挑战后学之“不可能”——论齐泽克对拉康实在界概念的新解

文摘 2024-09-23 08:46 天津

本文发表于《天津社会科学》2024年第5期，注释从略。

挑战后学之“不可能”

——论齐泽克对拉康实在界概念的新解

吴越

【摘要】在拉康的精神分析学中，实在界是一个抗拒符号化与再现的不可能的硬核，是难以被主体描述、想象、理解的不可能之物，因而最能体现拉康理论的后现代性。作为西方后学的一个重要概念，实在界影响着如今的后理论时代的格局。然而，后学所强调的“不可能”在当下越来越被质疑为失去批判性，甚至沦为意识形态的补充，这一“不可能”已经成为理论的阴霾。在此背景下，齐泽克对实在界概念进行了重新解释：实在界不再是我们无法企及的“不可能”之物，而是符号性现实自身的裂口，由此便指向了“并非—全部”的本体论，这意味着事物的缺口、变革的潜力，为行动与事件留下了可能性。将实在界解释为本体论裂口体现了齐泽克对存在的本质的理解，背离了后现代主义和后结构主义的反形而上学方向，延续了欧洲先验形而上学的传统并使之激进化。齐泽克对实在界概念的新解一方面继承了后学的批判性，另一方面挑战了后学之“不可能”，在后理论时代有助于复兴理论的启蒙与批判的功能，并有潜力成为理论界新的支点。

【关键词】齐泽克实在界后学本体论裂口

尽管后现代主义的大潮已经过去，后学对能指、真理、逻各斯、同一性的解构原则已渗透到了当下后理论时代的理论格局中，作为后学的核心的“不可能”这一幽灵仍然在理论界游荡。然而，对“不可能”的不满已然成了批评界不容忽视的刺耳之音：当我们面临现实的挑战，这种以“不可能”为核心的理论，不仅对现实的指导十分有限，而且在很大程度上成为意识形态的补充。被拉康定义为“不可能”的实在界，作为拉康后现代思想的关键词，其功能亦受到质疑。面对这一挑战，齐泽克将实在界重新解释为本体论裂口，由此形成了一种对存在的本质的激进理解，在与后学相反的方向上延续了欧洲先验形而上学的传统，并使之激进化。齐泽克对实在界的新解挑战了“不可能”，有助于去后学之弊，在后理论时代重新复兴理论的启蒙与批判的功能。

一、后理论时代及其不满

西方后结构主义思潮虽已远去，但仍以一种潜移默化的方式影响着当今的理论界。伴随着当代解构主义大师德里达的逝世，当代哲学和人文思想进入了“后德里达时代”或者说“后理论时代”，“但解构的批评原则却依然存在，它已经以不同的形式渗透到了包括文学理论和文化批评在内的人文学科的各个相关领域”。相比于20世纪黄金时代的理论，如今后理论时代的理论的未来前景并不被很多人看好。后理论时代的理论被质疑为“已经衰落甚至死亡”，不少人认为“理论已失去了以往的那种活力和穿透性，它逐渐变得崇尚经验，注重反思和质疑自身，而不再像以往那样充分彰显其批判锋芒了”。齐泽克更是尖锐地提问：“文化研究是提供了对抗全球资本主义的一个适用工具，还是仅仅成为其文化逻辑的最终表现？”在他看来，构成性意识形态（constitutive ideology）在当下恰恰以其反面，即非意识形态（non-ideology）为伪装。那么，曾经指导了轰轰烈烈的文化政治运动的后学理论是如何走到今天，被去意识形态化、失去批判性的？笔者认为，既然后理论与后学精神一脉相承，那么对后理论的不满理应追溯到后学自身的弊病。

后学的核心是“不可能”的本体论，后学的相对主义、多元主义、去中心化的认识论和强调差异与多元的价值观乃至后殖民主义的理论核心“身份政治”皆以“不可能”的本体论为基础。从西方哲学的历史发展来看，从“认识论转向”到“语言论转向”，再到发轫于索绪尔语言学的结构主义运动渗透进人文科学的方方面面，西方思想界所关注的问题越来越偏离本体论：到了后结构主义时期，结构主义被质疑为依赖中心与二元对立，仍未摆脱在场的形而上学，后结构主义者们进一步消解并否定本体论，认为事物只存在于文本或话语之中。以否定本体论为基础，后学怀疑一切真理性认识，破坏认识的确定性和意义的单一性，认为对知识的主张的有效性依赖于语境，由此形成了相对主义与去中心化的多元认识论。在后学那里，能指、真理、逻各斯、同一性、统一性、真理性都是不可能的。“不可能”之核在价值理念上延伸的结果就是对启蒙理性的怀疑与攻击，对多元性、不连续性、异质性的推崇。文化多元论和相对主义在政治上的体现就是“身份政治”，“对在美国乃至全球兴起的民粹主义、民族主义、逆全球化潮流推波助澜”。

后学的“不可能”之核就像一把双刃剑，一方面，它代表了一种无畏的批判性和否定性，可以解构一切自称为真理的认识，并在现实中解构权威、激起反抗；另一方面，为了防止形成新的宏大叙事与主流话语，它必须对批判本身进行反讽，以保持理论批判与自我批判的本性。因此，它在这一过程中也消解了自身，无法确定一个稳定的立场，提出一个建设性的口号，并在现实中开展具体而持久的行动，就像一只落地就会死去的无脚鸟，只能不断飞行而无法在地面停留。正如刘康指出的，“‘后学’理论家们将之自嘲为拔着自己的头发，企图离开地面。这类釜底抽薪、自毁山门、破釜沉舟式的解构主义姿态，很容易滑向无止境的相对论、怀疑论和不可知论，也是‘后学’最令人诟病之处”。后学在不建立自己的实证理论的情况下攻击其他与真理有关的理论，并将整体斗争视为虚幻，无法从理论层面出发并在现实中落实具体的项目，最终只能陷入虚无主义的泥淖。更为严重的后果是，后学的“不可能”的游戏，即解构真理、提倡多元的玩法，在某种程度上已沦为意识形态的帮凶。阿尔布雷希特·科肖尔克在《转向左翼的事实：从后现代主义到后事实时代》一文中指出，如今的理论在我们面临的政治挑战中仅提供了薄弱的规范性支持，而“语言游戏这一曾经被赞誉为打破了现代性的限制性界限的概念”，如今成了“一个系统性操纵的竞技场”，“起初作为解放主义、左翼项目的一部分，似乎已经变成了促进右翼（有时是极端主义运动）的权力要求的工具”。他在文中列举了后学沦为保守势力的工具的几种表现：右翼民粹分子挪用自由主义者的论点来玩身份政治的游戏，将少数群体和社会精英作为社会问题的“替罪羊”；文化差异被民族—国家主义者热烈欢迎，对西方科学理性的批判被右翼神创论者以及气候变化否定者所利用；文化建构主义者目睹美国以及其他右翼民粹主义政府公开传达反教育、反科学的信息。后学所倡导的去中心、多元与差异的理念在现实中已然变味。

后学在现实中的衰落与后学的“不可能”之核（即不可能的本体论以及去中心化的多元认识论）息息相关。后学成也“不可能”，败也“不可能”。正是因为彻底否定了普遍主义的本体论，并将真理视作“不可能”，后学才具备强烈的批判性和无限的解构精神；然而，也正是因为对本体论问题的回避与否定，后学陷入相对主义，在面对现实的挑战时立场暧昧、难以自圆其说，最终使自身在现实面前不堪一击。在这种“不可能”的阴霾之下，理论与实践要走向何方？我们只能以这种不可能性为终点，停留在不可能性本身吗？实际上，将后学指责为蒙昧主义与非理性的说法并不新鲜，在20世纪90年代的科学之战中，后结构主义对真理的否定就遭到了左翼的批评和挑战，后者提出以事实为导向的知识方法以挑战后结构主义对真理的否定，但这些批评和挑战不仅没有撼动后结构主义的地位，而且对后结构主义的批评被视作幼稚的和倒退的，且常被认为是“需要被消除的欧洲—西方至上主义的症状”。如果说，在20世纪，对后学的批评与不满并没有成为理论界的主流声音是因为后学的“副作用”还不明显，尚未引起足够的重视；那么，对理论界来说，如今面临打着后学旗号的反智主义、民粹主义大行其道的状况，去后学之弊、摆脱其阴影就成了当务之急。后理论作为后学在当下的存在形式，更需要彻底反思其根基，对诸如本体论、认识论等关键问题做出全新的回答与解释。面对这一理论挑战，被称为“西方最危险的哲学家”的左翼思想家齐泽克通过重新解释拉康的实在界概念，尝试回答并解决这一难题。

二、实在界及其兴衰

实在界作为拉康后现代思想的关键词，是上文所说的后学之“不可能”的典型。实在界是出现在语言之外、抗拒符号化之物，拉康将其与不可能性的概念相联系：它无法被想象、用语言表达、融入象征秩序，也无法以任何方式被捕获或者再现。正如汤姆·艾尔斯的评价，实在界体现了“对知识和存在之间关系的界限的深刻的哲学关注”，实在界是一种知识所无法把握的存在，是认识无法企及之物，类似于康德提出的“物自体”。

在拉康的精神分析层面，实在界指向了语言、符号所不可抵达之域。实在界难以用简单的语言定义和描述，很多时候，它与别的精神分析概念（如享乐、原质）联系在一起。拉康用弗洛伊德的术语“原质”（Ding），即“不可能的享乐”之化身，来指称实在界的内核。关于原质，拉康指出：“原质的特点是我们无法想象它”。它是必须不断重新找回的失去的对象，是前历史的、令人难忘的他者。换句话说，它是被禁止的乱伦欲望的对象。只有克服俄狄浦斯情结，认同父法，并压抑乱伦享乐的欲望，同原质保持距离，主体才能融入符号性共同体，进入现实。被符号性阉割的主体无法再以第一人称视角体验前俄狄浦斯阶段的乱伦享乐之实在界，正如已经进入语言与符号之域的主体无法再追忆与想象“语言之前”的原初“自然状态”下的自己。符号性现实中的主体所拥有的只有“剩余享乐”，完整的、未被阉割的享乐体验对主体来说是不可能的。原质之于主体就是一个“关于绝对—乱伦的对象的纯粹的幻象式概念，这一对象可以完全满足我们的欲望或带来充分的快感”。

作为不可能的享乐的化身，原质是一个不可能的硬核，是意义无法抵达之处。在《意识形态的崇高客体》中，齐泽克以泰坦尼克号的残骸来诠释拉康的原质的特性，“泰坦尼克号是拉康意义上的原质：令人恐惧的、不可能的原质的物质性剩余……这一可怕的冲击力与意义无关，或者更准确地说，它是一种被快感，也就是拉康所谓的享乐所渗透的意义”。面对泰坦尼克号壮观的残骸，语言仿佛失效了，我们只能感到震惊而难以理解其中的意义。正如我们无法将泰坦尼克号的残骸整合进意义体系之中那样，对原质的符号化总是失败的，作为原质的实在界是一个总是坚守其位置、抵抗符号化的不可能的硬核，它被拉康和齐泽克称为“岩石”，是意义遭遇失败与触礁之处。

因此，我们可以明白为何拉康的实在界是后学的重要概念：实在界是一个抗拒符号化与再现的不可能的硬核，是难以被主体描述、想象、理解的不可能之物，因而最能体现拉康理论的后现代性。在学理上，齐泽克本人也将作为不可能的硬核的实在界视作拉康是后结构主义者的证据。不过，齐泽克首先区分了解构主义和后结构主义。在齐泽克看来，解构主义仍然是一种现代主义手法，展示了激进的“揭露”逻辑，即把现实解构为话语实践等符号性虚构之物，“对意义的体验的一致性（unity of the experience of meaning）被视为符指化机制（signifying mechanisms）的效果”。因此拉康并不算解构主义者，他所做的事情恰恰相反，即展现一种无法被符号化、无法被解构的惰性存在——作为不可能的享乐的物化的实在界，从而展现符指化网络的不可能性，正是对这一“不可能”的强调才让拉康成为唯一的后结构主义者：

只是到了拉康那里，“后现代主义”的断裂才真正形成。之所以这么说，是因为拉康对某种来自实在界的、创伤性的内核（a certain real，traumatic kernel）进行了专题探讨。来自“实在界的、创伤性的内核”的身份一直晦暗不明：它抵抗符号化，但同时又是符号化的回溯性产物（retroactive product）。在这个意义上，我们甚至可以说，解构主义者（deconstructionists）基本上还是“结构主义者”，唯一的“后结构主义者”是拉康。拉康断言快感是来自“实在界的原质”（the real Thing），它是核心的不可能性（central impossibility）。任何一种符指化网络（signifying network）都是围绕着这种“核心的不可能性”结构起来的。

不同于福柯等将现实解构为话语实践的解构主义者，拉康的符指化网络总是存在实在界这一无法被符号化的硬核与残余，它是反哲学、反理论、反体系、反结构的。因此，这一不可能的硬核是拉康的后结构主义的标志。然而，作为后学的重要概念，这一不可能的实在界及其引申出的实在界伦理亦引发了诸多争议与批判；其中，最强烈的批判声音来自齐泽克和格林·戴里。

齐泽克认为对不可能的实在界的追求将会导致追求崇高表象的“极限”伦理以及把失败作为宿命的自恋哲学。拉康的实在界是不可抵达的创伤性之核，甚至被喻为太阳，“我们只有斜视、侧目，从歪曲的视角来看，才可以感觉到它——如果我们直视面对的话，就会‘被太阳的光线灼伤’”。当实在界被比作崇高的太阳、一个不可能实现的自在之物时，由它引申出的就是一种要求直面原质、不计后果地坚持目标、哪怕被原质灼伤也决不妥协的伦理态度，要求“一种将事情推向极限的英雄姿态，以摆脱我们日常的沉沦，即堕落的存在”，“我们必须暴力地逾越符号秩序的极限，英雄般地直面实在界原质的危险彼岸”。关于这一激进的实在界伦理，齐泽克虽然有过赞扬，但仍然警惕一种追求崇高的表象、实则赞颂失败的自恋哲学。齐泽克拒绝“失败的诗人”的自我陶醉。他指出，拉康对实在界的准先验阅读“为颂扬失败开辟了道路：即认为每一个行动都将以失败告终；勇敢地接受失败是值得颂扬的恰当的道德姿态”。

戴里则将不可能的实在界与后现代时代对政治与行动的抗拒相联系。不可能的实在界在政治上的引申就是不可能的政治，即把政治看作一项有希望但不可能完成的任务。戴里指出了对“不可能”的强调如何在后现代时代造成了“片面和临时的政治”：

在后现代时代，不可能的范畴是支撑今天“临时性”“部分性”“不稳定性”等范式语言的基础。借用利奥塔的话，人们普遍怀疑实质性的政治参与形式。通过主导的讽刺文化、虚假文化和永恒的推迟文化（德里达的“将来”），这些参与形式通常被视为意识形态的废话而被拒绝。在这个时代，我们都是真诚的犬儒主义者，最大的禁忌似乎就是真诚本身。后现代对“不可能”的热情很容易融入一种本身变得过于局限和临时的政治。政治野心已经被自身的局限感所限制。这是一种倾向于停留在不可能性的层面，而不曾尝试使不可能成为可能的政治；用拉康的术语来表达，这种政治不会转向行动。

不难发现，不可能的实在界契合了解构主义的伦理观和政治观。同样，“解构主义的伦理大厦建立在行动的不可能性之上：行动从来没有发生，也不可能发生，它总是被延迟的、即将到来的”。解构主义认为基于对他者的责任的政治是不可能的，一旦以具体的形式发挥作用就必然成为极权主义。戴里认为，这种把新世界秩序设想为不确定理想的想法是犬儒主义的，并且“恰恰是为了防止任何真正的运动走向它”，他指出“不可能的范畴本身就充当了当今现实政治中一种隐含的淫秽的意识形态的补充”。对此，作为不可能的硬核的实在界自然难辞其咎。

齐泽克与戴里说的是看似相反的两种现象，前者表现为失败，走得“过远”，以至于追求一种昙花一现的崇高表象；后者则表现为永远推迟与“不可能”的事业的相遇，使政治停留在不可能的水平。笔者认为无论是失败还是“推迟”都出自同一个不可能的实在界之核，其背后的心态是一致的：将某事提升为“不可能”，作为失败的借口或推迟的手段，其缺乏的是将不可能的事业变为可能的事业的决心和尝试。实在界受到的发难亦可以代表后学所面临的理论困境和挑战，即被指责为对现实的政治斗争毫无建树，甚至沦为意识形态的补充。在这一背景下，齐泽克敏锐地捕捉到问题的根源在于对本体论的忽视和否定及对“不可能”的强调，他没有止步于“不可能”，将其当作某种必须接受的本质，而是继续深入挖掘其背后的原因，并对实在界进行了重新解释：实在界不再是一个我们无法企及、无能为力的不可能之物（原质），而是符号性现实自身的裂口，由此便指向了“并非—全部”的本体论，这意味着事物的缺口、变革的潜力，为行动与事件留下了可能性，而所谓的“不可能”只是意识形态创造的、试图遮蔽这一裂口的外部障碍。

三、挑战不可能：作为本体论裂口的实在界

拉康的实在界是一个不可能的硬核，这一硬核指向了一个完满的却难以认识之物。这一概念体现了一种后现代的、不可能的本体论。齐泽克挑战“不可能”的方式，就是提出“并非—全部”的本体论，并将实在界重新解释为本体论意义上的裂口。

齐泽克借鉴了黑格尔的方法。齐泽克认为拉康的反哲学立场最终是失败的，“这是他不愿意思考其理论的哲学含义的结果”。作为一名真诚的拉康主义者，齐泽克认为是时候对拉康做拉康曾经对弗洛伊德所做的同样的事了，也就是通过调动精神分析的外部思想资源，去揭露在拉康那里隐秘在场、但尚未被拉康本人意识到的真理。具体来说，齐泽克认为“我们应该无畏地回归哲学，并且具体地说，回到黑格尔”。齐泽克本人就多次强调，自己首先是一个黑格尔主义者，其次才是拉康主义者。这里值得注意的是，齐泽克笔下的黑格尔作为“总体性哲人”，其总体性并不是封闭的，而是本身就内嵌裂口，并只能以内嵌裂口的方式存在。齐泽克所做的，正是通过“背叛”拉康的方式打破了拉康哲学的僵局，即透过一个非“泛逻辑主义”的黑格尔视角看拉康，把拉康描述为一个不自知的黑格尔主义者，把拉康的实在界看作总体性的裂口。

“并非—全部”的本体论的意思是：包括现实在内的符号性结构不是完整、封闭的，而是内在不一致的，并在本体论上留有裂口的，因而是开放的；这一裂口暗示了事物的同一性是不存在的，用通俗的话来说，它意味着事物颠覆自身的潜能。

我们不难发现拉康那作为不可能的硬核的实在界与齐泽克那作为本体论裂口的实在界之间的差异。（1）二者的本体论地位不同。不可能的实在界的原质在本体论地位上是一个不可能的幻象性实体，而作为裂口的实在界尽管是非实体性的，但却是本体论的，属于对存在的本质的理解。（2）二者的指向不同。作为不可能的硬核的实在界是一个完满的、封闭的整体，而作为本体论裂口的实在界指向的恰恰是整体性的缺口、结构自身的不一致性与颠覆自身的潜能。（3）二者与主体的关系不同。作为不可能的硬核的实在界之于主体是不可抵达的彼岸，是外在于主体的，而“并非—全部”的本体论是以主体为“脐带”的。也就是说，主体的凝视被纳入了现实，用齐泽克的话说：“我在这里遭遇了我自己，遭遇了我自身的客体相关物——在这里，我可以说被刻入了画面；本体论视域的这条实体的‘脐带’是包括海德格尔在内的整个哲学传统无法想象的东西。”本体论裂口既意味着事物自身的开放性、事件发生的可能性，又意味着主体性的符号性视角的多样性。通过这一裂口，本体论和认识论得以衔接：本体论裂口开启了主体性视角，对现实的考察会因为主体性视角的不同而产生不同的认识，而现实自身发生变化亦会促使主体调整原本的视角。

在“并非—全部”的本体论之下，我们如何看待拉康的实在界之“不可能”（比如原质）呢？透过本体论裂口反观“不可能”，齐泽克认为“不可能”的地位是幻象性的，也是意识形态性的：“不可能”意味着对本体论裂口的意识形态遮蔽，于是符号性现实的内在不一致性被当作外部障碍，本体论层面上的非完整性被转变为认识论层面上的“不可能”。以原质为例，不可能的原质是遮蔽本体论裂口之后的幻象性结果。透过本体论裂口看原质，“实在界原质（Real Thing）是幻象性的幽灵，它的存在确保了我们的符号大厦的一致性，因而能使我们避免直面它的构成性的非一致性（constitutive inconsistency）”。也就是说，符号性现实自身总是不一致的、存在裂口的，而原质的作用就是遮蔽这一本体论裂口，使主体把现实视作封闭、稳定、同一的。齐泽克以“反犹主义”为例说明原质与本体论裂口的关系。反犹主义者将社会“缝合”为一个和谐的有机整体，否定了现实的本体论裂口，即社会自身的非一致性（工人阶级与资本的对抗）。对反犹主义者来说，犹太人是外来的、不可穿透的原质，是打破社会平衡的外来入侵者。齐泽克指出，在这种想法中，内在于社会结构的对抗（即社会矛盾本身）被遮蔽了。“反犹主义”的例子充分证明：正是为了遮蔽本体论裂口，幻象性的原质才应运而生。换句话说，不可能的实在界是意识形态的产物，是遮蔽本体论裂口的幻象性产物。齐泽克指出，“只有从实在界概念的‘矛盾’（失败、差异）中才能触碰实在界，不是在我们遭遇矛盾时纠正我们的错误说法的意义上，而是在更根本的意义上：这一‘矛盾’就是实在界自身”。这里的“矛盾”就是现实的非一致性、非完整性，即本体论裂口。相比于将实在界视作“不可能”的拉康主义实在界理论，将实在界作为本体论裂口的实在界理论无疑更加诚实地接纳了这一矛盾。并且，只有透过这一本体论裂口反观原质，我们才能将其去实体化，并确定其幻象性的地位。从“不可能的硬核”到“本体论裂口”的转变意味着齐泽克对“不可能”的挑战，对拉康实在界思想的扬弃与创新，对欧洲先验形而上学的传统的延续及使其激进化。

尽管拉康本人提出“并非—全部”这一形容词是为了说明享乐的特质，但是将其看成本体论的特征则是齐泽克本人的创新。拉康在原质、实在界的问题上停留于“不可能”，这造成了一些理论上的后果，比如衍生出追求失败的自恋哲学，以及永远被推迟的、片面的、临时的行动与政治。齐泽克提出的本体论裂口则超越了这一“不可能”，它是最小差异，即事物的内在不一致性，意味着现实的非完整性、非一致性，意味着现实自我颠覆的潜能，即事件的可能性。它提供的不仅仅是否定性的维度，而且是生成性的维度。在这一“无中生有”的裂口上，奇迹与事件得以发生，符号性现实的内在不一致性在现实中暴露出来，并与现有的结构断裂开。如果说，作为不可能的硬核的实在界是外在于现实的空想，那么作为本体论裂口的实在界则指向了扎根于现实的奇迹。“并非—全部”的本体论不再被不可能的概念束缚，而是要求我们一方面承认现实的内在矛盾，克服意识形态对本体论裂口的遮蔽与缝合，克服当下现实的自我总体化；另一方面发挥这一本体论裂口的潜力，即打破现有的束缚，通过行动将不可能变成可能，去实现不可能之事。

在《当下的哲学》中，齐泽克认为，“哲人的首要姿态，必须是去指出：我们所集体面对的诸种替代道路构成了一个离散性综合，换句话说，它们是虚假的替代道路。哲人必须改变论争所使用的诸个概念”。改变论争的概念就是为了凸显这一本体论裂口，即改变我们看待现实时的框架和原则，使现实自身的裂口不再被意识形态遮掩。齐泽克将实在界重新解释为本体论裂口的意义，正是在于打破封闭性、同一性的幻想，呼唤世界的自我否定与更新。笔者认为，齐泽克本人在学术界和文化艺术界的工作与努力，以及他的意识形态批判、文化批判等，都是为了使本体论裂口“去蔽”。下文将讨论作为本体论裂口的实在界与后学的关系及其给后理论时代带来的启示。

四、去后学之弊：本体论裂口与后理论时代

以拉康的后学关键词“实在界”为切入点，齐泽克挑战了其原本作为“不可能”的解释，将其重新解释为本体论裂口，回归到对存在的本质的理解，这种以主体自身的凝视为纽带的本体论延续了欧洲先验形而上学的传统，背离了后现代主义和后结构主义的反形而上学方向。笔者认为，作为本体论裂口的实在界一方面没有违背后学的批判性、反思性的精神初衷，另一方面又避开其弊病，并且对现实有着积极的意义。在后理论时代，这一本体论裂口的提出有助于复兴理论的启蒙与批判的功能，并有潜力成为理论界新的支点。

齐泽克的本体论裂口理论与后学的关系体现在以下三个方面：

第一，本体论裂口不是后学“多元、差异”理念的延续。齐泽克本人并不愿意被视为后现代文化批评家，而是认为自己是一位处理基本本体论问题的哲学家。尽管齐泽克涉猎广泛，身上似乎体现了某种多元性，但他的思想核心（本体论裂口理论）是一种普遍主义的本体论，是一种后先验形而上学，指向了一个存在于包括现实在内的所有符号性结构中的“普遍”和“先验”维度。与不关心本体论问题、将其视作“不可能”的后现代主义不同，齐泽克回到了形而上学传统，探讨存在的本质。他没有否定真理的维度，也没有把本体论设想为多元的。齐泽克强调结构自身的裂口，这一裂口不是指向“同时存在别的结构”的多元性，而是意味着“新的结构总是可能的”，强调的是同一个结构颠覆自身的潜能。同理，他的反本质主义的含义亦不是本质不存在或本质的多元性，而是本质（真理）自身的“并非—全部”，对本质（真理）的认识具有不断进步的潜力。换言之，与后现代主义所推崇的多元性、差异性不同的是，齐泽克所强调的本体论裂口重新回到了普遍性——一种以否定性为核心的普遍性。也就是说，齐泽克所坚持的并非多元的本体论结构，并不是德里达式将结构的中心性颠覆为“差异性”的意义之链，而是每个系统内部的本体论裂口。

因此，与后学不同的是，这一普遍性的本体论裂口具有真理与启蒙的维度。齐泽克说：“与那些主张偶然性和有限性的人以及对拉康‘真理具有虚构的结构’论点的反实在主义误读者相反，我继续坚持普遍真理的解放性感染力。”本体论裂口就是齐泽克眼中的普遍真理，是启蒙性的。事实上，齐泽克没有参与后现代主义对启蒙的全面否定，他进行批判与反思的目的并非告别形而上学，而是重启与更新形而上学。他把拉康置于理性主义的脉络中，反对把拉康视为后结构主义者，并认为“拉康理论可能是最激进的、当代版的启蒙”。作为本体论裂口的实在界不是解构主义的，在更重要的意义上，它保持了理论建构的积极意图与努力。

第二，这一“并非—全部”的先验形而上学本体论也不是对后学的简单否定，要求回到其反面（即大一统的理论体系），而是仍然延续了后学的批判和反思的精神，质疑每个自称封闭的体系，怀疑结构的稳定性和整体性，并试图使其本体论裂口去蔽。齐泽克对本体论裂口的强调，并非回到了后现代主义所反对的总体性，而是恰恰指出了这一总体性自身的虚假性。因此，就像后学那样，齐泽克反对话语对真理的垄断，因为真理自身并非全部。齐泽克同样反对本质论，反对现有意义结构的压迫性以及西方语言学统治对现实本质的主张，但通过坚持这一本体论裂口，他没有走向后学的困局——不可知论或相对主义。

第三，本体论裂口是后学内部超出自身并反对自身的东西。尽管同样反对总体性，齐泽克与德里达式的解构以及其他后解构式的当代差异哲学的不同之处在于，后者解构一切，甚至自杀式地解构自身，而齐泽克所坚持的本体论裂口是无法被解构的，它意味着每个体系的内在对抗与自我否定性。也就是说，齐泽克的用意并非把现实解构为话语、意识形态，强调现实本身的虚构性，而是要发现内在于现实而又超出现实的、无法被解构的东西，即本体论裂口。正是这一本体论裂口使事物具备自我更新的潜力。齐泽克的理念与目标，与其说是解构事物，不如说是把握事物自身的特性，并以这一裂口为支点推动结构的自我更新。也就是说，齐泽克提出的这一本体论裂口，并非像解构方法那样仅仅旨在打破现有的束缚，而是旨在提出新旧事物之间“消隐的中介”，有了这一本体论裂口才能破旧立新。换言之，齐泽克没有停留于戏耍意义、认识论的不可能性，他并不是解构式地为了反对而反对、为了否定而否定，他所迷恋的并非解构本身，而是意义的更迭背后的本体论裂口。本体论裂口不仅解释了对同一事物的多种认识性视角，而且暗示了事物与自身的不一致性，这意味着变革的可能性，这才是齐泽克更为关注的。如果说自相矛盾的解构主义是“戴着镣铐的舞蹈”，那么齐泽克所做的，就是解开镣铐，并且指出这无法停歇的“舞蹈”（解构的开放性、无终止性）背后的“死亡驱力”，即文本自身的本体论裂口。

总之，在对待后学思想方面，齐泽克一方面继承其批判性、不放弃其解放性潜力，另一方面去其“不可能”之弊，回到欧洲的先验形而上学传统，坚持普遍真理的解放性，并致力于启蒙的事业。通过提出本体论裂口作为对拉康实在界概念的新解，齐泽克挑战了后学之“不可能”，延续了西方启蒙运动以来推崇的普遍理性精神。“并非—全部”的本体论不再被不可能的概念束缚，而是要求我们一方面承认现实的内在矛盾，克服意识形态对本体论裂口的遮蔽与缝合，克服当下现实的自我总体化；另一方面发挥这一本体论裂口的潜力，即打破现有的束缚，通过行动将“不可能”变成“可能”，去实现不可能之事。在我们所处的后理论时代，这一本体论裂口是对后学的突破，有助于复兴理论的启蒙与批判的功能，并有潜力成为理论界新的支点。

本文系国家社会科学基金重大项目“人类命运共同体视域下的21世纪西方激进左翼文论批判研究”（项目号：20＆ZD290）的阶段性成果。

（本文作者：吴越上海交通大学人文学院博士生）

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终审：时世平

天津社会科学

《天津社会科学》是天津社会科学院主办的哲学社会科学综合性学术刊物。1981年创刊,创刊三十多年来,《天津社会科学》坚持正确的办刊宗旨,倡导“提出新问题,发表新观点,传播新信息”,并以一个个选题、重点栏目形成了刊物独具的特色风格。