缚在生存强制中。在这种内在强制中，生存的内在意义被用来掩盖它自己的狭隘性。生存强制把人束缚在功能化的社会体系中。在这样一个社会体系中，人无法把生存和超越的东西结合在一起。人被生存强制所束缚，那些被束缚在这种强制中的信徒虽然也强调“最后之物”即超越的东西，但是它却非常抽象。海德格尔的存在就是如此。相反，那些没有受到规训的孩子却能够领会“最后之物”的丰富的内容。由此可见，只有没有被束缚在生存斗争框架中的人，才能真正领会“最后之物”的丰富意义。这就如同《追忆逝水年华》中的孩子对幸福的体会。

虽然阿多诺所期待的那种形而上学吸收了神学的要素，但是它又超越了神学的要素。在现代社会，人们对实证的宗教所提供的那种神和上帝产生怀疑。当怀疑实证的宗教的时候，人们会感到，对彼岸的希望其实并不那么重要。这就是说，人们不能把被希望的东西实证化，而实证的宗教给人们提供了一个确定的神，好像这个确定的神能够给人提供希望，它过度地强调了“彼岸世界”的重要性。在海德格尔那里，这个彼岸世界就是被直观的“存在”“世界性”。对阿多诺来说，形而上学不需要有这样一个确定的彼岸的东西。他认为，形而上学的思辨和历史哲学的思辨结合在一起了。这种形而上学的观念确信这样一种东西，即对“最后之物”的正确意识的可能性仅仅在于一个没有生存强制的未来。这就是说，我们不能把“最后之物”看作确定的东西，形而上学只是期望人能够摆脱生存强制。当人类摆脱了生存强制的时候，人类就有希望了，这个希望类似于超越的希望。

结语

从阿多诺对于中立化的形而上学的分析中我们可以看到，这种中立化的形而上学与传统的形而上学不同。这种新的形而上学不再是脱离生活的追问，而是看到了形而上学与人的自我持存的努力之间的密切联系。对于这种中立化的形而上学来说，形而上学的研究不能脱离人的生存根基抽象地思考绝对，而要把这种形而上学的思考与人的现实生活的意义问题结合起来。这样一种形而上学把超越性和内在性结合在一起了。阿多诺承认这种形而上学努力的意义。但是，这种形而上学并没有能够真正摆脱传统形而上学的框架，它仍然把超越性和内在性割裂开来。在这样的形而上学的框架中，人们只能在超越性和内在性两个极端之间摇摆，而不能真正走向一种内在超越之路。当这种形而上学在内在性和超越性之间摇摆的时候，它简单地设立了一个超越的领域，虽然这个超越的领域也存在于内在性之中，但是却不能引导人们通过反思和批判内在性而走向超越性。于是，这种中立化的形而上学虽然也可能对现实世界表示不满，但是却任由现实世界如此这般存在下去。虽然中立化的形而上学看到了人被束缚在生存斗争的框架中所存在的问题，也试图摆脱由生存斗争的框架所造成的问题，但是这种形而上学的努力最终并不能真正地实现其目标。在这样的形而上学的思路下，人仍然以这样或者那样的方式被束缚在生存斗争的框架中。

阿多诺提出了一种全新的形而上学构想。这种形而上学构想虽然也与中立化的形而上学一样，把内在性和超越性结合在一起，但是它不再是把超越的东西当作某种现成存在的东西，而是按照康德的思路既承认这个超越的东西，又否定了这个超越的东西，这个东西处于“有无之间”，既存在而又不存在。按照这样一种超越的思路，现实世界是一个令人绝望的世界，我们应该超越这个世界。而要超越这个世界就必须拯救被这个世界所压抑了的东西，即“非同一”的东西。这就是要批判这个合理化的世界，从这个合理化的世界中看到人们生活中还存在的形而上学潜能。形而上学潜能就是人的“形而上学经验”，即人通过对于“非同一”的东西的领会而对抗这个合理化的世界，并由此而渴望一个给人带来幸福的世界。当然，这个幸福的世界不是现成存在的，不是通过对于存在的领悟就可以直接达到的，而是要在对现实的反抗中才能实现的。

阿多诺的这种形而上学构想具有重要的现实意义和理论意义。从现实意义来说，阿多诺所要期待的形而上学要求否定人们把生存原则绝对化的做法。他的这个分析更多地立足于当代资本主义社会中所出现的问题。在当代资本主义社会中人的生存问题已经得到解决，但是资本主义社会通过市场竞争把生存原则绝对化，把人束缚在生存斗争中，否定一切超越的东西。无论是分析哲学还是海德格尔哲学，虽然它们以不同的方式承认超越的东西，但是超越的东西对于它们超越生存强制却不发挥任何作用。如果在它们那里也有超越，那么这种超越不过类似于人在“星期天”所享受的“自由”。当这个社会把生存原则绝对化的时候，当生存原则和合理化原则结合在一起的时候，生存原则不仅不能保证人的生存，反而威胁人的生存。我们生活中的“卷”就是生存斗争极端化的表现。当生存斗争的原则被无限扩大的时候，人们始终感到自己的生存受到威胁。我们看到世界上最发达的国家总是感到自己的生存受到了威胁，总是感到自己的国家是不“安全”的。它无法摆脱生存斗争的强制。丛林法则始终是这个国家的基本法则。当代文明正是被束缚在生存斗争的框架中，一些国家为了“自我持存”，为了自己的绝对安全而不断地把先进的武器生产出来。这样的国家虽然有足够的资源使每一个人都无忧无虑地生活，但是它总是有一些居无定所的流浪者。由此所表现出来的生存危机告诉每一个人，这种危机是他们未来可能的生存状况。这样的国家宁愿把大量的资源用于研制杀人的武器，也不愿意为这些流浪者提供福利。国家之间为了所谓的“自我持存”展开了殊死的战争。这种战争把人类的生存置于危险之中，甚至最强大的国家也无法幸免。

从理论上来说，这种形而上学构想为我们构建当代形而上学提供了重要的理论启示。我们知道，形而上学是在人的生存斗争的框架中形成的，传统的形而上学要找到绝对第一的东西，而近代形而上学则看到了生存斗争所导致的精神和肉体、主体和客体之间的二元对立。它们简单地接受了这种二元对立。无论是寻找绝对最终的东西的形而上学还是主客体二元对立的形而上学，它们都是建立在生存强制的框架中的。这种形而上学的框架看不到生存强制对人类文明所造成的消极后果，而一种新的形而上学必须重新思考人类文明，重新思考自我持存。毫无疑问，人必须自我持存，但是自我持存不是天然合理的。用阿多诺和霍克海默的思想来表达，自我持存和自我毁灭是结合在一起的。如果人把自己束缚在自我持存的框架中，那么人就会走向自我毁灭。

当人被束缚在自我持存的框架中的时候，人的肉体和精神就对立起来了。当人的肉体和精神对立起来的时候，人就没有幸福可言。于是在生存斗争中，人就必须有一种形而上学经验，即对于“非同一”的东西的领会。对于这种“非同一”的东西的领会是与人的幸福的追求联系在一起的。阿多诺通过《追忆逝水年华》的故事来说明这个道理。人在童年时代走访过的小山村给自己带来了快感，这就如同妈妈的味道给人带来的幸福一样。但是，人到了成年的时候必然会受到生存强制的束缚，人无法再得到这种幸福的体验。如果人能够从生存强制的束缚中摆脱出来，那么人就会重新回到走访过的小山村去寻求幸福。虽然幸福并没有现成存在在那儿，但是我们总是带着幸福的期待来生活。形而上学的经验就是这样一种幸福的期待。今天我们重构形而上学就是要从理论上让人们从生存斗争的强制中摆脱出来。一旦人们从生存强制中摆脱出来，那么精神和肉体、主体和客体之间的二元对立就可以得到克服。

阿多诺对于形而上学的这种理解还有助于我们深化对于马克思关于“实践的唯物主义者即共产主义者”观念的理解。这种实践的唯物主义的特点就是它始终立足于现实，把改变现实作为自己的立足点，它立足于现实而又超越现实。或者说，它既具有内在性，也具有超越性。它也有关于“共产主义”“人性”的构想，但是这种构想不能在浪漫主义的意义上被理解，也不能在实体化的存在者的意义上被理解。如果共产主义变成了一种纯粹的信仰，那么这种信仰虽然也有超越的维度，但是这个超越的维度与生活无关。所以，马克思和恩格斯强调，共产主义是一种活动。但是，这种活动也不能在纯粹的内在意义上被理解，把共产主义活动变成生存斗争模式的延伸。我们既不能从内在性的延伸的角度去理解共产主义，也不能从纯粹的超越性幻想的角度去理解共产主义。这就是要在内在性和超越性的关系中理解马克思的共产主义构想。马克思把共产主义者理解为“实践的唯物主义者”。实践的唯物主义就是马克思的形而上学思想的概括。从这个角度来说，实践的唯物主义作为一种形而上学所走的是一种内在的超越之路。马克思的哲学既没有去形而上学化，也没有回到传统的形而上学（第一哲学）的思路上。阿多诺对中立化的形而上学的批判有助于我们深入理解马克思的实践唯物主义的思想。

（本文作者：王晓升华中科技大学哲学学院、华中科技大学德国哲学研究中心教授）

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