伦理道德的文明史意义

文摘 2024-09-20 08:43 天津

本文发表于《天津社会科学》2024年第5期，注释从略。

伦理道德的文明史意义

樊浩

摘要：伦理道德对人类世界到底具有何种文明史意义？针对现代文明所面临的严峻挑战，伦理学到底如何履行自己的文化使命？自然律与伦理律是人类世界的两大基本规律，伦理学是人类由自然律走向伦理律，最后达到自由律的“哲人之石”。在中西方民族由原始社会向文明社会的转型中，伦理道德都参与了文明基因的奠基与编辑，苏格拉底之死与纣王之死演绎了中西方文明的伦理道德密码。中华民族的两大文明气派，即“国家”文明与“有伦理，不宗教”，都植根于特殊的伦理传统，在伦理学体系中得到自觉的理论建构和历史发展。中华伦理道德对人类文明的独特贡献，不只是传统美德，而且是一种特殊的文明观与世界观，即伦理文明观与伦理世界观。现代文明的伦理觉悟已经又一次处于“人类种族的绵亘”的“最后觉悟之最后觉悟”的时刻。现代伦理学是关于人类伦理觉悟的理论体系，承载着唤醒人类的伦理觉悟、进行人类文明的宏大高远的伦理谋划的重大文明使命。现代中国伦理学应当为中华民族现代文明和人类文明新形态的建构做出新的理论和实践贡献。

关键词：伦理道德文明史意义最后觉悟伦理学中华文明形态

伦理道德是人类文明的伊甸园中的善恶之树，伦理学引导人们从这棵善恶之树上摘取智慧之果，为善去恶，缔造并守望自己的家园。一部文明史就是人类被放逐与回归，演绎善恶之果的启蒙与救赎的历史。自然律与伦理律是人类世界的两大规律。伦理学是人类从自然律走向伦理律，最后达到自由律的“哲人之石”。伦理道德具有深刻而巨大的文明史意义，深刻影响人类文明的建构与进程，不仅影响文明的过去和现在，也牵引着文明的未来。当今之世，伦理觉悟又一次处于决定“人类种族的绵亘”的“最后觉悟之最后觉悟”的严峻时刻，伦理学承载着庄严的文明使命，必须以宏大高远的文化谋划与理论探索，为建构中华民族现代文明形态，为探索人类文明新形态，做出新的历史贡献。

一、人类社会的自然律与伦理律

（一）自然世界、伦理世界及其“哲人之石”

德国哲学家黑格尔在《法哲学原理》中将人类世界一分为二，划分为自然世界（自然界）与伦理世界。他发现自然界具有客观性，“哲人之石”即对其认识的真理存在于自然界本身；而伦理世界因为是人的作品，是精神世界，而易受偶然性与任性“摆布”，“哲人之石”似乎掌握在人类自己手中。“伦理世界”的要义是将人类世界当作伦理性的实体，或者当作由家庭、社会、国家等伦理性实体所构成的世界。但将自然界之外的人类社会统称为“伦理世界”的观点有待商榷。在黑格尔看来，伦理世界是一个精神世界，由此与自然世界相对应。根据马克思的理论，人类世界是一个客观历史进程。

将自然世界与伦理世界作为人类世界的两个基本结构，彰显了人类社会的伦理本质和伦理规律，突显伦理道德在人类文明中的极其重要的地位，具有合理内核。黑格尔提出了一个问题：如何寻找伦理世界的“哲人之石”？伦理学就是寻找伦理世界的“哲人之石”的学问。

伦理世界的“哲人之石”，既是关于伦理世界的真理之石，也是伦理世界与自然世界贯通合一、彼此通达的“哲人之石”，是人类文明的智慧之石。自然世界的规律是自然律，其话语逻辑是“实然”，科学为其提供“哲人之石”；伦理世界的规律是伦理律，其话语逻辑一般认为是“应然”，伦理学为之提供“哲人之石”。自然律与伦理律是人类文明的两大规律，它们各司其职又辩证互动，人类文明的终极追求是超越自然律和伦理律而达到自由律。两个世界、三大规律和一块“石头”构成了伦理学所面对的人类世界的现象学图景。自然世界和伦理世界，自然律、伦理律和自由律是伦理学寻找“哲人之石”的基本路径。

人和人类社会都是自然界长期发展的产物，因而自然世界不仅是与人、人类社会及其所创造的精神世界相对应的世界，而且也成为人的生命和人类世界的一部分，由此人和人类世界的自然本性得以形成。伦理世界和伦理学所面对的自然或自然世界至少有三个方面的内容：一是宇宙自然，即自然界；二是人的生命自然，即个体身体所承载的人的自然本性；三是社会自然，它既是社会现实，也是社会发展的自然历史进程。伦理世界的“哲人之石”，伦理学所提供的大智慧存在于伦理道德所建构的伦理世界与以上三种“自然”所形成的广义的自然世界的关系之中。

（二）文明基因中的自然律与伦理律

伦理道德与三种“自然”的关系，使自然世界与伦理世界的“哲人之石”深度相通，只是通向真理之路殊异。伦理道德发展史与人类文明史、人的精神发展史相一致。人类文明的基因密码深藏于人类生命的胚胎之中。人类文明史就是从自然世界中孕育分娩的，是人类从自然律走向伦理律的生命发育史。古神话作为人类文明史、人类精神史的集体记忆的活化石，编辑并演绎了人类文明的基因密码。

人类文明理一分殊，一虑而百致。古希腊神话与中国古神话，分别演绎了自然律与伦理律两种“文明染色体”。古希腊奥林匹斯山的神话世界是一个自然力的世界，从宙斯、俄狄浦斯到雅典娜、丘比特，古希腊神话中的诸神既没有人格也没有神格，而是各种力（如征服力、魅力）的神格化，宙斯是众力之力的聚合体。各种自然力具象化为诸神，不仅在奥林匹斯山，也在日后的西方民族精神和西方文明中荟萃。与之相对应，中国古神话的特点是崇德不崇力，演绎的是一个自然世界与伦理世界相交织，伦理律超越自然律的人类精神家园。盘古开天，使自然的天成为人的伦理作品，人的呼出的气、血液和骨骼化为自然界的风云、河流和山脉，由此自然世界转变为人的伦理世界。女娲补天以人的献身缔造自然之天的完美和人类世界的福祉，演绎了自强不息、厚德载物的伦理精神基因。盘古开天、女娲补天以神话体裁演绎了中国文化天人合一的“哲人之石”，而天人合一的精髓是天合于人、天道合于人道，人类由自然世界、自然律走向伦理世界、伦理律。在中国古神话中，伦理律以善恶报应的观念成为不朽的主题。中国古神话演绎的是善恶报应的伦理规律，即便最富有浪漫色彩的嫦娥奔月，其主题也是善恶报应。中国古神话创造的是一个伦理的世界，由此开启了伦理型文化的文明史历程，也奠定了伦理型文化的文明基因。

人类由自然世界走向伦理世界的文明基因和精神密码，在日后的文明进程中被不断编辑和强化，在具有神话色彩的文学名著《西游记》中得到清晰演绎。孙悟空是自然世界的精灵，他从仙石中诞生，本不属于人类世界。大闹天宫等一系列故事的发生不是因为他有造反精神，而是由于他是人类伦理世界的异类，对人间的伦理秩序一无所知，他所表现出的对现有伦理世界的巨大解构力是自然力的释放，而他被压在五指山下面则是伦理律对自然律的胜利。孙悟空追随唐僧西天取经，最后得道成佛的过程便是由自然世界走向伦理世界，以伦理律驾驭自然律的精神史与文明史的缩影，演绎的是关于伦理世界的伦理律的文明正剧。《西游记》中最具文明隐喻意义的是孙悟空头上的紧箍。被套上紧箍是人间的伦理律对人类世界之外的自然律的驾驭，孙悟空得道成佛之后提出的第一个要求，就是央求观音菩萨去除紧箍，以恢复自由。观音菩萨慈笑以对，让他自己摸头，他发现紧箍早已不见踪影。这个细节隐喻表明，伦理律一旦实现就达到自由律，伦理世界便转变为自由世界。

古神话表明，自然世界与伦理世界、自然律与伦理律是人类文明和人类精神的两大“染色体”，日后人类文明的发展是这两大“染色体”的共生互动，而人类文明的终极追求是由自然律、伦理律走向自由律。

（三）两种伦理学传统与两道“哲人之石”

伦理世界与宇宙自然、生命自然、社会自然三种“自然”所形成的自然世界的关系，是寻找伦理世界的“哲人之石”的重要路标，也是中西方伦理学理论形态的基本分殊。

基于伦理道德与宇宙自然或自然界的关系，中西方伦理学及其所建构的伦理世界奠基于两大理念：“人是万物之灵”和“人是万物的尺度”。“人是万物之灵”是《尚书》提出的著名命题，它传递一种关于人与自然世界的关系的伦理觉悟与伦理态度，表明人是万物的一部分，人出于自然而又超越自然，是万物中的“灵”长类动物。由此，从古神话、《周易》到日后伦理学理论体系的历史建构，都以“天人合一”、天道与人道的统一为形上形态。在民族精神和日常生活中，以“龙”为中华民族共同体的文化符号就是“万物之灵”的日常演绎。“龙”是“万物之灵”的复合体，它集多种动物形象于一身，生动演绎了既属于“万物”又是“万物之灵”的伦理精神理念。“人是万物的尺度”是古希腊的普罗泰戈拉提出的著名命题，其要义是人为万物立法，从而无止境地认识、征服和改造自然，由此形成以科学主义和人类中心主义为表征的“天人相分”伦理精神及其理论形态。

基于伦理道德与生命自然的关系，中西方也形成了两大理论传统。个体的生命自然以“身”为具象，以情欲为内容。中国传统伦理学理论形态的经典表述就是《孟子·滕文公上》中的那个著名论断：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦。”“人之有道”是终极信念，“近于禽兽”是终极忧患，“教以人伦”是终极拯救。基于“万物之灵”的理念，“近于禽兽”的失道之忧是中国文化的终极忧患。于是，从“人之所以异于禽兽者几希”的性善论，到“君子存之，小人去之”的修养论，再到“五伦四德”“三纲五常”等伦理道德一体、伦理优先的伦理学理论体系，都是基于与生命自然的关系的理论建构。这种伦理型文化基因，在“世风日下，人心不古”的文化心态中得到表现。“世风”是伦理，“人心”是道德，一个明显的悖论是：当发生重大社会变革时，中国社会似乎总是面临“世风日下，人心不古”的危机，然而又总能在这种批评声中前进。其“哲人之石”是：因为伦理道德是终极价值，所以中国文化对它有终极忧患；因为有终极忧患，所以有终极批评。与之相对应，西方伦理学关于人的生命自然的根本信念是亚里士多德那个著名命题：“人是理性的动物”以及日后形成的性恶论的传统。无论如何，人是“动物”，它与“近于禽兽”的中国文化忧患表现出迥然不同的理念，由此伦理学的根本任务是如何以“理性”合理地释放、驾驭、引导人的“动物”性。于是我们便可以理解，为何康德将道德表达为“实践理性”。

基于伦理道德与社会自然的关系，中西方伦理学形成了“德性论”与“正义论”两种理论形态。社会自然即社会现实，它在与人的关系的意义上即个人的幸福。中国伦理学基于从古神话中诞生的善恶因果律的伦理信念，对伦理世界中道德与幸福的一致性保持充分的文化信心。它以《周易》的“厚德载物”、孔子的“躬自厚而薄责于人”（《论语·卫灵公》）为伦理精神，建构“内圣外王”的“大学之道”的伦理学体系，在个体与社会发生矛盾时，修身养性，形成德性论的传统，“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”（范仲淹《岳阳楼记》）。西方伦理学基于“人是政治的动物”的理念，以社会正义为伦理学的根本追求，形成从柏拉图到罗尔斯等人一以贯之的正义论的伦理学传统。德性论与正义论是基于伦理道德与社会自然的关系或道德与幸福的关系形成的两种伦理学理论形态与伦理精神。

在宇宙自然、生命自然和社会自然三种“自然”之外，伦理学和伦理道德还有第四种“自然”，即“伦理自然”。在精神取向和理论形态方面，中国传统伦理学及其所建构的伦理世界具有入世（准确地说是在入世中出世）的特征，西方伦理学及其所建构的伦理世界则具有出世的气质。西方伦理学和伦理世界的合理性的终极根据是上帝的终极关怀，中国伦理学和伦理世界的基础是家庭，而家庭是自然的伦理实体，也是个体的自然的伦理根源。虽然，在中西方文明中，家庭都是伦理道德最重要的策源地，但中华文明是家国一体、由家及国的“国家”文明，伦理道德以家庭为根基，也以其为伦理世界的范型。伦理世界的基本原理是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），基本规律是“人伦本于天伦而立”，最高理想是“天下一家”，伦理道德的根源是基于“见父自然知孝，见兄自然知弟”的“自然”的良知良能。家庭是人的生命的“第二自然”即伦理自然，是伦理道德的自然基础，而伦理道德和伦理学是中华“国家”文明最具基础意义的文化和文化建构，以孔子为代表的儒家的最大贡献就是建构了与家国一体、由家及国的文明路径相适应的伦理学理论体系。在这个意义上，中国的伦理学和伦理世界是以家庭为基础的“自然伦理”。西方文明是家国相分的“country”“state”文明，其伦理世界的基础和伦理学的终极根据是上帝的终极关怀，即便最具理性主义色彩的康德的“至善”和黑格尔的“绝对精神”，最后也都借助宗教才能完成。当然，中西方伦理学都具有超越性，中国是“入世而超越”，在入世中出世，荷花“出淤泥而不染”的品质就是这种超越性的具象表达，这就是所谓“内在而超越”；西方是“出世而超越”，在彼岸世界达到和完成自我的超越。

要之，“万物之灵”与“万物的尺度”，“人之有道”与“理性动物”，德性论与正义论，入世的“自然”伦理与出世的宗教伦理，是中西方伦理寻找伦理世界的“哲人之石”的不同路径。在全球化时代的文明对话中，由“哲人之石”铺就的不同路径在蜿蜒中正趋于交汇。

（四）由自然律、伦理律走向自由律

自然世界遵循自然律，伦理世界遵循伦理律。康德在《实践理性批判》的最后对“在我之上的星空”和“居我心中的道德法则”满怀“景仰和敬畏”，这在一定程度上可以当作两个世界、两大规律在精神宇宙中的交汇。但“道德法则”、道德律只是伦理律的一个结构。康德的“绝对义务”、黑格尔的“绝对命令”是伦理律；儒家的“仁也者，人也”“仁者爱人”“己欲立而立人，己欲达而达人”也是伦理律。人类文明的真谛和伦理学的最终目标是由自然律、伦理律走向自由律。

自由的本质是解放，即从各种外在的和内在的束缚下解放出来；但自由是一种建构性的概念，其哲学精髓是对个别性的超越，达到个体性与普遍性的统一。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中，曾提出关于三种关系与三种文化路向的理论，认为人的世界面临三大关系，即人与自然的关系、人与人的关系、人与自身的关系；对这三大关系的不同侧重，形成希腊、中国和印度三种不同的文化路向，即科学、伦理与宗教。他认为中国文化是一种早熟的文化，按照人类文明的发展规律，应该是像西方文化那样，先探讨人与自然的关系即自然律，但中国文化由于如孔子等圣人的指引，越过对自然律的关注，研究关于人与人的关系的伦理律，因而早熟。黑格尔在《法哲学原理》中揭示了自由意志实现的辩证运动过程，即从人与物的关系的外在自由的所谓“抽象法”，到人与自身的关系的主观自由（道德），最后在家庭、社会、国家诸伦理实体中达到现实的自由（伦理性自由）。在某种意义上可以说，伦理学是探索如何达到个体性与普遍性相统一的现实自由的“哲人之石”的学说及其理论体系。

在与三种“自然”即宇宙自然、生命自然、社会自然的关系的意义上，自由律具有现实的内涵。在宇宙自然中，具体地说，在物质财富关系中的解放，是自由的基本条件。人与宇宙自然的关系的现实性是创造物质财富，然而物质财富的文明意义，不只在于满足人的需要，否则便面临孟子所说的“饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽”的文化风险，还在于内在深刻的精神哲学意义，这就是人通过对财富的占有以及对占有权的相互承认，确证自己对物的自由。现代伦理学必须学会“以自由看待财富”和“以伦理看待财富”，在“点石成金”的同时，回归并发展“点石成金”的本心，否则便会在财富面前失去自身。

从生命自然的束缚下解放出来是自由律的第二个内涵。人不是天使，所以需要道德；人不是魔鬼，所以可能有道德。人对道德的需要与道德的可能性在于人的生物性与社会性。人首先必须吃喝住穿，这是历史唯物主义的基本原理。但是，自由的敌人是任性，真正的自由是对自然本能即生物性自然的驾驭，就像孟子所说的那样，在生和义、鱼和熊掌不能得兼的条件下做出恰当的选择，从而超越个别性，达到普遍性。中国传统伦理的君子、大人、圣人都是这样的自由境界的人格。这是道德自由。

自由律的最高境界是在社会自然或社会现实中的自由，即在家庭、社会、国家等共同体或伦理性实体的关系中达到个体性与普遍性的现实统一。家庭伦理中的仁爱、社会伦理中的财富普遍性与权力公共性以及国家伦理中的爱国心与制度善等都是伦理性自由的现实形态。家庭、社会、国家、宇宙自然是人类的家园，自由不能以失依或失家园为代价，真正的自由是现实社会关系中的伦理性自由。

自由律基于伦理律又高于伦理律。自由律的经典表述是孔子的“从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》），是黑格尔的“道德规律应该成为自然规律”。当“从心所欲”仍“不逾矩”时，道德便成为多余的，由此自由律便超越伦理律，这是自由律的最高境界。自由律的精髓，用戴震的命题表述，就是“归于必然，适完其自然”（《孟子字义疏证》卷上）。伦理律、伦理道德，既是伦理世界的“必然”或法则，也体现自然世界的“自然”。自由律就是自然律与伦理律的相互承认和辩证互动。

二、伦理道德与中华文明形态

伦理道德是文明体系的核心构造，但在中华文明中，它承载更为厚重的文化使命，具有建构文明形态的特殊文明史意义。

（一）文明转型中的伦理道德

伦理道德的文化气质及其文明史意义，在原始社会向文明社会转型的历史进程中得到比较清晰的基因表达。中西方文明源头具有里程碑意义的两大历史事件，编辑和演绎了伦理道德的不同文化基因，这就是苏格拉底之死与纣王之死。

苏格拉底之死与纣王之死，虽然在道德性质上截然相反，但它们都是中西方文明由神文时代向人文时代转型的具有标志意义的文化事件，隐藏着深刻的文明密码。苏格拉底因何被判处死刑？更重要的是苏格拉底为何慷慨赴死？一般认为，苏格拉底以自己的死为古希腊城邦也为日后的西方文明树立了一个道德基型，其实它具有更为丰富的文化内涵。苏格拉底以两宗罪被判处死刑，一是“慢神”，二是“教唆青年”。这两宗罪之所以如此深重，乃至他必须被雅典这个民主城邦判处死刑，根本原因在于它们是对古希腊文明的颠覆和新文明的启蒙。苏格拉底所处的时代是一个神的时代，“认识你自己”作为镌刻于德尔费神庙上的谶语，真义是告诫“你”即个体对作为终极实体的神的敬畏与尊奉，意识到对于神的依赖性。这种神文秩序是当时古希腊文明的根基。在世俗生活中，古希腊城邦处于黑格尔所说的个体与实体直接同一的“伦理世界”。科恩在《自我论》中指出，古希腊语中没有现代意义上的“个人”概念，“从发源来说，古代希腊文化确实象其它古朴文化一样，是无人称性和无心理性的”。“教唆青年”教唆了什么？教唆的就是由理性思考所生成的个体意识。由此，“慢神”解构了人对神的实体性的敬畏与尊奉，“教唆青年”解构了世俗生活中个体对城邦的实体性的敬畏与尊奉，两宗罪都是颠覆当时的古希腊文明的罪，由此它们才具有对新文明的启蒙意义，即由神文时代向人文时代转换，由实体性向个体性或黑格尔说的由伦理世界向法权状态转换的文明启蒙意义。由此才可能理解，为何苏格拉底竭力为自己辩护，申言自己没有“慢神”和“教唆青年”。苏格拉底慷慨赴死，不只是出于对古希腊城邦法律的尊重，他的学生克力同为其逃跑准备了一切条件，在与克力同的对话中，苏格拉底反复追问：往哪里逃？哪里有比雅典更好的城邦？显然，苏格拉底解构了一种文明，但对它又保持深深的伦理认同，表现出一种“文化纠结”。苏格拉底被判处死刑是因为他颠覆原有的文明，启蒙新的文明；苏格拉底慷慨赴死体现的是一种伦理上的“悲怆情愫”。

纣王之死发生于商周时期的重大社会变革与文明转型过程中，像苏格拉底之死一样，它在日后的学术研究和文化演进中不断被诠释研究，成为一个重大的文明史事件。纣王是一个暴君，但按照当时的文明理念和文明秩序却不能被诛，因为他享有天命。与苏格拉底所处的时代一样，当时的中国同样处于一个神文时代。武王伐纣，周以小邦取代商这个大邦，必须为自己找到合法性根据，由此便产生了一个具有启蒙意义的文明觉悟：“天命靡常”“以德配天”。苏格拉底为自己的“慢神”罪辩护，意味着承认神的绝对地位；“天命靡常”同样承认天命，但它又做了新思想启蒙：“以德配天”，即获得、配享天命是有条件的，这就是“德”。启蒙之谓启蒙，就在于它处于新旧文明、新旧文化的交界处，既有对旧文明的眷念，又开新文明的端绪。“天命靡常”是对旧文明的动摇，“以德配天”是对新文明的启蒙，“德”的觉悟和启蒙的文明史意义，不只是为伐纣做合法性辩护，更重要的是启蒙和开拓了日后伦理型文化的方向。孟子在为之进行伦理辩护时说得更彻底，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子·梁惠王下》）。因为失德，纣王不仅失去王的天命，而且失去王的合法性，于是由王沦为“一夫”，德是政治合法性的文明根据。苏格拉底之死同样如此。“慢神”和“教唆青年”是对新文明的启蒙，而法庭上他对这两宗罪的否认与辩护，又是对神的实体性和城邦的实体性的肯定。

苏格拉底之死和纣王被诛，这两大历史事件，两个历史人物之死，其“启蒙”气质十分清晰，但启蒙的文明方向迥然不同。两种文明都产生了德的理念，但苏格拉底的名言是：“知识就是美德”，以知识诠释美德，启蒙日后理性主义的西方文明方向；“以德配天”，以“德”诠释“天”，启蒙伦理型文化方向，与“德”的启蒙相伴随，礼、孝等元伦理观念诞生，由此“礼义之邦”的伦理型文化得以奠基。在中西文明具有标志意义的这两大历史事件中，伦理道德或隐或显地都如基因般存在，但具有不同的基因意义，也得到不同的编辑和演绎。

（二）伦理道德与中华文明气派

在世界文明之林中，什么是“中华文明气派”？最显著的标识有二：其一，“国家”文明；其二，“有伦理，不宗教”。两大文明气派都发端于商周之际的文明转型与社会变革过程中，更重要的是，它们都被日后的伦理道德发展和伦理学理论所建构。可以说，两大文明气派的文明气质和文化底气都植根于伦理道德，也得力于伦理学的理论建构。

与西方文明相比，中华文明的首要气派，是在由原始社会向文明社会的过渡中，选择了一条家国一体、由家及国的“国家”文明路径，而不是西方式的“country”“state”。原始社会是迄今为止人类经历的最为漫长的社会形态，原始文明的集体记忆虽然难以为人类所保存和唤醒，但它对日后人类文明的影响是基因性的。原始文明的最重要智慧和遗产之一是以血缘组织社会，这种血缘原理演化为家庭、家族、民族等伦理性实体，并对如社会等其他共同体的建构方式产生重大影响。如何对待原始社会的血缘智慧及其在由原始社会向文明社会的过渡中的转化创新，成为考察由原始社会向文明社会过渡的重大课题，这是人类文明的一次重大的基因编辑。中华民族在商周时期的文明过渡中，通过“西周维新”将原有的血缘智慧或以血缘组织社会的“家”的文明与“国”的文明相结合，选择走上了一条家国一体、由家及国的文明道路，建构了非家非国又即家即国的“国家”文明。与之相对应，古希腊早期的重大社会变革如梭伦改革，其主题都聚焦于一个方向，这就是如何告别原始文明的血缘智慧，建构“state”文明，其中斯巴达城邦是其最典型的形态，后来的所谓“联邦”也即城邦的联合体。

但是，“西周维新”只是做了政治体制和社会体制方面的转化创新，并没有进行理论上的论证和建构，这一任务被儒家及其日后的发展出色地完成了。以孔子为代表的儒家的重要贡献之一就是完成了中华文明的一个最基本也是最重大的课题，即建构家国一体、由家及国的理论体系和民族精神体系，这个体系的核心就是以伦理道德为内涵的伦理学理论。孔子以礼为核心，通过对作为中华民族的文明脐带的“礼”的“损益”即转化创新，建构“君君臣臣、父父子子”的礼的伦理实体，并通过“仁”的道德主体达到“礼”的复归，奠基了“克己复礼为仁”的伦理道德一体、伦理优先的伦理学理论形态和伦理精神形态。孟子对其进行扩展，形成以父子、君臣、兄弟、朋友、夫妇为“五伦”，以仁义礼智为“四德”的“五伦四德”的伦理道德体系。“五伦”之中，父子、兄弟是天伦，君臣、朋友是人伦，夫妇则介于天伦与人伦之间，是天伦与人伦相互转化过渡的环节。“五伦”的基本原理和规律是“人伦本于天伦而立”，天伦（即家庭伦理）是人伦即社会和政治伦理建构的范型。显然，“五伦”的伦理世界是家国一体、由家及国的伦理学表达及其理论构造，“四德”则是将“五伦”的伦理实体的要求内化为主体的道德世界，是道德主体建构的规律。两汉时代的“三纲五常”是“五伦四德”的伦理道德体系及其理论体系在大一统时代背景下的与时俱进。其中，“三纲”是“五伦”中最重要的三个结构，即以父子为轴心的“家”的结构，以君臣为轴心的“国”的结构，以及对以夫妇为轴心的家国之间相互转化的家国一体、由家及国的“国家”伦理的更为简洁的表达和建构。“五常”只是在原有的“四德”之上加上“信”之德，一方面在形式上与五行相对应，另一方面将“四德”内化为一种信念。由此，通过以孔孟为代表的儒家伦理的薪火相传，“国家”文明由政治体制、社会体制内化为伦理道德的价值体系和理论体系，获得理论上的建构和精神世界的认同，并且通过个体道德、社会风尚以及伦理制度，培育和造就与“国家”文明相匹配的伦理精神与民族精神。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的伦理要义，就是由“吾老”“吾幼”向“人之老”“人之幼”“推”的由家及国的“国家”文明的伦理精神；而“天下为家”“天下一家”是“国家”文明的伦理情怀。中国文化的“天下”理念，在伦理世界和伦理精神结构中，是“国”的阳极、“家”的阴极之上的“太极”，是家国之上的“无极而太极”的超越性的结构。后来宋明理学建构的“天理人欲”的体系就是通过儒道佛的融合，使这种“国家”文明的伦理学理论体系和伦理精神体系在形上层面更完善，在生活世界中也更加巩固，从而完成“国家”文明的中国传统伦理学理论体系和传统伦理精神体系的辩证综合。

中华文明的另一种突出气派是“有伦理，不宗教”。在世界文明体系中，约五分之四的人口有宗教信仰，而占人口总数约五分之一的中华民族没有走上宗教化的道路但却不失安身立命的基地。中华文明的气质特征不是“无宗教”，而是“不宗教”。“无宗教”是缺乏宗教的文明构造和文化供给，“不宗教”是在有宗教的文化选项的条件下，拒绝走上宗教化的道路，这才是文明气派。中华民族在原始文明中就有祖先崇拜，早在轴心时代就诞生了本土的道教，后来又主动引进了外来的佛教。在世界文明史上，从来没有一个民族像中华民族那样，以开放的心态，对待外来的宗教，乃至从皇帝到百姓，举全国之力推进其发展。但中华民族最终并且始终没有走上宗教化的道路，根本原因是在文明基因中有一个强大的结构，这就是伦理道德。伦理道德是任何文明中必不可少的构造，但它在中华文明中有特殊的文明史意义，这就是对生活世界和精神世界的双重建构意义，以及对人的安身立命的终极关怀意义。对伦理道德在中华文明中的特殊意义，梁漱溟曾以三个命题表达：“以伦理组织社会”“以道德代宗教”“伦理有宗教之用”。“以伦理组织社会”是伦理对生活世界的建构意义；“以道德代宗教”“伦理有宗教之用”是伦理道德对精神世界的建构和终极关怀意义。其实，梁漱溟的观点并不彻底，因为其话语背景和文化参照是西方的宗教型文化，因而形成“以道德代宗教”“伦理有宗教之用”的话语表述。中华文明气派和文明规律是“有伦理，不宗教”，“有伦理”和“不宗教”之间有因果关联，因为“有伦理”，所以“不宗教”，“不宗教”的文明底气和文化规律是“有伦理”。

伦理道德对安身立命的终极关怀意义是一个需要论证的问题。人类也许是宇宙间唯一知道自己必定要死亡的动物，向死而生是人的生命和生活的真理，因而才需要严肃地思考如何生的问题，诞生“人生观”这一学问，人生观的问题意识和现实基础是“人死观”。于是，如何“不死”或获得永恒不朽便成为人的终极追求，也是文化体系必须提供的对人的终极关怀。为此，宗教型文化提供了一个彼岸的天国，人通过对上帝、佛主、安拉等终极实体的信仰，与终极实体在一起，达到彼岸的永恒世界。伦理型的中国文化是一种入世的文化，它所提供的是一种“入世而超越”的智慧，人在世间就能获得永恒不朽。古人有所谓“立德、立功、立言”的“三不朽”（《左传·襄公二十四年》）即通向不朽的三条路径，但这些都是精英们的特权，普罗大众如何达到“不朽”？这个问题不解决，现世的终极关怀就难以实现。孟子提出，“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。为何“无后”是最大的不孝？用现代话语解释，其文化密码是：在生命的再生产的自然进程中，人获得了生物学意义上的永恒不朽。可以试想，孔子即使没有《论语》传世，但在他的后裔身上遗传着他的基因，复制着他的DNA，事实上他的生命已经获得不朽。为此，孝的伦理道德精髓和文明意义是对父母和祖先生命的永恒不朽的承认与承诺。对父母的赡养侍奉，是对生命根源的返本回报；“有后”是通过血脉绵延对父母以及所有祖先的生命的永恒不朽的承认。在这个意义上，人的生命的再生产，或结婚生育，不只是个体权利，更是一种庄严的伦理义务和文明天职。

（三）伦理道德的文明史意义

将“国家”文明和“有伦理，不宗教”两大“中华文明气派”相结合，才能理解和定位伦理道德对中华文明的意义，也才能理解和定位伦理道德对现代和未来中华文明形态的意义，一句话，才能理解和定位伦理道德对中华文明的文明史意义。

一般认为，伦理道德的文化功能和文明使命在于公民道德与社会风尚，这是一种狭窄的、缺乏文明史和文明形态意识的文化定位。在任何文化传统中，公民道德与社会风尚都是伦理道德的文化作用点，但伦理道德在中华文明中具有更广泛深刻的文明史意义。伦理道德对中华文明的建构到底做出了何种贡献，具有何种文明史意义？一言概之，它为中华文明做出了三大贡献：中华传统美德，一种文明观和世界观，一种文明形态。

中华民族被称为礼义之邦。“礼义之邦”的要义，不只是讲礼义之邦、重礼义之邦，更深刻的是以礼义立邦、以礼义兴邦。“以礼义立邦”创造了一种伦理型文化，创造了以“国家”文明和“有伦理，不宗教”为标识的中华文明气派；“以礼义兴邦”则为世界提供了一种独特的文明观和世界观，这就是中华伦理文明观与伦理世界观。

中华美德是传统伦理道德为中华文明和人类文明做出的最显著的贡献。中华民族之所以成为最坚韧的伦理实体，中华文明之所以成为世界文明中唯一没有中断的文明，薪火相传并且不断创新转化的中华美德是深层的原因之一。《周易》提出并奠定了“自强不息，厚德载物”的中华民族精神，孔子提出了智仁勇、恭宽信敏惠、温良恭俭让等德目，孟子进行了传统道德的体系性建构，提出“中国四德”的“仁义礼智”，与“希腊四德”的理智、勇敢、节制、正义相对应。两汉时代，“四德”在大一统进程中被制度化为“五常”。从此，“五常”不仅成为官方意识形态的伦理政治要求，也内化为社会大众的道德精神和行为规范，成为传统社会道德与社会风尚的核心价值。在近现代社会转型中，虽然传统伦理道德受到激烈批判，但批判的矛头，主要指向“三纲”，而“五常”却在批判性反思中被赋予新的时代内涵。根据东南大学伦理学团队所进行的持续二十年的全国调查，现代中国社会大众所认同的最重要的五种道德规范依次是爱、诚信、责任、宽容、公正；其所认同的居前五位的中华美德依次是诚信、孝敬、仁爱、勤劳、宽容；其中，仁爱、诚信都与传统“五常”保持一脉相承的基因关联。

以礼义立邦“立”了什么？以伦理道德立了以“国家”文明和“有伦理，不宗教”为生活世界、精神世界的“中华文明气派”的文明形态。在中华文明的历史建构和传承发展中，伦理道德具有“文明形态”的建构性意义。“国家”文明的建构与挺立起步于“西周维新”的文化选择与以孔子为代表的儒家以伦理道德为核心的宏大的理论与实践建构。在“国家”文明的历史发展中，内在的最深刻的课题不仅是个体与家庭、国家、社会等伦理实体的关系问题，更重要的还是家庭与国家两大伦理实体的关系问题。与西方“country”文明不同，如何在制度安排和文化价值体系中合理地实现家国一体、由家及国，始终是中华文明的基本课题和文明大智慧。从传统社会“家国体制”及其内在的“家天下”的内在缺陷，到“忠孝难以两全”的极端情境下“移孝作忠”“精忠报国”的伦理要求；从中国特色社会主义制度的优越性，到计划经济时代“一大二公”所导致的生产效率低下，再到改革开放以家庭联产承包为着力点，及在这一进程中所遭遇的惩治腐败的难题，都是“国家”文明内在的课题。这些课题的真正解决，期待又一次伦理道德上宏大高远的理论建构。正因为如此，家庭美德、爱国主义精神以及以二者贯通为基础的家国情怀，成为“国家”文明的内在要求和必不可少的伦理条件。在全球化和现代化进程中，外来宗教文化的渗透与入侵使精神世界遭遇严峻挑战。迎接挑战的能动文化战略是通过伦理道德的理论建构与实践建构造就“有伦理，不宗教”的现代中华文明气派，以伦理道德为人们提供安身立命的基底和终极关怀。在以上两个维度中，伦理道德发展具有传承“国家”文明，捍卫国家文化安全、创新发展中华文明形态的重大战略意义。现代伦理学必须通过伦理道德发展建构伦理型文化、伦理型文明的现代中国形态。

中华伦理道德对人类做出的最具文明史意义的贡献，是建构和演绎了一种特殊的文明观与世界观，这就是中华伦理文明观与伦理世界观，其要义是：以伦理看待文明，以伦理看待世界。中国文化有独特的文明理念和文明史观。孔子曾将文明区分为两种境界或两种形态，并以独特话语表达，这就是“大同”与“小康”。两种文明形态之分根本上在于不同伦理境界。“大同”的要义是“大道之行也，天下为公”；“小康”的要义是“今大道既隐，天下为家”（《礼记·礼运》）。“大同”之“大”，在于“天下为公”的伦理境界之“大”；“小康”之“小”，在于“天下为家”的伦理境界之“小”。但是“小康”因为“礼义以为纪”，即有伦理道德的保障，因而也是一种值得期待的现实的文明境界。习近平总书记指出，中华优秀传统文化有很多重要元素，共同塑造出中华文明的突出特性，这就是突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性。中华文明的五种重要特性都与伦理道德相关，或者直接是中华美德的体现，如包容性、和平性；或者是中华伦理道德创造的结果，如连续性、创新性、统一性。历史上的“华夷之辨”，其要义是以伦理道德看待文明，区分文明与野蛮，而不是中华文明中心主义，当然其中也内在含有伦理中心主义的倾向。人们曾将哥伦布发现新大陆与郑和下西洋做比较，进而批评中国文化。然而人们忽视了一个问题，哥伦布发现新大陆的文明后果，不只有美国的诞生，而且还有对土著文明即印第安文明的毁坏。这是西方文明中心主义的演绎，今天的美国霸权主义的文明逻辑和伦理精神与其具有一脉相承的联系。郑和下西洋建构中华文明与世界文明的联系纽带，而不是对其他文明进行霸凌，演绎的是中华文明和平发展的伦理文明观。伦理文明观与伦理世界观的中华基因，在当今“文明的冲突”的世界体系中，尤其具有重要的现实意义。

21世纪初，西方学者曾提出中国到底是一个国家，还是一种文明的问题；梁漱溟也提出过相似的命题。今天也有西方学者认为，现代中国所复兴的不是一个国家，而是一种文明。将国家与文明相区分的观点缺乏对中华文明建构规律的把握。作为礼义之邦的中国，以伦理立邦，以伦理兴邦；以伦理看待文明，以伦理建构文明。伦理道德将国家与文明融为一体，因而它既是一个国家，也是一种文明，是以伦理道德为文明观和世界观所建构和复兴的文明，即现代国家文明。

三、伦理学与现代伦理觉悟

（一）“最后觉悟”

在现代文明中，伦理道德具有何种文明史意义？20世纪上半叶的中西两个典型命题可以描述伦理道德在现代文明中的意义及其时代变化。其一，20世纪初，陈独秀发现“伦理的觉悟，为吾人之最后觉悟之最后觉悟”；其二，20世纪40年代，英国哲学家罗素向全世界警示：“人类种族的绵亘已经开始取决于人类能够学到的为伦理思考所支配的程度。”这两个命题包含一个跨文化共识：伦理是现代人类文明的“最后觉悟”。当然，它们运用的话语方式不同，在陈独秀的命题中，伦理对现代中华民族的意义是“最后觉悟之最后觉悟”；在罗素的命题中，伦理对人类命运的意义是“人类种族的绵亘”。归根到底，这两种话语表明伦理觉悟是现代人类文明的“最后觉悟”。

如果说，苏格拉底之死、纣王之死等人类文明源头的重大文化事件演绎了伦理道德对人类文明的建构性意义，那么，“最后觉悟”则指证伦理道德对现代文明的拯救意义。有待进一步研究的问题是：其一，两种伦理觉悟、两种文明史意义定位的问题意识和话语背景有何不同？其二，为何是“伦理”觉悟，而不是“道德”觉悟是“最后觉悟”？其三，据此，伦理觉悟的文明正果是什么？或者，人类文明的大道在哪里？

陈独秀与罗素的命题有不同的主语，也指向不同的历史进程与文明境遇。陈独秀“最后觉悟之最后觉悟”的主语是“吾人”，即中华民族，觉悟的历史背景是中国传统社会和传统文明，文明境遇及其问题意识是从传统伦理即传统礼教，具体地说是从“三纲”的束缚下解放出来。因为“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废”。在这个意义上，其文化指向是从传统走向现代。罗素的命题的主语是“人类”，其直接的历史背景是第一次世界大战和第二次世界大战，问题意识是两次世界大战所爆发的“有组织的破坏性激情”对人类世界造成的灾难，其文化指向是现代性。值得深思的是，无论是对传统的批判，还是对现代性的反思，都有一个共同的聚焦点——伦理。

为何是伦理，而不是道德，乃至不是政治成为诊断传统文明与现代性文明病症的共同依据？为何伦理觉悟，而不是道德觉悟或政治觉悟是“最后觉悟”？“继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。”中国文化是一种伦理型文化，伦理是最重要的文明基因，由此陈独秀反复论证走向现代的“最后觉悟”不是道德觉悟，也不是政治觉悟，而是伦理觉悟。罗素发现，两次世界大战给人类造成的不幸，超出了以往人类苦难的总和，其根源在于如德国、日本等“有组织的集团”在竞争中发挥的“破坏性激情”，即“有组织的破坏性激情”，由此导致“伦理学应用到政治学的困难”，导致作为“整个的个体”的国家面临“伦理的实体—不道德的个体”的深刻悖论。如何扼制这种“有组织的破坏性激情”成为人类种族绵亘的伦理课题。

对于现代文明的诊断，陈独秀与罗素关于伦理的文明史意义都使用了感情强烈的话语，陈独秀的话语是“最后觉悟之最后觉悟”，罗素的话语是“人类种族的绵亘”。“人类种族的绵亘”可以是对“最后觉悟之最后觉悟”的现实内涵的诠释，是“最后之最后”。两种觉悟都具有伦理解放的意义，或者是从伦理束缚下解放出来，或者是从伦理激情的狂热下解放出来。伦理觉悟的正果，就是罗素所说的学会“为伦理思考所支配”。不仅“学会伦理地思考”，而且是为伦理思考所“支配”；它所达到的“程度”或境界具有决定“人类种族的绵亘”的终极的文明史意义。

（二）现代文明的伦理挑战

陈独秀、罗素发出伦理预警之后的21世纪，人类文明的境遇如何？一言概之，“人类种族的绵亘”遭遇前所未有的挑战，人类文明现实地处于“最后觉悟之最后觉悟”的历史时刻。

进入21世纪，人类文明的伦理危机从人与自然、人与人、人与自身的关系全方位展开，新兴技术推波助澜，大大加速了文明危机的进展。人类正遭遇最严峻、最紧迫的伦理挑战，人类的命运从未像今天这样系“伦理觉悟”于一线。

在人与自然的关系方面，生态危机、极端气候以及接踵而至的重大灾异，如非典疫情、新冠疫情，标志着大自然在被人类无止境地征服之后，一个全面反攻的时代已经到来。如果没有彻底的生态伦理觉悟，世界面临的将不再是“寂静的春天”，而是“寂灭的人类”。

在人与人的关系方面，个体主义、原子主义对人类世界的颠覆，已经触及人类文明的底线，即人种再生产的伦理意识与伦理能力。在人类世界的两种再生产（物质资料的再生产和人口的再生产）中，人口的再生产具有优先地位，如果没有人口的再生产，物质资料的再生产将失去意义。当今遍及世界的不婚不育潮流，不仅从根本上动摇了伦理文明的根基，而且是人类伦理能力式微的强烈信号。家庭是伦理的最重要的策源地，是世俗伦理的神圣性根源，家庭的弱化将直接导致伦理精神的枯萎。家庭是自然的伦理实体，婚姻家庭的伦理能力是人类最强大、最坚韧的伦理能力，不婚不育是一种伦理上的逃避，而且不仅是对伦理义务的逃避，更是伦理能力丧失或伦理上自暴自弃所做出的文化选择，个体自由、个体权利等在相当程度上只是一种道德遁词。不婚不育既是伦理能力式微的结果，也必然导致伦理能力的丧失，二者将形成伦理上的恶性循环。可以想见，以伦理能力式微为表征的不婚不育达到一定程度，必然的后果就是“人类种族的绵亘”危机。这个危机正在发生，且已经发生。

21世纪以来，新兴科技颠覆性发展，然而必须追问的是：新兴科技到底颠覆了什么？一个必要的预警是其可能颠覆人类文明。至少，这种危机已经现实地存在。新兴科技的发展正由科技专家的文明抱负异化为科技创造力的任性。基因技术、生命技术将根本改变人类的出场和在场方式，使人类从“被诞生”到“被创造”“被制造”，迄今为止建立在“自然人”基础上的整个人类文明的设计，因此包括政治、制度、教育等正面临全面崩溃的危险。电子媒介创造了人类文明史上的第三种信息方式，根本地改变了千百年来由口口交流的第一种信息方式、印刷媒介的第二种信息方式所提供的生存智慧，根本地改变了人们在一起的方式，它创造了世界上最短的距离，也创造了世界上最遥远的距离。AI技术正日益使人类从“被强化”向“被替代”的方向行进，不仅人类所创造的价值系统可能成为虚无，而且人类自身最终将成为多余的。与此相关联，作为人类科技冲动最强烈表现的移民外星球、寻找外星人等活动潜在含有一种现实危机：迄今为止的人类文明将成为原始文明。移民外星球表面上是为人类开辟新空间，然而这一科技冲动的前提是对地球文明丧失伦理信心，这也必然动摇人类文明的伦理信心。它将人类文明的最高关切从对地球文明的建设以及对自身行为的伦理约束，转向伦理上的逃脱，这本质上是一种伦理性的自暴自弃。马斯克本人曾表达过这种文明悲观主义，声称他移民外星球的努力是试图在外星球保存人类的火种。

要之，如果说“人类种族的绵亘”危机在罗素所处的时代只是预警，那么在当代这一危机已经到来；如果说“最后觉悟之最后觉悟”在陈独秀那里只是启蒙，那么在现代“最后觉悟”已经现实地到来。生存还是寂灭，人类别无选择，人类必须学会“为伦理思考所支配”并不断提升其“程度”。

（三）伦理学的文明使命

伦理道德具有文明史意义，但对其进行探索的任务从来没有像今天这样如此重大而紧迫。“最后觉悟”时代的文明拯救，大变局时代的文化谋划，现代文明形态的伦理建构，是现代伦理学的基本文化使命。现代伦理学就是关于人类伦理觉悟的理论体系，承载着唤醒人类的伦理觉悟、进行人类文明的伦理谋划的重大文明使命。现代中国伦理学应当为中华民族现代文明的建构，为人类文明新形态的建构，做出理论和实践贡献。

现代伦理学和现代伦理道德必须有一种庄严的文明使命感：以“最后觉悟”的伦理唤醒，进行人类世界的文明拯救。人类世界正处于文明轨道切换的交叉点上，伦理觉悟具有关乎“人类种族的绵亘”的“最后觉悟之最后觉悟”的文明史意义。伦理学的文明使命感需要树立两个清醒的文化意识。第一，不只是追逐“多”与“变”，而且要寻找并坚守“一”与“不变”；第二，完成使命的方式，不只是“应用伦理”，更重要的是进行宏大高远的理论建构。“多”与“变”是变化时代的显著特征，但人文科学的任务、伦理学的使命是寻找并守望“多”中之“一”和“变”中之“不变”。“多”中之“一”即规律，这是包括伦理学在内的一切自然科学和人文科学的追求。寻求“变”中之“不变”即是对“天不变道亦不变”信念的人类文明达道和终极守望。高速变化对经济社会发展来说也许是好事，但对文化和人的精神世界来说却可能导致集体失忆，集体失忆可能导致文化断裂，也可能产生基因紊乱的“文化植物人”。在中华文明史上，春秋战国时代是一个百花齐放、百家争鸣的“变”与“多”的时代，也是一个“民无所措手足”的失序与失范的时代。正是这个繁荣而痛苦的时代孕育了孔孟老庄这些思想文化大家对中华民族在伦理道德理论上的宏大谋划。面对接踵而至的伦理道德难题，伦理学很容易产生一种认识上的错位，这就是以就事论事的应用研究僭越甚至替代宏大高远的理论研究，这种错位潜藏深刻的学术风险与文明危机，两汉经学的教训就是前车之鉴。伦理学必须恪守自己的文化本务，完成“最后觉悟”时代理论建构的文明使命。如果一定要说应用伦理学，那么完成这个时代的理论建构就是最大的“应用”。

中华文明史上，在文明转换的重大关头，中国伦理学曾进行过三次对文明史产生重大影响的宏大理论建构。一是春秋战国时代，孔子以《论语》、老子以《道德经》进行了中华伦理道德和伦理学的奠基。《论语》奠定了伦理道德一体、伦理优先的精神哲学形态；《道德经》完成了道德的形而上学建构。经过孟子与庄子的发展，中华伦理道德和伦理学达到形上与形下、用生与用世的统一。儒家和道家的伦理学是理论与应用一体但以宏大理论建构为突出贡献的理论与实践体系，完成了中华文明源头的转型时代最重大、最基本的课题，如家国一体、由家及国的伦理精神与伦理学体系的建构。孔子周游列国，是其伦理学的应用；老子出关虽然是一种退世之举，但这一重大历史事件本身，也是《道德经》的形而上学理论的应用性演绎。第二次宏大建构发生于汉代，与“罢黜百家、独尊儒术”相适应，董仲舒进行了“大一统”时代伦理精神的宏大建构，建立了以“三纲五常”为核心的伦理学理论体系。然而，两汉经学留下一个深刻的教训，也留下一个文明遗憾，这就是就事论事的应用研究替代宏大高远的理论建构，片面强调“外王”的事功，忽视“内圣”的精神世界安顿。“内圣”与“外王”的分裂导致魏晋玄学、隋唐佛学表达的人的精神世界危机，最后在盛唐形成儒道佛三教分立的局面。为此，宋明理学进行了中华文明史、中国伦理史上第三次宏大理论建构，建立了以“天理”为形上本体的“新儒学”体系，通过使儒家回归正统地位达到儒道佛的辩证综合，完成中国传统伦理精神的历史建构。今天，面临新的文明转型，如何通过马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，进行又一次宏大的理论建构，是现代伦理学必须完成的任务。

现代伦理学是中华民族现代文明的伦理学理论体系。中华民族现代文明是中华文明的现代形态，是中国式现代化所创造的人类文明新形态，是以优秀传统文化的创造性转化与创新性发展建构的现代文明。现代伦理学不仅要回应和解决现代文明建构中的重大理论和实践问题，而且要进行整体性的伦理学理论的谋划。中国文化在历史上是一种伦理型文化，东南大学团队持续二十年所进行的四轮全国调查所得出的重要结论之一是：现代中国文化依然是一种伦理型文化。在中华文明奠基以及日后发展的重大关头，伦理学为中华文明的建构做出了重大贡献，“国家”文明与“有伦理，不宗教”两大中华文明气派就是中国伦理学理论谋划和建构的突出成果。中华民族现代文明的建构，如何延续“国家”文明与“有伦理，不宗教”的文明基因，期待通过优秀伦理学传统的创造性转化与创新性发展，进行新的理论建构。全球化时代的现代文明，遭遇包括新兴技术在内的全面而系统的严峻挑战，应对这种体系性挑战，实践上的就事论事和理论上的修修补补显然捉襟见肘，也无济于事，伦理学必须以新的体系性宏大谋划应对现代文明所遭遇的体系性挑战。中国传统伦理学的理论体系是孔子的“克己复礼为仁”所奠基的伦理道德一体、伦理优先的体系；近现代转型中陈独秀预警的“最后觉悟”是“伦理之觉悟”；罗素提出的战胜“人类种族的绵亘”危机的文化谋划是学会“为伦理思考所支配”。传统与现代，中国与西方，文明诊断与理论建构的焦点都指向伦理。现代伦理学必须回归“伦理”本位，通过伦理道德一体、伦理优先的中国伦理学优秀传统在现代的转化创新，为中华民族现代文明形态的建构做出新的理论贡献，也为中华伦理文明继续屹立于世界文明之林，为人类文明新形态的建构，做出新的“中华贡献”。

本文系江苏省社会科学基金重大项目“人文经济学内涵与价值研究”（项目号：24ZD003）的阶段性成果。

（本文作者：樊浩东南大学人文社会科学学部主任、道德发展研究院院长、资深教授）

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