中国美学史上的“洛阳”

文摘 2024-09-14 16:14 天津

本文发表于《天津社会科学》2024年第5期，注释从略。

中国美学史上的“洛阳”

刘成纪

【摘要】中国美学是传统农耕文明的产物，但城市构成了它主导性的审美视角。这一点在中国王城史上表现得尤为明显，中国传统天下观就是一种从王城出发的天下观。在这一观念形成的过程中，洛阳具有非凡的意义。这座城市是中国传统王城从自在发展向自觉建构的转折点，其标志是周公营洛。这一起点使其成为中国传统礼制城市的典范，对“洛阳旧制”的复制则构成了认识中国王城史的主干性线索。在中国“城市—王城”史中，洛阳不断被赋予意义，也不断废墟化，这使它逐步成为意象，成为中国美学精神的映像形式。据此，理解中国美学，首先必须重新厘清城市与乡村的主从关系，其次需要抓住王城中心这个主导环节，最后再看这一中心如何展开为一种审美化的天下观或天下视野。

【关键词】中国美学洛阳城市视角城市美学史天下观

中国美学是传统农耕文明的产物，农业性是其最具有奠基意义的属性。比如谈中国诗画的山水田园和花鸟传统，谈自然美的赏会以及种种与此相关的审美活动，均离不开农业或乡村背景。但值得注意的是，这类以自然为主题的艺术创作和鉴赏，往往有隐在的城市视角。像山水田园诗画，真正生活于乡野的农夫并不会成为创作主体，因为自然性的乡村仅构成了他日常生活的现实，并没有成为与其保持一定距离的审美观照对象。1957年，宗白华曾引清代女诗人郭六芳《舟还长沙》诗云：“侬家家住两湖东，十二珠帘夕照红。今日忽从江上望，始知家在画图中。”在宗白华看来，当诗人真正住在两湖之畔的乡村时，她并没有能力欣赏家乡之美，因为她缺乏一个他者视角。而只有“从远处来看，才发现家在画图中”。同样的问题也存在于鲁迅1920年创作的《风波》中。在这篇小说的开端，作者描绘了一幅夕阳余晖下江南水乡安静而闲适的画面，以至于让从村头经过的酒船上的文豪大发感慨：“无思无虑，这真是田家乐呵！”但事实上，真实的乡村并不是“田家乐”，生活其中的九斤老太此刻正对着她的孙女发火，她的儿子则因为在城里被革命军剪了辫子而将陷入一场危机。这说明在中国美学史中，虽然农业构成了美的生发基础，乡村构成了它稳固的审美对象，但审美者却是外在于乡村的。它是以城市视角形成的对乡村的反观和想象。

关于传统中国的属性，现代以来，有学者强调它的农业性或乡村性，如费孝通的《乡土中国》；有学者则强调它的城市性或城邦性，如何兹全认为：“从有历史以来，除去游牧民族，各民族的历史从有记载开始甚或包括传说时期，大体都是从城邦开始的。”中国也不例外。在《周礼》“六官”体系中，每一“官”的开篇都要讲“惟王建国”，这里的“建国”，事实上就是建城。而所谓“中国”，则是指帝王所居的中心城市，即“中国，犹国中也”。据此可以看到，对于传统中国，虽然农业或乡村具有奠基性，但在根本上它是被城市（尤其是王城）主导的，甚至城市性就是中国性。在美学层面，区域性城市可视为乡村审美元素的集纳者，帝王所居的王城则居于众城之上，它是王朝的礼制中心，是思想家、艺术家和能工巧匠的集散地，是美与艺术的制造和传播者，是审美化的天下观的出发点。就此而言，不理解中国的城市（尤其是王城）就无法真正理解中国和中国的美学。至于乡村则处于边际地带，是城市审美的外延环节。

基于这种判断，下面我将讨论中国历史上一座最具典范性的王城——洛阳，看它能为中国美学带来什么，并借此为中国城市美学史研究开拓前景。

一、瞻彼洛矣：天下中心的发现

关于传统农业与城市的关系，美国学者刘易斯·芒福德曾讲：“古往今来多少城市都是大地的产儿。它们都折射出农民征服大地时所表现的智慧。农民翻耕土地以求收获作物，农民把畜群赶进围栏以求安全，农民调来水源以求滋润田禾，农民建造谷囤粮仓以求贮存收获物……所以，从技术角度看，城市不过是把农民营造大地的这种种技能统统推向一个新的高度。”从这段话可以看出，现代人虽然习惯于从两相对立的角度看待城市与乡村，但农业性的乡村却是城市得以诞生的基础。中国这个以农为本的国度更是如此。

中国上古农业的主体起于黄河流域，在距今6000年左右的仰韶文化时期走向第一次繁荣。农业经济是一种基于定居的互助经济，村落是它基本的社会聚集形式。与此一致，仰韶文化的突出标志就是开始出现大量村落，村落遗址也是这一时期考古学的主要对象。到距今4000年左右的龙山文化时期，原始城市开始在黄河流域大量出现，如山东章丘城子崖城址、日照尧王城遗址，河南淮阳平粮台城址、登封王城岗城址、郾城郝家台城址、辉县孟庄城址，山西襄汾陶寺城址，等等。这些城市是人口跨村落聚集的产物，是村落的放大形式。以此为背景，当对周边世界更具统摄力的跨区域城市在众城之上浮现，这就是王城，国家则是以王城为中心形成的权力和疆域展开形式。这样，从农业到村落，到城市，再到王城和国家，基本可以描述中国早期历史的发展进程，同时也使基于考古学的史前文明与见于史传的夏、商、周王朝时代实现了有效对接。更为重要的是，城市和王城的出现必然导致对中国文明属性的重新认识。也就是说，讲中国文明的早期发生，必然涉及农业和村落，因为它是奠基性的；但讲中国文明的一体性或者审美共同体的形成，则必然要从城市开始，因为它作为文化和权力主体，对周边乡野形成了统摄，是主导性的。这种城乡之间主从关系的形成，是中国文明从自发走向自觉的标志，也是一种真正可以被以“中国”命名的中国美学的开端。

那么，在中国社会早期，中国人如何寻找、发现并确立了这个“城市—王城”中心？这个中心对中国传统国家的形成、天下秩序的建构又意味着什么？可以认为，现代考古学以仰韶农业为起点捋出的乡村、城市、王城序列，为认识中国早期国家的形成提供了基本线索。但它的缺失也非常明显，这是因为，冰冷的考古文物可以确证历史，但却很难复原出历史中人的世界观，单一的历史遗址也很难连缀出人对家国天下的整体认识。在这种背景下，对于早期中国包括美学在内的观念史或精神史研究，传世文献就显得十分重要。这是因为，传世文献是以人（圣王）为主体的，它不但记载人的历史，而且记载历史中人的所思所想所行。这类思想和行为可以使历史活态化，也可以直接反映人对自身和世界的认识与看法。如果这种认识是审美化的，那么它就会使上古美学研究不但面对器物，而且直达人的思想本身。据此，下面我将根据《尚书·虞夏书》和《逸周书》等传世文献，将中国早期发现王城或天下中心的进程揭示出来，借此为考古学的物质发现增补精神和观念的维度，同时为基于王城中心的中国美学呈现出基本的存在场域。

首先看《尚书·虞夏书》，这是对传说中的尧、舜、禹三代的历史记录。下引文献见于《尚书·虞夏书·尧典》的首篇首段，记载了尧帝对天地四方的规划：

（尧）乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南为，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。帝曰：“咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时，成岁。允厘百工，庶绩咸熙。”

《尧典》主要记述尧帝的禅位故事，以上段落是该文中唯一对其治世功业的记载。那么他到底做了什么？从上引内容看，尧首先命令羲氏和和氏分管天地，然后命令羲仲在东方的嵎夷观察春天的到来，命令羲叔在南方的交趾确定夏至的节令，命令和仲在西方的昩谷观察秋分的时节，最后命令和叔在北方的幽都辨别冬至的时期。这里的羲氏、和氏等六官，分管天、地、东、南、西、北，并不负责人间的具体事务，具有半人半神的性质，可称为神官。他们规划出了人类生存的空间秩序，同时也把春夏秋冬四季涵摄其中。就此而言，尧帝的贡献在于为原始初民的现实生存创制了一个基本的时空框架。

但是，所谓天地四方，从来不可能是一个固化的空间概念。只有首先确定了人居或观察主体的所处位置，所谓方位判断才是有意义的。遗憾的是，上引文献只是用嵎夷、交趾、昩谷、幽都这些扑朔迷离的地名标出了四方位置，作为这一空间主体的人或帝王所居之地却是被悬置的。换言之，这个人居中心一定存在，而且一定是尧及其部族的活动区域所在，但它到底在哪里，却是难以确定的。这中间，唯一可以提供有效线索的是它围绕天地四方分序了春夏秋冬。一般而言，在中国，只有地处暖温带气候地区的人才会有这种相对明晰而均衡的四季经验，而我国的这一气候带主要分布于秦岭—淮河以北的华北大部、陕北高原和关中平原等地区。这样，依据上引文献，我们可以大致将这个以尧帝所在为标识的人居中心框定下来，即在最低限度内，它一定被设定在了黄河流域。

《尚书》是我国最早的一部历史文献，“是唯一保存下来的夏商周政治活动中最早的历史见证”。它大致分为《虞夏书》《商书》《周书》三部分。其中的《虞夏书》共包括文献九篇：《大禹谟》《五子之歌》《胤征》三篇被后世视为伪作；《尧典》《舜典》《禹贡》分记尧、舜、禹三帝的事迹，构成了《虞夏书》的主干性内容，同时也为探讨那一时代的人居中心提供了一个不断递进的线索。这中间，如果通过《尧典》仅可以把这个中心宽泛地确定在黄河流域，那么到《舜典》它就更加具体化了。按《舜典》：“正月上日，受终于文祖……岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。协时月正日，同律度量衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。五月南巡守，至于南岳，如岱礼。八月西巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西礼。归，格于艺祖，用特。”这段文献是讲舜在尚缺乏历史纪年的某个正月，在尧帝（文祖）的太庙接受了禅让，二月则开始启程巡狩四方。他首先向东到了岱宗，五月向南到了南岳，八月向西到了西岳，十一月向北到了北岳，年末则回到尧帝的太庙举行祭告活动。与尧帝分命神官管理四方不同，舜帝是按照东、南、西、北的顺时针方向对他统治的地理疆域进行了实地巡察。比较而言，尧对天地四方的把握是神性的，舜则是人化的；尧偏于自然认知，舜偏于政治实践；尧的四方认知只提供了宽泛的地理区域，如嵎夷、交趾、昩谷、幽都，舜则把它具体化为四座更具标识性的山岳。这种从神到人、从认知到实践、从四域模式向四山模式的变化，不仅使四方观念更清晰化，而且也实现了空间认知从自然向现实政治实践的递进。同时，尧和舜对四方的认识都采用了将时间组入空间的方式，但舜帝明确以二、五、八、十一月作为四山祭祀的时间点，这种组合就更能见出自然和政治秩序，也开了后世中国四时之祭的滥觞。最后，尧、舜对四方空间形态的把握，都是按照东、南、西、北的顺序排布出一个以自我为中心的圆形天下，但如上所言，尧帝时代这个帝王所居的天下中心是被悬置的，甚至可以因此被视为无主空间，但舜帝的四方巡狩和四山之祭均有一个固定的始点和终点，这就是尧帝的太庙。也就是说，他的行走路线形成了一个从尧帝太庙出发又最终回到太庙的闭环系统，太庙则构成了这一圆形空间的稳固中心。这样，从尧到舜，一个有中心、有四方的国家地理框架大致形成。这个中心是帝王所居之地，更具体的是太庙，它的周边世界则由四座山岳和四时之祭撑起了一个完整的时空框架。

但遗憾的是，在舜帝时代，这个以尧帝太庙为标识的中心到底在哪里，无法得到具体确认。因为太庙只是功能性建筑，它并不指称具体的地理位置。有意思的是，按照历史顺位，接续下来的禹帝似乎要进一步推进前代圣王这一未竟的事业。按《禹贡》，大禹接受了舜的禅让，首先开始治水工作，然后按照顺时针方向分序九州：首先是中原北方的冀州，然后向东位移为兖州和青州，正东为徐州，东南为扬州，正南远处为荆州、近处为豫州，西偏南为梁州，西偏北为雍州。比较而言，尧、舜分别完成了关于早期国家的自然和政治空间建构，到禹则进一步以分序九州的方式给予了它行政地理区划形式。或者说，从自然空间到政治空间、再到行政空间，基本可以描述尧、舜、禹三代连续性的空间生产，并使这一空间逐步具体化。更值得注意的是，在由九州构建的这一圆形空间中，它的中心终于以城市面目浮现了出来，这就是《禹贡》中提到的“中邦”。按《禹贡》，禹在疏浚河流与道路、完成九州的规划后，开始“中邦赐土、姓”。这个“中邦”就是禹帝的“京师”或者王城。这样，从尧帝对天下中心的虚置到舜帝时代的太庙，再到禹帝的王城，这个中心终于以王城或帝都的面目出现了。同时，禹对天下河道的疏浚几乎有一个共同的目标，即方便九州及九州之外的九夷、八蛮来中央王朝进贡。这样，“中邦”不仅成为一般意义上的天下中心，而且也同时是王朝贡服体系的中心，它凸显了中心王城与周边世界的主从关系。

基于现代考古学与传世文献的互证关系，可以认为，从仰韶时代散布四野的农业聚落，到龙山文化时期的城市中心，再到大禹时代的中心城市（“中邦”），基本可以概述中国早期文明不断走向王朝或国家化的过程。但史传中关于大禹的记述，同样存在遗憾，即这个被称为“中邦”的中心城市到底又在哪里？从《禹贡》提供的九州框架对中央之地的环绕以及通过河流疏浚提供的水上进贡路线看，这个中心城市必然位于黄河中游，但它精确的地理位置仍无法厘定。与此一致，近年来，现代考古学界不时出现关于河南偃师二里头即是夏代王城的议论，但这种看法仍然是猜测性的。面对这种历史与现实均无法解决的模糊性，一个接续而来的史料有助于这个问题的彻底解决，这就是《逸周书·度邑解》中记载的周武王的“度邑”。如其中言：

王曰：“呜呼，旦！我图夷，兹殷，其惟依天，其有宪命，求兹无远。天有求绎，相我不难。自洛汭延于伊汭，居阳无固，其有夏之居。我南望过于三途，北望过于有岳，鄙顾瞻过于河宛，瞻于伊洛。无远天室，其曰兹曰度邑。”

殷周之际的周革殷命，具有典型的以小搏大的性质。周处于当时中国的西部边地，是殷商王朝势力范围内的小邦，殷则处于华北平原的腹地，是疆域广阔甚至“海外有截”（《诗经·长发》）的大国。正是因此，按《逸周书·度邑解》，周武王克殷后，为如何控制东方的“大国殷”夜不成寐，陷入巨大焦虑之中。在现实层面，似乎只有将原处于太行山以西的王城（丰、镐）东迁，才能更有效地统治殷地；在信仰层面，则只有将王城迁到距离天室最近的地方，才能得到天的护佑，顺利实现王命转移，即“定天保，依天室”（《逸周书·度邑解》）。那么，这个靠近“天室”的地方在哪里？按照周武王灭殷后返回关西途中的地理观察，它应处于伊水、洛水交汇处，北临黄河，“天室”则指嵩山。这样，有周一代新筑王城的地理位置就前所未有地清晰起来，这就是历史中处于黄河中游的伊洛或河洛之地。同时，《逸周书·度邑解》说它是“有夏之居”，说明伊水、洛水、河水三河相交的地方也是夏王朝“中邦”的位置。至此，关于中国早期文明中心城市或天下中心的历史发现之旅，也就最后到达了终点。它的地望在伊洛或河洛，新城的名字叫洛邑。在中国历史上，围绕这座王城的称谓相当混乱，如洛邑、雒邑、成周、洛阳、洛都等。按清人段玉裁《说文解字注》，先秦至两汉原始文献中所有关于“洛邑”“洛阳”的称谓均为“雒邑”和“雒阳”。到曹魏时期，魏文帝曹丕及其属臣附会五德终始说，认为汉是火德，魏是土德，“土，水之牡也，水得土而乃流，土得水而柔”，因此改“雒”为“洛”，用“除隹加水”的洛阳与其王命相配。至于后世看到的先秦两汉文献多用“洛邑”或“洛阳”，则是曹魏以降士人擅改前人典籍的结果。如其所言：“自魏人书雒为洛。而人辄改魏以前书籍。故或致数行之內雒、洛错出。”。本文遵照现代人的书写和称谓习惯，一概称“雒邑”为“洛邑”。至于洛邑称“邑”而不称“都”或“京”，大致是因为这座城市初建时周人并没有将祖先的宗庙迁移过来，如《左传·庄公二十八年》：“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑。”另外，“成周”是与“宗周”相对的政治性称谓；洛邑向洛阳的变化，则大致和洛阳处于“洛水之阳”有关。本文为了行文的简便，除一概称“雒邑”为“洛邑”外，用“洛邑”时是专指西周时期对这座王城的营造，用“洛阳”时则是作为一种普遍的称谓。

二、宅兹中国：洛邑的营造

在中国历史上，洛邑作为天下中心的底定是重大事件。它意味着从仰韶时代不断发展的农业文明，最终以物态形式累积、聚集出了一个真正的中心。这个中心汇集了当时黄河流域的一切文明要素，是地理的、政治的、军事的、文化的，同时也是美学和艺术的。作为综合，它标志着中国上古文明向国家形态演进的终结；作为开启，它则为后世中国提供了最具典范性的王城模态。自此以降直至北宋，河洛、洛邑从未被排斥出这一中心位置，北宋之后它依然是中国人最具本源性的精神故乡。

但需要指出的是，前文所说的周武王的“度邑”，只涉及新都洛邑的选址，并不涉及具体营建活动。按文献，洛邑真正开始营造的时间在周成王继位之后，更具体的时间是周公居摄的第五年，即《尚书大传》所谓“（周公）一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制作礼乐，七年致政成王”。这里的“成周”即洛邑，与周王室宗庙所在的旧都“宗周”（丰、镐）形成区别。按《尚书》中的《康诰》《召诰》《洛诰》《多士》等文献，在建城之前，召公和周公先后勘察地形、占卜吉凶，然后举行了盛大的祭祀、奠基礼，即“越三日丁巳，（周公）用牲于郊，牛二。越翼日戊午，乃社于新邑，牛一，羊一，豕一”（《召诰》）；建城过程则动用了四方民众，包括侯国邦君、能工巧匠、殷商遗民等，即“周公初基作新大邑于东国洛，四方民大和会，侯甸男邦、采卫百工、播民和见，士于周”（《康诰》）。至于新城的建制和规模，《尚书》并没有提及。在这方面，《逸周书·作雒解》可作补充：

周公敬念于后，曰：“予畏同室克追，俾中天下。”及将致政，乃作大邑成周于中土。城方千七百二十丈，郛方七十里。南系于洛水，北因于郏山，以为天下之大凑。制郊甸，方六百里，国西土，为方千里。分以百县，县有四郡，郡有四鄙，大县城方王城三之一，小县立城，方王城九之一。都鄙不过百室，以便野事。农居鄙，得以庶士，士居国家，得以诸公大夫。凡工贾胥市臣仆州里，俾无交为。

乃设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷，日月星辰先王皆与食。诸受命于周，乃建大社于国中，其壝东青土，南赤土，西白土，北骊土，中央亹以黄土，将建诸侯，凿取其方，一面之土，苞以黄土，苴以白茅，以为土封。故曰，受列土于周室。乃位五宫：大庙、宗宫、考宫、路寝、明堂。咸有四阿，反坫，亢重、郎、常累、复格、藻棁，设移旅楹舂常画旅。内阶玄阶，堤唐山廧，应门库台玄阃。

从这两段话可以看出，周公深信洛邑是天下的中心，建城的目的就是使其“中天下”。这座新起王城的形制为方形，是对中国早期天圆地方宇宙观的摹拟。城市分内城与外城，外城南临洛水，北依邙山（郏山）；与外城相连的城郊各向周边延伸600里，其中向西的部分由于连着关中旧地，长1000里。这些外延的城郊共分为100个县，每县分四郡，每郡的郊野又分为四鄙。这样，从“大邑成周”的内城、外城到百县、四郡、四鄙，就形成了洛邑的整体规模。在中心城市洛邑和县城、郡城之间，则形成差异化的层级序列，即大县筑城面积不超过王城的三分之一，小县筑城不超过王城的九分之一。郡、鄙农夫的数量和其他职业人口的居处也做了相应规定。

天圆地方观念对城市形制的限定，王城与周边县、郡在规模上的差序关系，无疑赋予了洛邑在王朝整体布局中的礼制和象征意义，但问题并没有就此结束。为了强化这种意义，周公又在洛邑的南郊建起圆形祭坛（丘兆），主祭至上天神（帝），同时以周部族的先祖（后稷）配享，这是通过将祖宗神组入自然众神和至上神的谱系，强化天意对周部族的独特眷顾，并让其充当天人沟通的媒介，或上帝在人间的代理人。在城中则建起大社祭祀社稷之神，以此象征周王室对天下疆土的所有权。大社以五色土筑成：青土指代东方，赤土指代南方，白土指代西方，黑土指代北方，黄土指代中央。分封诸侯则以授土作为信物，以相应的土色标明受封诸侯领地的地理方位。进而言之，代表四方的四色土均以黄土和白茅草包裹，即“苞以黄土，苴以白茅”，是因为白茅可以象征王权的圣洁，黄土则象征中央王朝对四方诸侯的统御，即“茅取其洁，黄取其王者覆四方”。

在周王朝以洛邑为中心的祭祀体系中，丘兆（天坛）、大社（社稷坛）分别涉及天、地众神。与此相比，“五宫”（大庙、宗宫、考宫、路寝、明堂）则表现出更强的人间性，它们代表了世俗王权运作所需的必要条件。其中的“大庙”是后稷庙，“宗宫”是文王庙，“考宫”是武王庙，“路寝”用于周王听政，明堂用于诸侯和四夷朝觐。至于“咸有四阿……”主要指五宫的建筑制式和装饰，但这类制式、装饰及五宫设置，依然服从于礼乐等级制。像五宫，是典型的帝王都城的专属建筑配置；而四阿、反坫、复格、藻棁等，则是用于天子宫殿和宗庙的建筑和装饰，如《礼记·明堂位》载：“山节藻棁，复庙重檐，刮楹达乡。反坫出尊，崇坫康圭，疏屏。天子之庙饰也。”也就是说，如果四方诸侯的都邑也采用同样的样式，就是僭越礼制，这是天子权柄下移、国家必将陷入荒乱的表征。

中国传统礼制向来重视名器，如孔子讲：“惟器与名，不可假人，君之所司也。”（《左传·成公二年》）但名器象征意义的达成往往存在内在矛盾。比如祭祀活动名义上是歆享众神，但事实上祭祀的目的都是为人的。同时，在作为祭祀对象的自然神与祖宗神之间，前者因与天地众神的关联而至高无上，具有无以复加的重要性，但后者却直接关乎人的血缘情感，人们相信它会给人带来更直接的护佑。这样，虽然礼制以建立差序关系为其要义，但这个差序却存在神本与人本的二元性。比如在《逸周书》对洛邑的记述中，丘兆、大社、五宫构成了它的三大主体建筑或建筑群，这三种建筑分别指向天、地、人，构成了中国传统礼制城市最具象征意义的部分。就三者的关系而言，如果说人与天、地相比是其中微末的存在，而地与天相比也居于次要位置，那么丘兆就是王城礼制建筑主体中的主体，大社是次主体，五宫则是次而再次的主体。但是，在人类中心这一价值观的范围内，城市建设的目的毕竟是为了人居，并在象征层面确立人的权力主体地位。就此而言，五宫就构成了洛邑的真正主体，而丘兆、大社则更多是手段性的。以此为背景，五宫由祭祀后稷的大庙、祭祀文王的宗宫、祭祀武王的考宫、周王听政的路寝和接待四方诸侯的明堂组成，这意味着祖宗神与王权构成了最直接的相关，而天地众神祭祀则不过是一种间接的相关。这样，一种连续性的建筑价值的差序关系可能正好是和如上《逸周书》的排序相反的，即它不是从天地到祖宗再到作为帝王的人本身，而是从帝王出发向外的反向扩展和放大。或者更直接地讲，城市中心就是帝王中心，所有被赋予象征意义的建筑，都是对世俗王权合法性的证明。与此相一致，从帝王到他的宫殿，再到祭祖、祭地、祭天建筑，构成了一个以人为本、逐步外发的圈层结构，这个结构才是埋藏在人心理深层的真实的城市结构。

帝王是王城的真正主人，那么什么是王？按《说文解字》：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也。而参通之者，王也。’孔子曰：‘一贯三为王。’”在这段话中，许慎分别征引董仲舒《春秋繁露·王道通三》和孔子的话对“王”进行了建筑学式的解释，即唯有帝王可以实现对天、地、人的统贯。具体到洛邑而言，则说明虽然在丘兆、大社和五宫之间存在差序关系，但王权对三者的统摄却是贯穿性的。那么在洛邑的建设中，什么是与这种至高无上的王权相匹配的象征性构成？史料证明，这种构成是存在的，即《尚书》《逸周书》《左传》等文献反复提到的九鼎。

按《逸周书·世俘解》：“辛亥，荐俘殷王鼎，武王乃翼矢圭矢宪，告天宗上帝。”《左传·桓公二年》：“武王克商，迁九鼎于雒邑。”这是说周武王从殷地得到了九鼎，然后将其搬迁到了他所选定的新王城的城址。《左传·宣公三年》讲：“天祚明德，有所底止，成王定鼎于郏鄏。”这里的“郏鄏”即洛邑，“定鼎”则指以九鼎作为在此建国的证明。在中国早期国家历史上，九鼎无论作为实物还是传说，均对新王朝的奠基具有非凡的意义。按《左传·宣公三年》：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧……桀有昏德，鼎迁于商，载祀六百。商纣暴虐，鼎迁于周。”这是说九鼎首先由夏禹用九州贡奉的金属铸成，它反向也就象征了九州和天下。它在夏、商、周之间的迁移则成为王命转移、革故鼎新的象征。据此可以看到，对于洛邑这座新造的王城，如果说帝王是它的主人，并以层层叠叠的礼制建筑形成了对王权的证明，那么九鼎则是其中最关键的权柄所在，它构成了这一象征型建筑体系的真正灵魂。春秋战国时期的文献多次记载过诸侯的“问鼎”事件，这说明它并不是被置放于公共场所供人观览，而是藏于深宫宗庙，秘不示人。这种秘藏方式说明了它的珍贵和重要，也为洛邑的建设最后设置了一个常人难以尽及的意义深度。

在中国早期王城中，距离成周洛邑年代最近的是商朝的殷都。按照20世纪以来的考古发现，殷墟遗址位于今河南安阳洹水两岸，这和洛邑临洛水而建没有区别，都是考虑到城邑的用水问题。但是，在城市组成要素的布局上两者却存在重大区别。如有论者认为：“（殷墟）遗址范围约30平方公里，中部紧靠洹水曲折处为宫殿，西面、南面有制骨、冶铜作坊区，北方、东面有墓葬区。居民则散布在西南、东南及洹水以东的地段，但墓葬区也散布着同时期的居民点和作坊遗址，宫殿区也有作坊和墓葬的发现，似乎商的殷都对此并无严格的规划。”这种宫殿区、作坊、墓葬相混杂的状况，说明殷商王城更多是一座人口自然聚集的城市，而非经过认真规划的礼制城市；同时也说明那一时代的城市建造者和管理者仍然缺乏健全的理性，因为人居环境的无序往往是其主人心灵混乱的表征。

与此不同，按《尚书》和《逸周书》，洛邑是一座在旷野上平地而起的新城，它不是源于人口的自然聚集，而是人工规划先行。这不但保证了王城布局的秩序井然，而且这种秩序也必然是对设计者哲学、宗教、伦理和美学观念的贯彻。也就是说，它是被观念建构的人工城市，而不是自然城市。从上引文献看，周公对洛邑与周边县、郡、鄙关系的规划，显现的是一种从王城出发的天下观。天圆城方、南郊祭天（丘兆）、城中祭地（大社），则一方面使新建的王城成为人、地、天宇宙观念的物态映像，另一方面则为尘世中的王城提供了一条上达神灵世界的路径。在世俗权力层面，统治者用大社的五色土作为分封诸侯的信物，用建筑制式和装饰来区分不同的政治等级，用九鼎来凸显王权的神秘，均使物态化的城市成为人现实政治地位的象征。就此而言，城市秩序就是天地人神秩序，就是人间的社会伦理政治秩序，也是人的心灵秩序。同时，鉴于这一王城的设计者周公，本身就是周王朝礼乐制度的缔造者，所以洛邑城市秩序必然也是礼乐秩序，或者基于礼乐的天下秩序。这至少说明了两个问题：一是自洛邑始，中国传统城市或王城看似是物质性的，但事实上却是精神性的，它是哲学和政治观念的物态表现；二是这些城市或王城看似包蕴了文化，如刘易斯·芒福德讲：“城市是文化的容器。”但事实上这个“容器”本身就是文化。据此，围绕这种城市形成的城市美学，就不仅是它在外观形式上如何给人带来愉悦的问题，而根本上在于它借物态化的感性造物形成了对诸多精神观念的暗示。这类似于黑格尔所讲的象征型艺术。于此，人看似居住于城市中，事实上却是居住于无所不在的哲学中。

关于中国上古城市的功能，按《说文解字》：“城，以盛民也。”段玉裁注：“言盛者，如黍稷之在器中也。”这说明中国历史上包括洛邑在内的一切城市，即便它的布局和建筑均指向了神圣的象征意义，它的主体仍然是人，供人居住仍是它的基本功能。但具有讽刺意味的是，关于中国早期城市的文献，即便讲到人，也大多不涉及人城市生活的日常，而更多强调其礼制功能。像1963年发现的著名的何尊，其内部铭文是确证西周初期营建新都洛邑的最重要文献。其中提及周成王“初堙宅于成周，复禀武王礼福自天”和“其宅兹中或（国），自之乂民”，前句指对其父武王的祭祀，后句指对人民的统治，均不涉及人在城中的具体生活。同样，《周礼》是以洛邑为中心的周代职官体系，它的主体是人，但这部书也只涉及人作为国家礼制体系组成部分的侧面，是符号性、功能性的。但无论如何，为洛邑增补人的维度依然重要，因为在人与城市的关系中，人一方面被城市建构，另一方面仍是城市的主人。在一种从城市到国家、再到天下展开的空间序列中，人是起点，也是终点。同时，这些早期文献对人礼制属性的强调，固然和现代社会更尊重人的自然本性相异，但它无形中却和中国早期城市尤其是洛邑被赋予的象征意义形成了更高度的契合。这意味着，所谓周公营洛，并不仅指兴建一座新的王城，而且更包括建构一套以人为主体的礼乐运营体系，甚至包括重构出一种功能化的礼乐人格。按《说文解字》：“礼者，履也。”也就是说，周公营洛看似在以建城为“建国”，但在根本上却仍然是通过建城、建国进而“建人”。

那么，在洛邑这座以人为主体或中心的王城，人以何种面目呈现？首先，按《周礼》郑玄注：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居雒邑，治天下。”在中国历史上，关于《周礼》的真伪、产生年代历来存在争议，但起码在汉人看来，这是周公的作品，同时也是他以洛邑为中心的“建国”方案。就《周礼》的内容看，它主要讲一种理想化的职官体系，这意味着建城、建国的根本问题是“建人”问题。其次，在《周礼》“六官”体系中，除了自汉代就缺失的“冬官”部分，前五部分涉及的职官人数可统计者共57349人。这一庞大的官僚人口被分为冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空治下的六个系统，分别负责邦治、邦教、邦礼、邦政、邦刑和邦事。这种分类也是后世中国六部职官体系的早期形式。最后，《周礼》的六官体系虽然主管人间事务，但它却奠基于中国人对空间性的天地和时间性四季的综合把握。其中冢宰被称为天官，司徒称为地官，宗伯称为春官，司马称为夏官，司寇称为秋官，司空称为冬官，这样人间性的官制就因人对自然时空经验的映显而获得哲学的支持。进而言之，这种天地四时的分类又源于《尧典》中尧帝对六位神官（羲氏、和氏、羲仲、羲叔、和仲、和叔）职责的任命，这就在哲学之上又叠加了圣王传统和相应的神性。据此可以看出，周公以洛邑为中心的礼乐制造，不仅涉及洛邑城本身的象征性建构，也涉及内部所“盛”的人口及其历史。如果说洛邑因被视为天下之中而显现神圣性，那么它的职官体系同样也因被哲学化和神圣化而成为天下观念的缩影。

在《周礼》六官体系中，每一官的开篇均有一段固定的话，即“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”，这可以作为对西周时期营建洛邑所涉问题的总体概括。如前文所言，其中的“惟王建国”，所谓“建国”等于建城，但由于所建的洛邑被认为居于天下之中，对周边世界具有统摄性，由此建城问题同样也是建国和建立天下秩序的问题。“辨方正位”涉及城市选址、方位和建筑布局，但由于城市方位来自对日影和星象运动的观察，所以相关规划也映显宇宙和天地秩序。“体国经野”中的“国”是城市中心，代表文明；“野”是城郭之外的周边世界，代表荒蛮。所以“国”“野”之分也是天下中心与边缘的区分，代表了文明渐次向野蛮递变的差序规律。“设官分职”涉及城市的主体（人）和相应的职官体系。作为职官，他们管理城市，也管理天下；作为象征，由六官构成的体系则相应映显人的时空观念和自然时空秩序。“以为民极”是讲在官、民之间，官是民众和天下的主人，而这些职官的主人是帝王，帝王的权力又来自上天的授命，这样所谓由“极”所标识的权力就仍然是层级性的，它显现为从天命到王命、从职官到民众、从民众到自然世界不断下贯的连续性。当然，反而言之，由自然世界向民众、职官、王命、天命的上溯，则最终也必然会趋近这座城市被赋予的神性。据此，按照古人的王城观念，一座洛阳城也就最终存在于神圣天道与世俗人事的无限循环和交会之中了。

三、惠此中国：洛阳城的赋义

城市，是自然、人工和意义的合体形式。按照现代人的城市观念，城市的自然性指它所用建筑材料的生态品质及城市绿化，人工性指城市设计和筑造，意义指它为人日常衣食住行提供的种种便利。但是，在中国古代，由于城市综合了人的乡村经验并反向主导乡村，基于血缘又放大了血缘，集约了家族式的祭祀活动又提升了祭祀的精神高度，这就使古人对城市意义的认识绝不仅止于日常性的衣食住行，而是要强化它对人类文明一切重要意义的象征价值。在中国城市史上，洛邑是这种古典城市向象征价值生成的早期极端形式。比如，在天人关系上它被认为最接近于神灵，在地理上被视为天下之中，在历史上关乎圣王传统，在政治从属关系上被认为与周边属国道里均等，等等。从这座城市的早期创构已可以看到，无论周武王选址还是周公营洛，它的目的均不仅仅是为人提供居所，而是以物态形式显现天下秩序。在此基础上，自西周以降，鉴于周王朝在中国王朝史上的典范意义，洛邑同样被典范化。后人对有周一代礼乐制度的神化从来没有停止过，相应也使洛阳之于中国文明史的意义不断被层累化。简而言之，围绕洛阳，存在一个前后相继的不断赋义过程，直至将它推向中国传统王城意义象征的顶点。具体如下：

一是圣王所居。按照中国传统的王朝正统观念，不但王朝内部存在父死子继、立嫡立长的规则，而且在王朝迭代之间，也存在是否具有合法性的判断标准。比如在民族性上，如果新兴王朝产生于华夏民族内部，就是相对合理的，以夷变夏则不可接受；在文化上，如果接受华夏民族的尚文或礼乐传统，它在自我论述中就占据了高位。这就是纵贯中国王朝史的夷夏之辨和文野之辨。另外，在自然层面，则要看它是否符合了天命运演的规律，即是否在五德终始说中占据了恰当位置；在超自然层面，则更多要寻求上天垂兆的加持，如祥瑞、符谶是否暗示了王命转移等。但是，在如上诸多要素中，最重要的还是地理观念，因为帝王的建国或建朝，归根结底是要统治天下，这就需要将自己摆放在其中最恰切的空间位置，即“居天下之广居，立天下之正位”（《孟子·滕文公下》）。这是《尚书·虞夏书》中的三代圣王从自我出发致力于空间建构的原因，也是《周礼》将“辨方正位”作为“建国”首要任务的原因。但是，地理是一个宽泛的空间概念，它为帝王统治天下提供了基础，但如果涉及“建国”位置是否具有正当性，则更多需要历史人文因素的加持。在这方面，周武王之所以选择伊洛作为王城新址，一个重要的理由就是这里是“有夏之居”。也就是说，地理意义上的洛邑因为被置入了历史传统而显现出王朝前后相继的正当性。后世，这里就不仅因与夏都的关联而显现神圣价值，而且在史家的论述里，进一步将夏、商、周三代的王城史全部叠加了进来，成为理所当然的帝王所居。如司马迁言：“昔三代之居，皆在河、洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”（《史记·封禅书》）基于这种被谱系化的地理学，在中国王朝史上，建都洛阳就成为证明王权正统的重要方式。比如有汉一代，它前期建都长安，但从汉元帝到王莽时代，统治阶层一直存在迁都洛阳的冲动。到东汉建都洛阳，则是彻底回复到这一由“三代之居”标示的王城传统。此后，曹魏时期魏文帝从邺城迁洛，北魏孝文帝从代郡迁洛，以及南北朝时期围绕南北谁更正统的争论，一个核心问题是地理性的，即洛阳被视为天然的王城，帝王只有居住在这里才能秉承王命，获得统治天下的资质。

二是天下之中。如前文所言，从尧帝分命天地四方神官到舜帝巡狩天下，再到禹帝分序九州，均存在对天下中心的预设，到周武王则以选址伊洛将这一中心确定了下来。自此以降，洛邑获得了稳固的天下中心位置。如《国语·郑语》录西周史伯语云：“当成周者，南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐；北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲；西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮；东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒。”这里的南、北、西、东之论，均是以成周洛邑为中心的地理展开。《周礼·大司徒》则从天文测量和自然地理属性角度强化了洛邑作为天下中心的必然性，如其中言：“日至之景，尺有五寸，谓之地中：天地之所合也，四时之所交也，风雨之所会也，阴阳之所和也。然则百物阜安，乃建王国焉，制其畿，方千里而封树之。”这里用夏至日影最短来确定天下之中（“地中”），不仅证明洛邑是天下中心，而且也预示着它是距天最近的地方。而天地、四时、风雨、阴阳所体现的交会合和特征，则是在强调洛邑因居于天下之中而显现独具的自然优势。以此为背景，在中国历史上，洛阳也就成为地理学意义上的正统或正朔所在。如《汉书·地理志下》：“昔周公营雒邑，以为在于土中，诸侯蕃屏四方，故立京师。”《白虎通德论·京师》：“王者必即土中者何？所以均教道，平往来，使善易以闻，为恶易以闻，明当惧慎，损于善恶。”

三是人文礼乐之都。在中国历史中，传说中的上古史留给后世最重要的遗产是崇尚文明。按照《周易·系辞下》捋出的上古圣王传统，伏羲作卦、“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”，均是使人类从野蛮渐趋于文明。有周一代将这一宗旨更明确地宣示了出来，这就是周制的“尚文”，其标志是周公制作的体系化的礼乐制度。值得注意的是，在确立洛邑为天下中心的过程中，周成王虽然给予了大力支持，但他并没有在此久居，而是返回了镐京，即《尚书·洛诰》所谓“公！予小子其退，即辟于周，命公后”。这意味着，周公才是洛邑的真正主人，他不但营建了洛邑，而且也在这里制礼作乐。这赋予了洛邑礼乐人文之都的性质，或者说这座王城的规划、设计本身就体现了周公的礼乐理想。基于这一点，在后世中原王朝的历史上，长期存在洛阳和长安城市性质的争论，前者因与周公的关联而被视为伦理性都市，而长安则因为与秦王嬴政的关联而被视为一座暴虐的欲望之城。在自然与人文之间，洛阳虽然缺乏险要的山川作为屏障，但它有人文之德，而帝王统治天下的要义则正是“守位以仁，不恃险害”（《二京赋·东京赋》）。在这一背景下，洛阳留给后世的标准面孔就是它的人文性和伦理性，并对建都于此的王朝形成精神重塑和形象规约。如在汉代士人的心目中，西汉高帝之所以选择建都长安，并不是认同它的城市精神，而是因为“作洛之制，我则未暇”（《二京赋·东京赋》），即西汉初期时局的促迫尚无法为他回归周公之制提供必要条件。到西汉中后期，随着社会的日益儒家化，“迁邑易京”的舆论声浪开始此起彼伏，至东汉光武帝建都洛阳则被视为对这种政治信念的兑现和实践。也正因如此，东汉士人论及洛阳的精神气象，无不称颂它的礼乐兴盛，文教昌隆。如班固云：“（它）学校如林，庠序盈门，献酬交错，俎豆莘莘，下舞上歌，蹈德咏仁。登降饪宴之礼既毕，因相与嗟叹玄德，谠言弘说，咸含和而吐气，颂曰：盛哉乎斯世！”（《两都赋·东都赋》）

四是将洛邑视为神启之城。正如《尚书》《逸周书》等谈及殷周革命，无不以天命的转移为理由，周武王及周公等论及洛邑的选址和营建也同样认为它源自天命的加持。如周武王讲洛邑“毋远天室”（《逸周书·度邑解》），召公讲“王来绍上帝，自服于土中”（《尚书·召诰》），周公讲“其作大邑，其自时配皇天”（《尚书·召诰》），均是要将这座王城与天命的眷顾关涉在一起。但是在天人之间，“上天之载，无声无臭”（《诗经·大雅·文王》），天是一种虚体性存在，要证明它对人间事务可以构成影响，就必须借助它向人间显现的神迹。在现有文献中，很难找到天象变化与周公营洛关系的论据。但西汉之后，这方面的史料就多了起来。如按《后汉书·天文上》所记，王莽地皇三年十一月，“有星孛于张”。这句话中的“星孛”即彗星，它的出现象征天命轮替，除秽布新；“张”为周地，象征新起的王城应该在洛阳。所以光武帝刘秀“兴于河北，复都雒阳，居周地”，正是对“有星孛于张”这种天象的应合。除天象之外，后世对洛阳的神性赋予主要体现在它与河图洛书的关联上。如《周易·系辞上》：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”到汉代，这种河图与洛书的二分式讲法直接被归并为一体，成了“河洛出图书”，这就将这一中国文明史上最重大的祥瑞，与洛阳所在的地理位置直接关联在了一起。班固说洛阳是“图书之渊”（《两都赋·东都赋》），原因概出于此。同时，班固又讲刘秀“乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文，赫然发愤，应若兴云，霆击昆阳，凭怒雷霆。遂超大河，跨北岳，立号高邑，建都河洛。”（《两都赋·东都赋》）这显然是将他建都河洛当成了领受天命、接受图谶指引的直接结果。据此来看，如果说西周统治者为建都洛邑找到的最高理由是天命，那么后世的发展则是对这一传统的不断重申和强化，并最终将它推向了神启或天启之城的至上位置。

城市只有在比较中才能见出它独特的性质和历史定位。在这方面，自汉至魏晋的城市赋留下了范例，如班固的《两都赋》、张衡的《二京赋》和左思的《三都赋》等。其中，班固的《两都赋》由于正产生于东汉前期长安与洛阳两都争议的背景下，所以它对洛阳城市特性的凸显最为显耀。如其中言：

今论者但知诵虞、夏之《书》，咏殷、周之《诗》，讲羲、文之《易》，论孔氏之《春秋》，罕能精古今之清浊，究汉德之所由。……且夫僻界西戎，险阻四塞，修其防御，孰与处乎土中，平夷洞达，万方辐凑？秦岭、九嵕，泾、渭之川，曷若四渎、五岳，带河溯洛，图书之渊？建章、甘泉，馆御列仙，孰与灵台、明堂，统和天人？太液、昆明，鸟兽之囿，曷若辟雍海流，道德之富？游侠逾侈，犯义侵礼，孰与同履法度，翼翼济济也？子徒习秦阿房之造天，而不知京洛之有制也。识函谷之可关，而不知王者之无外也。

关于洛阳在中国王城史上的不可替代性，以上引文提供的理由大致可总结为六点：一是它承载“汉德”与“王命”；二是它处于天下之中，“万方辐凑”；三是它带河溯洛，是图书之渊；四是它的灵台明堂，统合天人；五是它辟雍海流，包蕴人文教化和道德之富；六是京洛有制，王者无外。需要解释的是，这里的“汉德”并不是指一般意义上的道德，而是借用五行（五德）理论对王朝更替规律的演绎，即五德终始说。这样，班固在论东都洛阳时提到“汉德”，就天然地赋予了这座王城因应天命、承接王命转移的性质。他接着讲洛阳“处乎土中，平夷洞达，万方辐凑”，是说这座城市处于天下中心，交通便利，比长安更适宜万邦来朝；说洛阳“带河溯洛，图书之渊”，是说它比长安周边纯自然的山川屏障更具有文明和历史渊薮的意义；说洛阳“灵台、明堂，统合天人”，是说它的主体建筑彰显了人神和谐、社会融洽的城市精神，与长安建筑单纯标举弃世成仙的信仰形成鲜明对比；说洛阳“辟雍海流，道德之富”，是强调它致力于礼乐教化，社会风俗敦厚，不同于长安由“鸟兽之囿”表征的生物性和荒蛮性；说洛阳“同履法度，翼翼济济”，是说这座城市的居民遵纪守法，整个社会欢乐祥和，不同于长安的奢靡和暴力；说“京洛有制”是讲洛阳的城市规划体现出节制与理性，以区别于长安建筑单纯满足人好高好大的欲望冲动。最后的“王者无外”则是以洛阳城的无险可恃来标明一种宽仁、开放的王城理念，即王城选址像帝王统治天下一样，自然屏障提供的安全固然重要，但它仍然是外在的，真正的问题还是在于帝王或王朝的德行，即“在德不在险”（《说苑·贵德》）、“在德不在固”（《盐铁论·险固》）。

总体而言，信仰层面的奉天受命，历史维度的圣王传统，地理层面的天下之中，教化层面的礼乐之都，神学层面的图书之渊，管理层面的理性节制，社会氛围的欢乐祥和，城市精神的宽仁开放，可以作为对传统洛阳城市属性和风貌的总概括。但是，这是历史中真实的洛邑或洛阳吗？自20世纪50年代以来，我国考古学家借助传世文献提供的线索多次尝试发现西周洛邑遗址，最后大多希望落空。以至于有论者认为，这一王城“暂时尚无法进行讨论”。即便目前被确认的城址，也与传世文献的记载大相径庭。如按叶万松等《西周洛邑城址考》所记：“关于洛阳城址的范围，《逸周书·作洛》：‘郛方七十里。’《艺文类聚》、《太平御览》均引作七十二里……今发现的洛邑城址，以面积计约六平方公里，周垣约十公里，折合周里二十七里。若以现存遗址面积推测，上述记载当系城廓周边二十七里之误。”作为西周动用庞大人力物力修建的作为天下中心的王城，其外城周长72里已经不够宏大，现代考古发掘将其还原为27里，则更是令人沮丧。据此也许可以认为，历史中存在两个洛邑：一个是真实的洛邑，一个是观念中的洛邑。前者与观念性的洛邑想象相比永远微不足道，但它却为人的不断赋义活动提供了基本的物质前提。简言之，正是人充满善意的历史想象在为它宏大的象征意义寻找王城体量上的匹配。这既导致了它表征的意义被不断层累化，它的体量也必然随之不断被放大。于此，真实的洛邑是什么似乎已变得不再重要，关键在于人在观念层面如何看待它。

就观念而言，自西周始，中国人无疑赋予了洛邑无以复加的神圣性。它是人间的圣城和圣域，有类于西方世界的雅典或耶路撒冷。

四、天下体系：河洛中心的美学展开

事实上，关于洛邑，不仅现代考古学的探索结果令人沮丧，而且即便在历史记述中，它到底如何存在也是迷雾重重。比如传世文献中对周代王城的记载，除《逸周书·作雒解》外，还有产生于春秋战国之际的《考工记》。前者谈到洛邑的主体建筑丘兆、大社和五宫，大致体现出从王城南郊到中心、再到北城的南北轴线分布，这和《考工记》所记祭祀类建筑“左祖右社”的布局是存在重大差异的。这似乎说明，周公时期营建的洛邑并未被后人视为法式，周平王东迁后，可能对它进行了二次重建和改造。以此为背景，在汉代，司马迁曾质疑这座城市是否真正发挥过帝都作用，如其所言：“学者皆称周伐纣，居洛邑，综其实不然。武王营之，成王使召公卜居，居九鼎焉，而周复都丰、镐。至犬戎败幽王，周乃东徙于洛邑。所谓‘周公葬于毕’，毕在镐东南社中。”（《史记·周本纪》）这是讲无论周武王还是周成王均没有在此真正居留过，关西的丰、镐仍是其统治中心。甚至周公也很难说在这里制礼作乐，因为他最终的葬地是镐京附近的毕地。据此，司马迁认为，周平王东迁后，洛邑才真正成了东周的首都。此后，史家往往对此持更加平衡的立场，认为西周营建洛邑后，实行的是东西两都制，甚至三都制。如日本学者白川静讲，成周（洛邑）的营建“开始于成王时期。然而，成王不久就返回原丰镐地区，都于镐之宗周，又于有祭祀先祖场所的丰营建了京，至此确立了三都之制。宗周是作为王之居住城市的政治都市，京是作为祭祀先祖场所的祭祀都市，成周是安置庶殷及以其氏族组成的八师的军事都市”。

以上看法无疑削弱了洛邑在中国王城史中的地位。不仅如此，洛邑本身的构成和具体建城地址也存在问题。如后世学者大多认为，周公事实上在河洛之地营建了两座城：一是王城，二是成周（下都）；前者居住王公贵族，后者居住殷遗民；东西相距三十余里后来的汉魏洛阳城和周王城没有关系，它是在殷遗民居住的成周基础上建设起来的。到隋唐时期，洛阳城的新址又向西移动了四十里。据此来看，所谓洛邑（洛阳）作为天下之中，并不是以不变的城址为天下确立了一个绝对中心，它更多是一个区域性、意象性概念。它被赋予的精神意义远远大于实际的意义。但是，有雄厚的传世文献关于洛邑的记述做基础，以上看法又均无法动摇它在中国王城史上的地位，或者说它至多会出现一些区域性晃动，但从来不会晃出一个有限的地理空间（河洛）之外。同时，《逸周书·度邑解》和《周礼·考工记》关于王城建制的记录差异，减损了周公营洛的垂范意义，但洛邑作为中国最早礼制之城的标杆性仍然是毋庸置疑的。另外，20世纪初期以来，现代考古学往往以对传世文献的质疑而显现价值，但在围绕洛阳或河洛问题上，它却反向起到了加固作用。比如关于仰韶文化的考古，反复证明历史上的洛阳盆地是中国早期文明的渊薮和滥觞之地，尤其是其中处于这一地区的庙底沟类型，更被视为中国文明的直接起源。如刘庆柱所言：“仰韶文化庙底沟类型犹如满天星斗中的恒星，分子中的原子核，其考古学文化分布空间及影响范围成为其后华夏文明最早形成的区域，其考古学文化内涵成为形成华夏文明的核心文化。”这意味着从传世文献到现代考古学，虽然关于洛邑的认识至今仍然存在不确定性，但宽泛而言，它依然保持了区域和意象属性的稳定。也就是说，有一个洛邑在河洛存在，它长期被视为王城典范和天下中心，这一点无法否定。

那么，这个历史中的洛邑或洛阳，除它自身的审美性质外，还能为中国美学带来什么？

首先，洛邑的出现从根本上奠定了传统中国的天下论述，自此使华夏民族的世界观成为一种从“洛邑—河洛—中原”出发的审美化的世界观。如前文所言，按《尚书·虞夏书》，从尧、舜到禹，这些上古圣王对国家地理空间的认识，总体上体现为从自然到人文、从四方向中心的聚集过程，这和考古学意义上仰韶文化——河南龙山文化——二里头文化等对周边文明的吸纳是一致的。而洛邑的出现则预示着它和周边世界的关系发生了反转，即由周边向王城中心的文化聚集，转向中心城市对周边世界的建构和统摄。如《诗经·文王有声》云：“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。皇王烝哉！”这是讲居于镐京的周武王对四方的征伐和文化控制，其中显现的权力对于认识洛邑和它周边世界的关系同样适用。又如《左传·昭公九年》：“王使詹桓伯辞于晋曰：‘我自夏以后稷，魏、骀、芮、岐、毕，吾西土也。及武王克商，蒲姑、商奄，吾东土也；巴、濮、楚、邓，吾南土也；肃慎、燕、亳，吾北土也。’”这是以成周洛邑为中心形成的四方疆域观念。以此为背景，按《周礼·职方氏》，周王朝延续了夏禹时代的九州观念，其中心是作为“土中”的洛邑，但将《禹贡》基于“五服”的贡服体系改造成了“九服”。其中，洛邑周边方圆千里是王畿之地，往外延伸五百里是侯服，再延伸五百里是甸服，然后按照男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服的顺序依次类推。这就是《周礼》为周王朝建构的圈层化的天下体系，它的中心是洛邑，然后外延为九州、王畿和九服，共五千五百里。但这仍不是它所统辖世界的尽头，因为在周人的观念中，“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗经·北山》）。

传统中国人的天下观念，就是这种由中心到四方、由王城向边地无限蔓延的空间秩序。它中心清晰而边缘模糊，清晰的中心就是自我或作为自我表征的王城，模糊的边缘就是它按照权力或文明的差序关系最终指向了无限外发的世界。这种空间观念具有鲜明的非客观性，如《庄子·天下》讲：“我知天下之中央，越之南燕之北是也。”也就是说，天下本无中央，所谓“中央”纯粹是人以自我为中心的建构。如果身处河洛的人可以以其城邑为中心建构出一个从中心到边缘的世界秩序，那么越国、燕国人同样可以这样做。但是，这种空间观念的非客观性却恰恰铸成了它的诗性和审美特性。如赵汀阳所言：“把世界看成是由‘混乱存在’整理成的‘有序存在’，显然是个美学的理由，因为世界本身究竟怎么样，我们并不知道，也不可能知道，所以世界的总体面貌是我们的想象。”对于早期中国，这一想象就是将位于黄河中游的河洛视为天下中心。这里因是帝王所居而代表着最高阶的文明，因文教昌隆而成为雅化之美的聚集形式。以此为起点，愈是远离这一中心，在文化优劣论的主使下，往往愈是荒蛮。这样，一个从中心向边缘不断递变的天下观，其实也就是文明之美的不断递减；而天下向王城的聚拢，则被视为美的日益递增。后来，儒家的人兽、华夷、文野之辨，基本上就是围绕这种由近及远或由远及近的审美阶梯制展开的。与此相反，道家则对这种从自我出发的空间秩序持严厉的批判态度。他们认为，天下中心愈文教昌隆，便愈钳制人的自然本性；愈是远离这一区域，人性就愈是真纯素朴。这样，中国道家乃至道教、阴阳家的远方，就不但不荒蛮，反而成了真、善、美的麋集之地，成为想象中的仙人所居或者神乡。也就是说，在传统中国人的空间观念中，以洛阳为中心，其实存在两个审美系统，前者是文明中心论的，后者是自然中心论的，两者之间的相互交汇、穿插和制衡，共同生成了一种跨越空间地理局限的美的普遍性。

其次，洛邑的出现重置了中国美学对城市、乡村以及两者关系的认识，为中国美学确立了清晰的城市视角。如前文所言，中国美学是传统农耕文明的产物，它的基础在乡村，但它的中心在城市。前者涉及中国美学的顺向生成问题，后者涉及中国美学的反向建构问题。这种建构首先是城市本身无所不在的象征意义。以洛邑为例，它的中心是人，但这个人并不是城市的生活主体，而是权力主体，从帝王到六官再到国人，形成了层级性的差序关系和权力符号体系。它的器物，如鼎，在实用层面不过用于烹煮食物，在审美层面涉及它的华贵和珍稀性，但更根本的问题在于它对使用者身份地位和权力的宣示。尤其从殷地迁洛的九鼎，被赋予了王命转移的神圣性；成王定鼎于洛邑，则与定国、定天下的意义相等同。以九鼎为中心，洛邑的丘兆、大社、五宫构建了这座王城天、地、人三位一体的框架结构。至于大社中以五色土对应五方，则是王权的外向投射，它预示着城垣并不是王城的边界，而是形成对四方、天下的整体统摄。

2002年，巫鸿曾在其一本研究中国早期器物的文集里，将中国古代礼器称为“礼仪美术”。这种称谓的产生大致有两点原因：一是这些器物大多具有超出实用和审美之上的象征价值，即“器以藏礼”（《左传·成公二年》）；二是在现代学术视野内，美已经失去了对艺术的限定，美术研究则相应“成为了一个以视觉形象为中心的各种学术兴趣和研究方法的交汇之地和互动场所”。但是从以上关于洛邑的探讨可以看出，巫鸿将这项研究限定在器物和美术的范围内，是有局限性的。这是因为，在中国社会早期，不仅“器以藏礼”，而且整座城市、整个天下乃至更加浩瀚的宇宙空间，均被赋予了礼仪或礼乐性质，即“大乐与天地同和，大礼与天地同节”（《礼记·乐记》）。面对这个巨量空间，美术的视野显然太过于狭窄，它有必要向作为艺术哲学的美学拓展；而且作为“艺术哲学”的“艺术”，也不是传统被美限定的艺术，而是作为哲学观念象征的艺术。这意味着在巫鸿所讲的礼仪美术之上，需要一个更加有空间视野的礼仪美学或礼乐美学存在，否则对中国历史的认识就是削足适履的。专就中国早期城市研究而言，它则标示了一种基于礼制的城市美学的诞生。从中国城市史看，早期的王城以它的内部结构和布局形成了对王朝疆域范围的象征性统摄，区域性的城邑则表征了诸侯、大夫的权力范围。这样，城市就以星罗棋布的形式、以层级化的网络结构形成了对天下的整体覆盖，而所谓的乡村则成为一个被全然边缘化的概念。与此相应，如果我们将中国美学设定为城乡并峙的二元结构，那么城市美学研究无疑在其中占据了主导性。

最后，洛邑作为中国礼制之城的早期典范，为后世王城建设提供了范型，由此形成的历史沿革则构成了中国城市美学史的主干性线索。关于这一点，前文提到过洛邑在中国历史中的多次变异，但这些均无法否定西周初年统治者借营洛为王城建章立制的本义，也无法改变后人加诸这座王城的礼制意义。也就是说，对于中国城市史，它即便提供的不是事实的典范，也至少是观念的典范。这个典范本身可能是不断变动的，但它依然在观念层面被视为一个需要追慕的标杆。如前文所言，西周时期洛邑的营建之所以是中国城市史上划时代的重大事件，根本原因在于它的建设是前置于人居的，是观念先行的。像《逸周书·度邑解》中的“度”，有周武王为建新城邑进行筹划和地理勘察的意思，但其本义却是要以建城为建国，进而为治理天下确立范式和法度。如清人陈逢衡《逸周书补注》释“度”云：“天行有度而四象正，皇极有度而万民顺。纣失度，故以亡；文秉度，故日昌。度也者，所以整齐万物之具也。斯篇命名立义，与《大学》‘絜矩’之说相符。”这里的“天行”和“皇极”是王城设计要凸显的精神，“齐万物之具”是王城的功能，“絜矩”则是需要遵循的具体规则。从《逸周书·作雒解》看，按照这种先期设计，洛邑就必然以物态形式呈现了天下中心和礼乐中心该有的样子。而鉴于这种天下观和礼乐观对中国历史的纵贯性影响，它在结构布局上也必然要充当后世中国礼制之城营造的典范。比如它以丘兆、大社、五宫显现的天、地、人结构，以及相应的祭天、祭地和宗庙功能，对于中国后世王城建设的影响是贯穿性的。它的方形框架、四门设计是中国传统王城的基本布局。它与地方性城邑形成的差序关系则使城市阶梯制成为国家权力阶梯的映像形式。至今，这种将权力分有诉诸感性的方式仍对中国社会拥有强大的影响力，它的秩序化和感性化就是审美化。

当然，说西周洛邑的营建为中国早期王城建设确立了典范或范型，更多是就其精神和功能而言的，在具体的城市构成和布局上则会有一个不断增益、完善的过程。像《周礼·考工记》详述了周代的王城建设和内部构成，就其达到的规范性和细密性而言，这肯定不是周公时代所能达到的水平，而应该是东周时期的进一步完善。到汉代，按照巫鸿的讲法，汉惠帝重建长安城，其布局“来源于以周代理想化都城为代表的‘经典’建筑传统”，但它同样不是周制的翻版，而是其增益形式。像西汉长安并没有采用周代的方形布局，而是呈斗形，如《三辅黄图》所记：“（长安）城南为南斗形，北为北斗形，至今人呼汉京城为斗城是也。”比较而言，任何王城建设均会凸显天命，洛邑以丘兆祭天是基本范式，但西汉长安城将整座城市的造型与天上的星空（南斗、北斗）呼应，这显然是对天命观念的增进和强化。东汉洛阳的南北宫城也有类似的意味。

从中国王城史看，东汉洛阳城作为历史传承与增益的累积，应算一度达到了完型状态。其重要的表现就是在魏晋南北朝的天下分裂和分治时代，各地王城对洛阳城的复制成为常态。如北魏于平城营建太庙、太极殿，就首先派人到洛阳“量准魏晋基趾”（《魏书·蒋少游传》）；北齐迁都于邺，“上则宪章前代，下则模写洛京”（《魏书·李兴业传》）。甚至对洛阳城进行整体搬迁，如后赵石虎于邺地建都，“徙洛阳钟虡、九龙、翁仲、铜驼、飞廉于邺”（《晋书·石季龙载记》）；北齐则“以十万夫撤洛阳宫殿运于邺”（《北史·高隆之传》）。具有讽刺意味的是，由于这一时期洛阳城反复被毁，几度成为废墟，新王朝于此建都，也往往不得不对周边王城重新进行反向复制。如北魏从平城迁都洛阳，就提前派人到南朝的建康“观京师宫殿楷制……模范宫阙”（《南齐书·魏虏传》）。建康城在东晋被称为洛阳的下都，它的建筑本身又是在“仿洛阳旧制”。据此可以看到，魏晋南北朝时期的国家分裂和各地政权对洛阳王城的复制是一致的，原本统一的王城在此呈现出开枝散叶状态。至于重建洛阳城不得不反向复制周边的王城，则体现出一种周而复始的“回填”或反哺关系。此后，中国传统王城对洛阳的游离成了常态，到北宋之后则形成了彻底的告别，但洛阳在中国王城史上并没有消失，因为它从实物形态中抽离了出来，转化成了一种更具普遍性的制度形态。也就是说，“洛阳旧制”作为一种制度，对于中国王城史形成了恒久的规范，至于它建在哪里已经变得不再重要了。

当然，洛阳也由此成为一种更彻底的意象形式。在中国历史上，当传统中国的政治和文化中心不断淡出黄河流域，这座王城日益衰败，但在中国乃至东亚包括王城在内的一切礼制城市中，仍然有它的影像在其间持续萦绕，若隐若现。至于这座城市本身，即便它最终沦为废墟，但在中国这个以历史为本的国度，深具审美意味的精神意义依然会不断从中散逸出来，不绝如缕，幽窅绵长。如司马光《过故洛阳城》诗云：“四合连山缭绕青，三川荡漾素波明。春风不识兴亡意，草色年年满故城。”“烟愁雨啸奈华生，宫阙簪裾旧帝京。若问古今兴废事，请君只看洛阳城。”

（本文作者：刘成纪北京师范大学哲学学院教授）

END

--------------------------------------------------------------------------

投稿邮箱
tjshkx@126.com
网络投稿系统
https://tjsk.cbpt.cnki.net/

本

刊

启

事

本刊发表的署名文章均为作者研究成果，文责自负，不代表编辑部意见。本刊对来稿有编辑修改权，如不同意修改请特别声明。本刊已入编“中国知网”“国家哲学社会科学学术期刊数据库”及“超星期刊域出版平台”等，凡在本刊发表的文章都将进入以上电子出版物，本刊所付稿酬已包含电子出版物及网上服务的报酬，不另计酬，凡有不同意者请特别声明。本刊严禁一稿多发，来稿不退，3个月内未接到本刊通知的，作者可自行处理。

天津社会科学

《天津社会科学》是天津社会科学院主办的哲学社会科学综合性学术刊物。1981年创刊,创刊三十多年来,《天津社会科学》坚持正确的办刊宗旨,倡导“提出新问题,发表新观点,传播新信息”,并以一个个选题、重点栏目形成了刊物独具的特色风格。