西方中心主义的思想起源与中国哲学的关系

文摘 2024-12-05 09:10 天津

原文刊于《天津社会科学》2024年第6期；注释从略。

西方中心主义的思想起源与中国哲学的关系

顾明栋

【摘要】“西方中心主义”是一种以西方文明为中心的世界观，认为西方文化在各方面都要优于非西方文化。这一世界观是如何形成的？其思想基础是何时奠定的？这种思想又是什么人首先提出并塑造的？聚焦启蒙时代一些主要思想家，包括斯宾诺莎、马勒伯朗士、莱布尼兹、沃尔夫、奎奈、孟德斯鸠、康德、黑格尔等人与中国哲学的相遇，似可认为，西方中心主义作为一种系统性思想成形于启蒙运动早期，后来逐渐发展成为一种根深蒂固的知性信念，其思想基础是启蒙思想家们所奠定的，其哲学源头可以追溯至一些重要启蒙思想家对东方思想，特别是中国形而上学、政治理论和道德哲学的认识过程。通过探究启蒙思想家们如何以中国哲学为镜鉴反观欧洲思想，从而形成对西方思想文化的自信和优越感，可以尝试揭示跨文化思想对话的成败得失如何为西方中心主义奠定了思想基础，以及从中可以获取什么经验教训，为有志于深入全面研究西方中心主义思想史的学者提供一块铺路石。

【关键词】西方中心主义中国哲学东方思想思想对话启蒙思想家

“西方中心主义”早期也被称为“欧洲中心主义”，是一种以西方文明为中心的世界观，其携带一种或隐或显的偏见，认为西方文化在各方面都要优于其他非西方文化，因此，非西方文化必须以西方文明为核心。这种观念不是西方文明与生俱来的，而是在历史的发展中逐渐形塑而成的。作为一种系统性思想，西方中心主义形成于启蒙运动早期，在现代之前逐渐演变为一种稳固的思想认识。欧洲的启蒙思想家们为西方中心主义打下了思想基础，其哲学源头可以追溯至一些重要启蒙思想家对东方思想，特别是中国形而上学、政治理论和道德哲学的认识过程。西方中心主义的建立应该成为西方思想史研究的一个重要课题，其研究范围涉及启蒙时代欧洲思想与东方思想的相遇，其中包括中国、印度、波斯、中东等文化传统的哲学思想。本文仅聚焦启蒙时代对中国的哲学思想产生兴趣的主要思想家，探究他们如何以中国哲学为镜鉴反思西方思想，并形成自己的哲学思想，进而奠定对西方思想文化的自信和优越感。揭示启蒙时代中西方思想的交流如何为西方中心主义提供思想基础，可以使我们从中西思想对话中获得文明互鉴的有益启迪和教训，为有志于深入全面研究西方中心主义形成过程的学者提供一块铺路石。

（一）中欧哲学家的假想对话

尼克拉斯·马勒伯朗士（Nicolas Malebranche）可谓率先播下西方中心主义种子的重要思想家，他对中国哲学的看法影响了后来的莱布尼兹、沃尔夫等人。研究表明，马勒伯朗士起初对中国文化兴趣不大，但他十分关心欧洲思想界当时的“中国礼仪之争”，一方面是因为他的基督教信仰，另一方面是因为他对中国哲学开始感兴趣。传教士梁弘任（Artus de Lionne）反对早期耶稣会的“迁就性政策”（accommodationist policy），即包容中国信徒遵守儒家礼仪和进行祖先崇拜的行为，所以邀请马勒伯朗士撰写了《一个基督教哲学家和中国哲学家就神的存在与本质的对话》。文章讲述了两个哲学家之间假想的对话，一方来自基督教传统，另一方来自中国哲学传统。马勒伯朗士对基督教中的上帝坚信不疑，但他对中国哲学，特别是以朱熹为代表的儒家理学（西方称其为“新儒家”）的讨论是深刻的。虽然他对中国哲学所知有限，并时有错误，但整体而言，他对儒家形而上学的讨论表现出一定的了解。他对中国哲学心存偏见，但几乎没有后来康德、黑格尔等哲学家的那种贬低、轻视甚至不屑一顾的态度。因此，马勒伯朗士之文可被视为中西思想交流的一块里程碑。从这里开始，在欧洲思想史中我们可以看到一条线索：从马勒伯朗士的文章到沃尔夫著名的哈勒（Halle）中国哲学演讲，再到莱布尼兹的《论中国人的自然神学》（Discourse on the Natural Theology of the Chinese）。此外，如美国学者蒙格罗（David E. Mungello）所说：“莱布尼兹和他（马勒伯朗士）的文章预示了很多对于中国的欧洲中心主义的态度，并在18世纪欧洲启蒙运动中成为主流态度。”

马勒伯朗士的假想对话以《给读者的建议》开头，罗列了他所认为的中国哲学和神学的“错误”，核心是有关宇宙第一原则的概念和理解：基督教的上帝是万物生长的最高和唯一根源，中国哲学中的“理”是可与上帝相提并论的基本原则。但中国哲学认为“理”之外还有“气”，是构成“理”的物质形式。马勒伯朗士将这些所谓“错误”简述为几个要点。作为最高理性、规律、智慧和正义的“理”并不是独立存在的，而是基于“气”存在的。与基督教的上帝不同，“理”不是人格化的原则，无智慧可言，但悖论性地体现了最高的智慧。作为非人格化的力量，“理”的运行并不是其自由精神的结果，而是其自然本性的结果，不知其所为，亦不知其所以为。最后，“理”是最高智慧原则，“气”中的智慧与正义基于“理”而生，“气”被赋予了智慧和正义的意志。

马勒伯朗士在《给读者的建议》中明言反对中国哲学家有关“理”和神之本性的观念，但他并没有像其他传教士那样从欧洲中心主义的立场居高临下地贬斥中国哲学的第一原则概念为无神论的异端邪说。他也不像黑格尔那样，认为中国哲学不过是日常生活智慧，还没有上升到哲学的高度。此外，他也没有认为自己是一个向中国人讲授哲学的师者。在文中，他将想象中的中国哲学家视为平等对话的对象，语言谦逊，没有咄咄逼人，他试图提出自己的看法，并通过理性辩论，让中国哲学家认识到自身的错误之处。文中的中国哲学家也并不是一个受训的学子形象，而是一位深谙中国哲学，熟知一般哲学，乐于发言，敢于质疑，并为中国哲学辩护的平等的对话者。马勒伯朗士也没有要求中国哲学家放弃自己的立场，更没有因此批评对方固执己见或无知。笔者在此仅举一例，出现在假想对话的结尾。在与基督教哲学家广泛探讨之后，中国哲学家坦承无法理解基督教上帝和物质（如一根稻草）之间的关系。基督教哲学家并没有表露出不耐烦和鄙夷的态度，反而说道：“真心而言，不管‘理’是什么，的确可以清楚地体会到你所说的‘理’，或‘理’的意志与稻草运动之间的关系。我也承认自己的无知，我看不到意志和物体运动之间的关系。真正的‘理’让我拥有双眼，其结构如此精妙，与光的运动配合得恰如其分。”尽管他坚持认为基督教上帝的概念无疑是哲学中最正确、最合理的概念，但他坦承自己有所不知，因而在对中国哲学“理”的认可上做出了让步。

马勒伯朗士的对话，尤其是其中对中国哲学“理”的探讨，揭示了中国哲学的一个维度，正是这一维度将中国哲学与斯宾诺莎的哲学联系到了一起。蒙格罗在对马勒伯朗士对话的研究中提出这样一个假设：斯宾诺莎的哲学或许是马勒伯朗士撰写对话的动因之所在。我们可以从另外一个角度考察这一问题。儒家之“理”与道家之“道”类通，两者都可指“自然”（Nature）。从根本上来讲，中国之“理”“道”又与斯宾诺莎“一元物质神”或自然神（Deus sive natura）的概念相通。斯宾诺莎的自然哲学，特别是其泛神论，与中国哲学一样有类似的宇宙生成论，取消了基督教传统中创世的上帝和被创造的世界之间的差异。的确，在中国哲学传统中，很少见到人格化创世神，宇宙生成的神性原则在于“道”或“自然”。自然者，自然而然也，意味着自然是一个自生、自存、自动的实体，这是中国哲学宇宙生成论的思想基础。基于这种生成论的中国宇宙论认为世界自然而生，万物与人都寓于自然之中。老子最早提到自然这一概念：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道……人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子的观念中，自然即“自然而然”，“道”只是一个符号，自然生万物。在《道德经》的另一章中，老子写道：“道冲，而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。”因此，自然不仅是物之母，而且是帝之父，还是道的源起。一般认为，自然和道是两个可以互换使用的概念，但其实，自然在道之前，自然指宇宙之根源，道是指代这一根源的语言。老子认为自然是宇宙万物之源，从而构建了自我生成的宇宙生成论和宇宙论，与斯宾诺莎的一元物质神或自然的概念极其相似。

比较斯宾诺莎的“自然”和老子的“自然”就可以说明其相似性。如老子、庄子和其他道家思想家一样，斯宾诺莎认为自然是一个非人格神般的根源和创造者。他将自然分为两类：“哺育性自然”（natura naturans）和“哺育出的自然”（natura naturata）。“通过natura naturans，我们不需借助任何外在的因素（如我们之前一直描述的那些特征）就可以清楚、明晰地认识这一事物——上帝。”他对natura naturata的界定包含两个部分，一个是普遍的，另一个是具体的：“普遍在于直接依赖上帝的那些模式。”简单来讲，natura naturans（在拉丁文中是nature naturing）指自然的本源和自生性行为，而natura naturata（在拉丁文中是nature natured）指自生性自然中无限因果链的产物。斯宾诺莎有以下两句名言：（1）“我所理解的上帝是一个无限的实体，也就是说，是一个由无限特征所构成的物质实体，其中每个特征都表达出一种永恒和无限的本质”；（2）“上帝，或由表达永恒和无限本质的特征所构成的物质实体必然存在”。我们可以看出斯宾诺莎的哲学与道家哲学何其相似！两者之间的相似性不仅仅在于无神论、非人格化的宇宙创生者，还在于一元论形而上学。“超验”和“内在”在此合二为一，而不是一分为二。

因此，有学者探讨了中国哲学对斯宾诺莎的哲学（特别是他的泛神论）所产生的可能影响。这一点目前尚没有确凿的证据，但这种说法并非无稽之谈。斯宾诺莎离世不久，就有人发现其思想与中国哲学之间的相似性，这种中国影响论的说法持续至今。最早持这种观点的人是皮埃尔·拜耳（Pierre Bayle），他也是一位启蒙思想家。一位斯宾诺莎学者指出：“拜耳认为，斯宾诺莎的哲学与儒家相近。孔子的语录在当时开始以法文出现，欧洲对中国思想宝库的认识也刚刚起步。拜耳就是一个例子，他提到在斯宾诺莎和中国思想之间看到了相似性。”马勒伯朗士深受斯宾诺莎影响，因此，他对儒家形而上学的了解也可算是一个间接的证据。既然这么多的学者在斯宾诺莎的哲学一元论和自然宗教中找到了令人吃惊的相似性，但为什么在他的作品中我们无法找到任何直接提及中国和中国哲学的文本证据呢？笔者猜测，原因似乎有二：其一，斯宾诺莎的欧洲中心主义思想已现端倪，认为中国思想不值得认真对待；其二，他不愿看到自己的思想的原创性受到中国哲学影响而被削弱。后者在其他欧洲哲学家身上也发生过，笔者曾撰文讨论过这一话题。

马勒伯朗士对中国哲学的讨论仅限于理学或新儒家。蒙格罗认为马勒伯朗士所总结的六个要点太过狭窄、“肤浅”，有时并不准确，甚至可能产生“误导”。笔者认同这一说法，但鉴于马勒伯朗士从未到过中国，从未对中国哲学有深入研究，并且都是通过二手资料了解中国哲学，因此，他的见识可谓不凡了。马勒伯朗士对儒家宇宙论和形而上学的探讨标志着最早通过比较视角对中国哲学的深入学术研究。此外，从东西方思想交流的角度来看，马勒伯朗士所做的并非西方思想家的一言独断，或对东方无知学生的训导，而是两个哲学传统间真正的对话。对话虽然是通过欧洲中心主义的视角讲述的，但其讨论的方式却为不同哲学传统间的思想交流提供了一种理想模式。

（二）孟德斯鸠和奎奈的中国政治理论之争

孟德斯鸠与奎奈同为启蒙思想家，但对中国的看法几乎截然相反。孟德斯鸠对中国政府、政治、法律、道德、宗教等几乎中国生活的各方面都持否定态度，而奎奈对所有这些方面都赞赏有加，提倡采用中国政治体系和生活方式。两者都是著名的法国近代思想家，因而就中国问题展开了激烈争论。孟德斯鸠对于中国的兴趣并非来自中国自身，而是服务于其全球政治和知识体系的孕育和构建。其《论法的精神》系统探究了包括古代中国在内的各种社会形态，用一种西方中心主义的立场，将古代中国视为受统治者奴役的专制社会，从而与西方形成一种鲜明的对比：西方国家要么施行以世袭国王为形象代表的共和政府统治下的君主立宪制，要么施行民选自由政府治理下的共和制，而由于管理体制不同，中国社会的运行原则是“恐惧”，不是西方的荣誉和美德。因此，他的中国研究服务于他所谓的三原则，即决定政府本质和功能的三原则。孟德斯鸠因所知有限对中国产生的歪曲之处受到奎奈的反驳。奎奈似乎有意针对孟德斯鸠和其他中国批评者撰写了《中华帝国的专制制度》（Le despotisme de la Chine）一书，将中国描述为最古老、最壮丽、最有人情味，也最富饶的国度。他还专门对孟德斯鸠的错误进行逐条批驳。总之，他认为，如果有人认为古代中国施行一种专制体制，那也是开明、仁慈的体制。后来的克里斯蒂安·沃尔夫重申了这一观点，认为古代中国是开明体制的理想模式。

奎奈开篇就提出孟德斯鸠的中国观念充满臆想之处，“其中有如此多的狡辩之处，充满反对（中国）政府的似是而非的诡辩术”。奎奈认为，如果一个读者曾经看过其他讨论和反驳孟德斯鸠的学术论述的话，就会认为其推论出的结论不值得一提。但是，他依然坚持详尽地逐条予以驳斥，因为他不想给人留下有意回避矛盾的印象。在此仅列需要特别关注的几点。孟德斯鸠认为中国社会的运行原则是“恐惧”而非荣誉和美德，对此奎奈反驳道：“这世上有不用刑罚的政府吗？……孟德斯鸠在这一问题上不置一词，证实了他夸张说辞背后强调的意图，即把中国人描述成为专制统治下的懦夫和奴仆。”奎奈认为孟德斯鸠对中国的评价是“偏见的”“夸张的”和毫无根据的，并且是经常自相矛盾的。奎奈写道：“一团乱七八糟的思想！律法加专制是可怕的；律法加专制是软弱的。有了律法，专制变得可恶；有了专制，律法变成空文。孟德斯鸠把这些自相矛盾的说法凑到一起，描述世界上有史以来最古老、最庞大、最有人性、最欣欣向荣的国度的统治。”孟德斯鸠认为中国的王朝基于暴力和压迫进行独裁统治，而奎奈则声称，中国的王朝是基于儒家道德和仁义的合理的政府形式。因奎奈有力而系统地为中国辩护，他曾被视为“欧洲的孔子”。在此无需赘述奎奈对孟德斯鸠的批评。孟德斯鸠的判断很多是基于商贩和士兵的道听途说，而奎奈的辩护却是基于对中国历史、思想、教育、政府、经济、法律等的系统研究，这也说明，当时其他学者们已经开始通过第一手资料批驳孟德斯鸠基于二手甚至三手资料所形成的有关中国的知识。

（三）中国思想在启蒙思想家眼里是哲学吗？

在启蒙思想家们就中国智性思想所进行的辩论中，中国思想可否被认为是哲学是一个主要问题。启蒙思想家们分为两个阵营：一方认为中国思想家并非哲学家，而是拥有智慧的智者；中国思想也非哲学，因为其缺乏推理思考、概念分类以及超越常识的逻辑形式。这一阵营的代表人物是康德和黑格尔。另一方的观点恰好相反，他们高度评价中国哲学，并一致认为孔子、老子等中国古典思想家就是伟大的哲学家。这一阵营的代表人物是莱布尼兹和沃尔夫。他们对中国哲学的阐释是基于中国哲学自身的，同时，他们也在中国思想中寻找思想资源建立自己的哲学体系，并在理性时代推动新人文主义的事业。

莱布尼兹从未产生过中国思想不是哲学的念头，因为他认为中国思想家不仅是哲学家，而且是与他素未谋面但志同道合的哲学家。莱布尼兹的两部著作显示其二进制算术应用了《易经》，特别是伏羲先天太极图的指意系统。它们分别是《创造之谜》（The Secret of Creation）和《二进制算术解读》（An Explanation of Binary Arithmetic）。1716年，莱布尼兹在临终前撰写耗费多年倾心研究的《中国哲学手稿：致尼克拉斯·德·雷蒙德》（Letter on Chinese Philosophy，to Nicolas de Remond，又称《中国自然神论》）。在这部未竟的作品中，莱布尼兹对中国理学，即欧洲学界所说的新儒家进行了系统研究，讨论了其中的两个核心概念“理”和“气”的概念逻辑，并认为“理”作为第一原则与欧洲哲学中的第一原则相似：“中国人的第一原则称为‘理’，也就是理性，或一切事物的根源，最普遍的理性和物质；没有比‘理’更高的事物。”该书其中的一个章节标题为“中国思想中有关上帝的创造或事物和精神的第一原则的论述”，他在这一章中写道：“精神运行的根源在于‘理’，其途径/工具在于‘气’，其形式在于各种精神。这种‘气’或元气似乎对应于物，恰如气对应于第一原则的工具。第一原则改变事物，正如艺术家用自己的工具创造事物。”这段话整体上是莱布尼兹对儒家理学思想的思考，他可能是从到过中国的不同传教士那里了解到儒家的理学。无论如何，莱布尼兹所论以某种方式为中国哲学辩护，涉及宇宙生成论、宇宙论、本体论、认知论和伦理学等。他巧妙地批评了欧洲神学家的做法，认为他们偏爱古代教会的教条，排斥现代思辨神学，但讽刺的是，他们在对待中国哲学和宗教时恰恰采用现代的路径。莱布尼兹运用周敦颐的伏羲先天太极图解释中国哲学中“理”与五行的运行逻辑，并以对《易经》，主要是伏羲（其实是邵雍）六十四卦的解读来佐证自己发现的二进制算术。莱布尼兹说：“其实，（六十四卦）构成一种二进制算术，这位伟大的立法者（伏羲）显然掌握这种算术。数千年后，我重新发现了这一算法。”莱布尼兹和后来的学者称他在看到《易经》之前已经发现了二进制算术，因此并没有从中国传统思想中获得灵感。一些学者则以确凿的证据否定了这一观点，笔者亦有不同的看法，并在一篇已发表的文章中予以阐述。

沃尔夫曾专门写了一篇论文，好像诚心要与贬低中国哲学的言论进行辩论似的，其论文为《论哲学王和执政哲学家》（On the Philosopher King and the Ruling Philosopher）。该文认为，柏拉图在《理想国》中所假设的哲学王在中国历史上实有其人，“柏拉图所说流传已广：只有哲学家实行统治或统治者是哲学家的时候，一个国家才会幸福。这并非主观臆断，而是有事实依据的。我在其他地方也说过，中国的古代君王都有哲学家的样子”。沃尔夫在著名的哈勒演讲《论中国人的实践哲学》（Discourse on the Practical Philosophy of the Chinese）中也表达了相同的观点。整个演讲都围绕论证一个思想：国王或统治者应该是哲学家，或者，反过来，如果哲学家是国王，就会实现理想的社会环境，人民也将获得幸福。在很大程度上，沃尔夫的演讲系统地运用了中国历史和哲学来论证自己的观点。虽然他对中国古代统治者的描述确有言过其实之处，因为暴君多有出现，但他利用中国道德和政治哲学来支撑自己论点的做法却是有理有据的，柏拉图所想象的理想统治者在中国，特别是在儒家伦理和政治哲学中备受推崇。在中国历史上，有些君王堪称哲学家，孔子也被称为“素王”。对于莱布尼兹和沃尔夫来说，他们对儒家的解读支撑了人性可以完善的观点，这与基督教认为人性因原罪而本质堕落的教条是截然对立的。

莱布尼兹和沃尔夫对中国哲学的理解虽有错误、失误和以偏概全之处，但他们是西方研究中国文化的一个高峰，直到近代都鲜有人能出其右。颇有讽刺意味的是，此后的康德和黑格尔在对中国哲学的评价上非但没有取得任何进步，反而有了实实在在的退步。康德拒绝接受中国伦理思想中人性可以至善的证据，并因此在道德哲学中向后退了一大步。研究欧洲哲学的著名汉学家秦家懿（Julia Ching）和维拉德·奥克斯托比（Willard G. Oxtoby）认为，“沃尔夫极力想要论证道德哲学的独立性，不仅独立于神学和神学家，也独立于对有神论的依赖，然而，康德又一次将对神的信念引入伦理学，为他所谓绝对律令保驾护航”。笔者想指出的是，康德反对经验主义，否定实践道德哲学（在莱布尼兹和沃尔夫看来这是中国道德哲学的标志），他基于绝对律令构建了伦理思想，但绝对律令本身却是空洞、脱离实际，并且是无法实践的；因此，他将上帝再次引入道德哲学作为道德行为终极根据的做法也就不难理解了。

（四）康德对欧洲中心主义哲学的贡献

很多欧洲思想家都与西方中心主义的形成有关，但就哲学基础而言，康德和黑格尔所起的作用最为关键。他们对东方思想，特别是中国哲学的否定性批判促使西方中心主义走向成熟。在很大程度上，他们奠定了西方中心主义的基石，塑造了欧洲中心主义对待非西方思想时的观点和基本态度。

康德是较早讲授中国历史、语言、社会、政府、地理的西方思想家之一，但他对中国哲学的兴趣并不大。他在作品中简略提及过儒家、道家、佛家等中国思想的主要流派，但他对中国哲学持贬低和尖锐批评的态度，或隐或显地认为中国并没有哲学。康德批评老子的神秘主义，贬低孔子的地位，称佛教思想是虚无主义。康德虽然提及孔子并称其为“中国的苏格拉底”，但他否认孔子是哲学家，原因是孔子思想缺乏哲学的概念性前提：“在整个东方都找不到哲学……他们的师尊孔子除了道德教条之外并没有其他可教……但是，美德和道德的概念从没出现在中国人的头脑中……要达到对善的观念的认识，必须做些研究，而他们（中国人）对这些一无所知。”再看一下康德《逻辑学讲义》（Lectures on Logic）中有关中国哲学的片段，“我们注意到中国人中有三个伟大的哲学家：孔子，Keilau和Janzu。中国人把他们当作一个三首偶像加以崇拜。他们持有毕达哥拉斯式的有关灵魂转移的观念，崇拜日、月、星，甚至恶魔，目的是不受其祸害，因而在船头或衣服上画上恶魔图像。对中国人而言，哲学就是道德，再加上些天文、数学和政治以及治国之术。孔子就是中国人的梭伦”。康德对中国的所知其实非常有限，而且极不准确。文中的Janzu可能指的是庄子（Zhuangzi），但笔者实在猜不出Keilau指的是谁，很有可能指的是老子（Laozi）。此外所谓“三首偶像”（3-headed idol）的出处笔者也无法确定。或许，这是杂糅儒释道三家的错误说法。将中国思想削减为道德教条显然言过其实。在上文中，康德对被视为道德思想家的孔子表达了一定敬意，但对老子和道家的评价却是极低的，这一点在其《宗教和理性神学》（Religion and Rational Theology）中也可看出来：“在此产生了老子有关‘至善’（the highest good）的怪异体系。其并不存在于任何事物之中，而存在于意识之中，在意识中感受自我在至善的虚空中随之飘游并与之合一，自我随之消散；为了达到这种状态，中国的哲学家们在暗室之中双目紧闭，冥思苦想，感受虚无。”在该书中，康德又一次展示了他对道家缺乏认识。他对道家第一原则“无”的虚无主义解读实在是狭隘、肤浅的。牟宗三曾说：“如果康德说对了，那就没有中国哲学。”这一评价甚为确当。有两位学者认为，康德对于中国哲学的立场虽有失公允，却“成为西方哲学家对待东方哲学，特别是中国哲学的标志”。基于此，笔者认为，康德的东方哲学立场也许可被视为给西方中心主义奠定了一块基石。

（五）黑格尔和西方中心主义的哲学基础

为西方中心主义绘制蓝图并构建哲学框架的是黑格尔。在《历史哲学讲义》（Lectures on the Philosophy of History）中，黑格尔在世界史的第一部分就讨论了东方，涉及中国、印度和波斯，并坦承东方就是历史的开端：“世界史的发展从东到西，欧洲绝对是历史的归宿，而亚洲是历史的开端。”黑格尔在现代思想家中率先宣称历史的归宿在于西方社会，自由精神将在西方取得统治地位。黑格尔此论显然是弗朗西斯·福山关于历史终结论思想的根源，福山认为西方式的政治和经济组织形式——自由民主政府管理下的市场经济，是人类走向最终归宿的理想途径。这种说法备受争议，如今福山自己也认为错了。在黑格尔看来，东方历史只是人类史的婴儿期，故而他很快就将关注点转向了古代的希腊、罗马文明，继而转向法国、德国、英国。黑格尔认为中国、印度等亚洲国家是缺乏历史发展内在精神动力的凝固性文化，故而次于西方文化，并且就是因为缺乏智性和精神动力，中国和印度的文明虽然起步较早但依然是世界历史的局外人，无法取得进展：“中国和印度还跟过去一样，处于世界历史之外，就像必须等待化合才能获得发展生命力的纯预设元素一般。”黑格尔认为中国、印度文化发展后继乏力的原因在于对自己的文化缺乏反省，因而缺乏主体性，也就是说，缺乏完善的思维方式和哲学。黑格尔的这种思想在《哲学史讲义》（Lectures on the History of Philosophy）中得到了充分表达，他详尽检视了中国哲学各大流派，然后得出结论，认为它们的思想算不上真正的哲学。笔者在此将简略批驳黑格尔之论，因为黑格尔系统性地抬升了西方历史和哲学，实可称其为“西方中心主义之父”。

黑格尔毫不掩饰自己对中国和印度哲学的轻视。在《哲学史讲义》中，《东方哲学》一章开篇就说：“按哲学顺序来讲，最早的是所谓东方，但并没有进入本书所论述的范围之内，因为它是前奏性的。在此交代东方，主要是要说明，为什么没有对其进行更多讨论，也要说明东方‘思想’和真正的哲学之间是什么关系。”换言之，黑格尔认为中国和印度传统中没有他所称的哲学，所谓东方哲学只不过是真正哲学的陪衬和反衬，而黑格尔所谓的真正哲学自然指的是欧洲诞生的哲学。

在介绍中国哲学时，黑格尔提及儒家、道家和《易经》等主要思想流派和著作。在讨论儒家时，黑格尔的观点完全基于《论语》，而没有提及孟子、荀子等其他儒家思想家的思想。他对《论语》的评价是：“这不过是一本以良好、合理的教条写就的常识性道德书，这在任何地方、任何民族都能找到，可能还会更好。”他将《论语》和西塞罗的《政治义务论》相提并论，并认为西塞罗之作比《论语》“内容更丰富、更好”，并进而如此描述孔子：“只是一个有些实践和世俗智慧的人，谈不上任何思辨哲学。”问题是，黑格尔对孔子其人其作所知甚少，所有判断都是基于《论语》，而听起来好像他通晓孔子的所有作品似的。稍加思考，我们可以看出三个问题：其一，孔子早于西塞罗数百年，各属不同历史时期，黑格尔如何将两者并置比较？其二，黑格尔只读了孔子一部作品，就据之做出结论，这如何能使人信服？其三，黑格尔只拿一本书来比较，却为何声称西塞罗之作高于孔子所有作品？黑格尔批评《论语》只关注常识智慧，没有思辨，但他承认《易经》与《论语》的不同，认为《易经》“意识中产生了纯粹思想”，不过，马上接着又说“在此，我们没有取得进步，只是在原地裹足不前。具象并没有得到思辨性反思，而只是从通常观念中拿过来，就是以再现和感知的形式表达的观念”。在粗略介绍和分析过八卦后，黑格尔做出判断：“在这个具象原则的集合中，找不到一个有关宇宙自然或精神的让人愉悦的概念。”他对八卦的研究连入门的水准都不够，却明确声称研究的目的是“为了说明它（八卦）有多么肤浅”。

笔者读到黑格尔以上所论时倍感震惊，仅凭对《论语》《易经》的粗浅认识他怎敢下如此断言呢？他并不了解，孔子的著作其实很多，包括《春秋》这部鲁国史书，以及孔门后人孔安国编撰的《孔子家语》，载有大量孔门弟子记录下来的孔子语录，它们是对《论语》的丰富补充。此外，黑格尔没有注意到作为《易经》哲学注解的《十翼》或《系辞传》，不知道《系辞传》据传是孔子所作的事实。黑格尔因此无从得知《易经》中高度抽象的原则。在此无需逐一批驳黑格尔的谬论，举一例足以说明其问题。《易经》中有关于形而上学的经典语句：“形而上者谓之道。形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。”“形而上者”就是柏拉图“理念”的中国概念，对其所做的研究在中国古代哲学中称为“形而上学”，核心是探究概念、抽象、逻辑层面的哲学方法。“形而下者”指的是具体、可感、可见的世间万物，与西方的现象概念近似。《易经》中的这句本体论陈述包含一些中国哲学中最重要的思想、概念、原则，同时提出一些中西哲学中都至关重要的对立概念：可见与不可见、形式与实质、抽象与具体、表象与本质、超验与内在、形而上原则与可感知现象。此外，《易经》的这一说法将中国哲学的第一原则“道”放到了与西方的“逻各斯”同等的地位，并且通过其与现象世界的关系对第一原则加以哲学阐释。与柏拉图的本质与现象二分法不同，中国哲学观念中本质与现象合二为一，本质即在现象之中，这种“超验存在于内在”的观念，西方哲学要到两千年之后才认识到。显然，黑格尔没有读过《系辞传》，对《易经》的认识则肤浅且常有谬误之处。

黑格尔仔细研读了道家思想之后就表达了困惑，说明他无法理解老子深邃的思想。道家的核心是阴阳五行说，黑格尔对阴阳五行说的讨论囿于表面，没有深入理解其中的抽象的和形而上的意义。结果，他认为阴阳五行说中的五种元素没能超脱具象而升华为哲学原则：“它们是火、水、木、金、土，都存在于混乱之中。像以前一样，我们无法称之为原则。”黑格尔望文生义地把五行当作五种具体元素说明他对中国哲学所知何其有限。黑格尔专设一节讨论道家，并对老子《道德经》中的数章进行分析，但其理解流于表面，没能把握道家思想体系中深刻的形而上思辨。他认为《道德经》充满自相矛盾之处，让人想起犹太教、非洲原始宗教和基督教中的迷信思想。黑格尔将道家的“无”与迷信思想中神的创造等量齐观，更是说明他对道家的无知。尽管如此，黑格尔依然做出了否定性的判断：“如果哲学只能止步于此，那就依然处于初级阶段。在这种学识中又有什么可发现的呢？”

使笔者感兴趣的是黑格尔贬低中国思想时所处的时代。莱布尼兹对中国哲学的研究在黑格尔时代的欧洲已经广为流传，而莱布尼兹对中国思想，特别是对《易经》的研究明确无误地将之视为哲学，黑格尔式的想法从没出现在莱布尼兹的脑海中。笔者认为，正如其名言“互通光明”（commerce of light）所示，莱布尼兹致力于中西方思想视野的融合，并为之付出系统而深入的努力。在《论中国人的自然神学》中，莱布尼兹认为儒家的“理”“气”是可以与欧洲的“精神”“物质”或柏拉图式的“理式”“现象世界”相比较的哲学概念。正如一位莱布尼兹学者所言：“莱布尼兹探讨了很多中国问题，我们可以看到一个与其西方哲学研究并列的中国哲学阐释。”莱布尼兹认为中国哲学（他称之为“自然神学”）优于欧洲古典主义哲学，并写了数篇长文专论中国哲学。有学者通过对比莱布尼兹思想与中国哲学，说明了中国哲学对其产生的影响。因此，莱布尼兹认为中国哲学就是哲学，这一点确定无疑。其实，莱布尼兹甚至严词批评过那些质疑中国哲学是否为哲学的欧洲思想家：“（中国哲学）远远早于希腊哲学，是世界所拥有的最早作品，我们的神圣的著作（sacred writings）除外。我们与他们相比就是后来者，并且我们还没有走出蒙昧主义，却因为这种思想与我们古典主义的观念一眼看上去不符，从而对之嗤之以鼻，那我们就太愚蠢和自以为是了。”

可惜的是，黑格尔并没有听到莱布尼兹的批评。统观《哲学史讲义》中黑格尔对中国哲学的认识，我们可以看出他拒绝将中国主要思想流派的思想视为哲学的原因主要在于两点：其一，他对中国哲学的认识是狭隘、肤浅的；其二，由于所读的中国哲学著作太过有限，使其产生了西方中心主义认识。黑格尔对《论语》的解读流于肤浅，没有认识到《论语》并非孔子的唯一作品，也不知道自孔子以降，经过孟子、荀子、董仲舒等思想家的重新构建，儒家在公元前2世纪就已然发展出一个复杂的哲学体系，有其独特的宇宙论、本体论、认识论、伦理学、诗学和政治理论。到了12世纪，西方依然处于中世纪的黑暗时代，而儒家思想已经发展成为一个复杂的哲学体系，在很多方面都胜过欧洲哲学。中世纪基督教经院哲学使欧洲哲学的发展停滞不前，而当时中国哲学已然在宇宙论、形而上学、伦理学、美学、政治学和伦理学等方面获得了充分发展。在比较视角下，“理”“气”与欧洲的理式、物质类似。作为宇宙运行、万物生长的自然规律的理或道，则与斯宾诺莎的上帝或自然基本一致。因此，基于形式与物质、本质世界与现象世界之间的关系，儒家的理学可与柏拉图的形而上学相媲美，而且没有柏拉图哲学将超验与内在分离的基础性错误。

黑格尔贬低儒家思想以及整个中国哲学的原因在于对中国思想的无知。他对古典儒家思想所知极为有限，对西汉以降儒家的持续发展几乎无知。他也压根没有意识到，西方形而上学中超验与内在、精神与物质、主体与客体等二元对立观念所蕴含的错误理念，而这些在中国哲学中并不存在。柏拉图以降的西方形而上学是有问题的，导致产生有关现象与本质、超验与内在、主体与客体、精神与物质等关系的错误观念。两千多年来，这种形而上观念一直没有得到反思，直到20世纪海德格尔颠覆了自柏拉图以降的西方形而上学才得到反思，而且，有充分证据证明，海德格尔的哲学革命受到了中国古典哲学的启迪和影响。

笔者本意并非批判黑格尔，而是想要指出，鉴于其在世界哲学史上的地位和影响，黑格尔可被视为“西方中心主义之父”。他认为哲学是西方独有的文化创造，这一观点是西方中心主义的哲学基础。方岚生（Franklin Perkins）在《莱布尼兹和中国：互通光明》中指出，从笛卡尔到约翰·洛克的欧洲思想家都有一种幻觉：“欧洲思想是‘自因’，出于自身，并非来自与世界其他各地的交往。这种独立欧洲的幻觉容许在我们和他们、东方和西方之间划出界线。”再加上一种强烈的文化优越感，“自因”就变成了“自大”的文化创造，西方之外的人只可对其远观、仰慕和崇敬。

不管是黑格尔还是其他人的西方中心主义哲学观念都有一个共同点：哲学是西方独有的理论范畴和研究领域。有人甚至认为哲学就是西方的发明，具有独特的抽象和思辨体系。与之相比，非西方传统的思想则不具备西方的抽象概念和理论范畴，因而算不上哲学。德里达就持有这样的看法。这些学者，不管是中国人还是西方人，都忘记了一个常识：哲学的核心在于形而上学。在世界哲学史上，在现代之前，中国传统思想并未落后于西方传统思想。在12世纪，当宋代形而上学快速发展的时候，欧洲依然处于中世纪的黑暗时代，欧洲思想家们在经院哲学中埋头钻研，试图调和亚里士多德形而上学与天主教三一论神学。而当时的儒家名家辈出，如程颐、程颢、朱熹、邵雍、陆九渊、张载等，已经形成了一个复杂的哲学系统，有其独特的宇宙论、本体论、认识论、伦理学、政治理论和美学等。此外，柏拉图以降的欧洲哲学形而上学是存在问题的：超验与内在分离、本质与现象分离、主体与客体分离。直到20世纪出现海德格尔存在主义哲学，这种形而上学才得以改观。中国没有哲学的说法显然站不住脚。不管这种说法背后的动机是什么，其根源都是哲学研究中的西方中心主义。

（六）余论：欧洲中心主义是西方中心主义的基础

秦家懿和奥克斯托比翻译了莱布尼兹和沃尔夫选集，其在介绍中提到：他们对中国哲学的解读在当时欧洲思想家中间产生了极大的影响。他们的解读虽有偏颇之处，并被后世思想家严厉批评，但他们对中国哲学的洞见时至今日依然有独到之处。笔者认为两位译者的一条评论尤其深刻：“两位哲学家（莱布尼兹和沃尔夫）之间有诸多不同，但他们都对中国智慧表现出极大的尊重，并承认其哲学品质，但是康德、黑格尔等后来者却对其表现出了强烈偏见和批评。”莱布尼兹和沃尔夫代表了启蒙时代思想交流中最公正、最开明的世界观。从他们的哲学研究中，我们可以得出如下的深刻启示：思想开放和包容差异是开放、健康、平等地进行跨文化思想交流的必要条件。

有了思想开放和包容差异，即便是打算批驳中国哲学的人也会展露一些同情和理解。马勒伯朗士的假想对话就是一个例子。他不赞同中国哲学的第一原则概念，但没有用基督教神学的哲学学识来攻击中国哲学概念。原因就是他思想开放，对异国思想的解读是基于有原则的探讨，他对中国哲学的评论并没有阻碍两个传统间真正的思想对话。但是，只有思想开放和包容差异还远远不够。启蒙思想家与东方及中国思想的遭遇表明，欧洲中心主义是任何健康的思想交流的障碍。在与东方思想尤其是中国思想的交流中，莱布尼兹和沃尔夫是成功者，而康德和黑格尔则是失败者，他们的例子雄辩地说明，思想平等是不同传统间有意义、有成果地进行对话的前提条件。莱布尼兹和沃尔夫之所以成功，是因为他们平等地对待中国哲学和欧洲哲学。与之相反，康德和黑格尔之所以失败，是因为他们认为中国思想家并非哲学家，从而对中国哲学产生了蔑视和错解，这些都可归因于他们的欧洲中心主义立场。康德和黑格尔遭遇中国思想，使其确信欧洲哲学的优越性，而这种信念为现代西方中心主义奠定了思想基础。

（本文作者：顾明栋扬州大学外国语学院特聘教授、美国达拉斯德州大学人文艺术学院凯萨琳·西塞尔讲席教授）

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