高 博 || 误读门多萨：《中华大帝国史》中的共情与教化【2024.6】

原文刊载《天津社会科学》2024年第6期，注释从略

误读门多萨：《中华大帝国史》中的共情与教化

高 博

【摘要】门多萨著《中华大帝国史》是他者之中国形象流变进程中不可忽视的一部重要文献。然而，当下汉语学人的研究视域往往集中在门多萨塑造的乌托邦式的中国形象上，而忽视了其形塑的意识形态化的中国形象。在《中华大帝国史》中，恰恰是意识形态统摄了乌托邦式的中国形象，并承载了作者和文本意图。门多萨在16世纪的欧洲视域下，在乌托邦和意识形态的两极张力之间塑造了一种新型的中国形象。其中，乌托邦式的中国想象为彼时彼地的欧洲读者打开了历史想象的空间并构建了情感认同的媒介。意识形态化的中国形象则为文化认同和历史认同奠定了共享的理论内核和事实内核。最终，在情感认同、文化认同和历史认同等多重因素的统合性自律建构中，门多萨关于中国的个人记忆上升为了彼时彼地欧洲的一种社会记忆。

【关键词】 《中华大帝国史》  晚明  中国形象  情感认同  社会记忆

4个多世纪以来，《中华大帝国史》在中西文化交通史上一直有着深远的文化影响力。当我们探讨他者之中国形象问题时，很难对这部历史文献视而不见。《中华大帝国史》由西班牙政治家、学者和奥古斯丁会士胡安·冈萨雷斯·德·门多萨（Juan González de Mendoza）用西班牙语编著而成，并在1585年在罗马首次出版。作者门多萨基于16世纪的欧洲视域向西班牙国王菲利普二世和教皇格里高利十三世（Gregorio XIII）以及欧洲大众读者，再现了大明王朝的自然地理、历史、政治、经济、军事、文化、风俗、礼仪、法律和宗教信仰。在欧洲历史进程中审视，该书问世于16世纪末这样一个承上启下的时代，彼时的欧洲正在历经文艺复兴和宗教改革的洗礼，并在剧烈的动荡中从古典社会迈向现代社会。特定的时代语境孕育而出的他者之中国形象，也同样在他者的中国形象流变史中承载了承前启后的文化使命。

门多萨的晚明书写一直在印欧语境下被不断地予以现实化再现。仅仅从1585年《中华大帝国史》在罗马首次出版到16世纪末的短短十余年间，该书就先后被翻译成拉丁文、意大利文、法文、英文、德文、葡萄牙文以及荷兰文等7种文字，并在欧洲诸国共刊印了46版。20世纪以来，欧洲大众读者对该书的关注度仍然没有消弭，迄今为止至少已有6部现当代西班牙语版《中华大帝国史》出版。《中华大帝国史》被不断再版的过程表明，门多萨塑造的中国形象俨然已从个人的文化记忆上升为了欧洲关于中国的一种社会记忆。对此，我们该如何定义这位西班牙学人在16世纪的欧洲视域下塑造的中国形象？我们又应如何对这种类型的中国形象升华为彼时彼地欧洲之社会记忆的合法化进程予以诠释？

一、被误读的晚明乌托邦：重新界定门多萨的想象边界和历史意义

当下学人普遍认为门多萨在16世纪的欧洲视域下塑造了一种理想化的中国形象，这种观念也使得我们的研究视域聚焦在他者的晚明乌托邦想象上。如周宁就把他者的中国形象划分为乌托邦和意识形态两种类型，其中，他把门多萨塑造的中国形象纳入乌托邦式的异国形象范畴之中。张铠也对门多萨塑造的中国形象进行了总结：“尽管16世纪明代中国的疆域以及其在经济、技术和政治制度上的成就，特别是科举文官制的设计上，都不乏超越同时代的欧洲之处，但问题是门多萨夸大了晚明在物质和社会制度上的优越性，甚至把一些中国的负面形象也想象成了令人羡慕的美好”。赵振江等述及《中华大帝国史》对中西文学关系史的重要贡献时也指出：“门多萨更加着力塑造一个地大物博、繁荣富庶、政治清明的完美的中国形象，而对中国的负面形象，他或者根本不涉及，或者在提到时尽量用简单的语言加以介绍，并设法消除这些形象所造成的不良影响。”此外，美国历史学者拉赫（D.F.Lach）在《欧洲形成中的亚洲》中也指出：“门多萨并没有完全尊重史实，而是对一些残缺的史实进行了主观臆想加工，并把大明帝国塑造成了一个完美的异域乌托邦形象。”

以前人的思考为逻辑基点，笔者不禁反思：门多萨是否栖居于乌托邦的单极之上，为16世纪的欧洲读者塑造了一种理想化的大明人文景观？这就需要我们从《中华大帝国史》的文本内部寻找答案。笔者在前期研究《〈中华大帝国史〉首版、善本和中译本源流考述》中，曾对16世纪的早期西班牙语版《中华大帝国史》进行了考辨并指出，《1586马德里西班牙语最终修订本》才是门多萨本人认可的最终西班牙语修订版本。因此，本文以该本为研究底本。遗憾的是，这一版的重要学术价值仍然鲜为人知，当下海内外学人常用的版本是中译本、英译本和现代西班牙语本。需指出的是，英译本和中译本历经跨语际转码之后，已在不同程度上与原著善典产生了疏离。即使现代西班牙语读本也同样值得警惕，其对原著善典也进行了不同程度的删减和改写，因而并不能忠实再现门多萨的原初书写立场。甚至1585年的罗马西班牙语首版与《1586马德里西班牙语最终修订本》也存在着较大差异。这两版不仅在语言和修辞以及叙事上产生了分化，后者还比前者展现出了更为强烈的教化意图。

《1586马德里西班牙语最终修订本》正文本由两部分组成，每部分又由三卷构成。第一部分记述了明代中国的政治、经济、地理、历史、文化、信仰、礼仪和习俗。其中，第一卷是中华大帝国的自然地理概况，第二卷是中华大帝国臣民的宗教信仰和崇拜的偶像以及其他超自然的奇闻轶事，第三卷是中华大帝国在道德政治方面令人敬佩的新奇事物。第二部分也由三卷组成，其中，第一卷和第二卷都记述了西班牙前人教士在中国福建和广东的见闻，第三卷是对前人教士的全球旅行见闻汇编。因此，从全书的篇章结构上看，门多萨对中国的记述主要集中在第一部分中的三卷和第二部分的前两卷。

笔者基于多年来对《1586马德里西班牙语最终修订本》的释读发现：门多萨在24章中塑造了一个富庶强大的晚明器物社会，却对晚明百姓的困苦生活避而不谈。门多萨还在25章中记述了大明帝国的政治制度。其中，他又在16章中再现了大明政治制度的优越性。特别是，他对科举制、养济院制度和监察制度都进行了正面特写，他还在9章中刻画了大明官僚阶层的贪婪与狡诈。此外，这位西班牙学人还在16章中虚构了中国人的精神世界，并在中国传统文化和欧洲文化之间建构了一种跨文化通约性。换言之，门多萨用40章为彼时彼地的欧洲读者形塑了一种理想化的异质文化景观，与此同时，又在9章中建构了贪婪狡诈的大明官僚形象，以及在16章中虚构了精神空虚的精神世界。因此，从文本的篇章结构上审视，门多萨并非栖居于乌托邦的单极之上建构了一种纯粹理想化的中国形象，而是虚构了一种“物丰神空”的具有可通约性的异质文化形象。只不过乌托邦式的中国形象占据了文本的绝大部分篇幅，也正是这种委婉迂回的叙事结构把读者引入了一种异质文化空间，让读者沉浸在了门多萨营造的东方伊甸园想象之中，而误以为门多萨意在赞美中国文化，却忽视了他者凝视下的意识形态化的中国形象及其承载的教化目的。

在此，我们不妨对门多萨虚构而成的意识形态化的中国形象予以细读，这也是被当下学人普遍忽视的16世纪欧洲视域下的中国形象建构。门多萨塑造了缺少理性之光的异质文化形象，如其所述：“中国人现在依然处于盲目的偶像崇拜状态，尽管他们善于治国理政并且技艺高超，但我们吃惊地发现，他们所做的很多事却显示出他们的愚昧和对上帝不敬。这也不难理解，因为他们并没有受到基督教真理的洗礼，丧失了敬畏和理性。”“中国人一直对于世界起源问题存在着误解，哪怕他们是世上最聪慧之人，如果没有上帝的恩泽，他们也无法修正自己的错误认知。”“虽然中国人既有道德哲学，也有自然哲学和占星学，并且这些学问都是可以公开宣讲的，但他们对于世界的本源以及人类的起源和诞生等问题，还是有很多误解。”对此，笔者在前期研究中对这种意识形态化的中国形象做出了如下解读：“门多萨通过反复虚构愚化的文化他者，向读者塑造了一种物质富足却精神愚昧的半文明化的中国形象。通过这种方式，他在语言层面完成了对异质文明的精神驯化。”此外，除却虚构愚化的中国人形象，门多萨还借助夸张的修辞把读者引入了一个蕴藏着基督教神迹的异质文化空间。为此，他在文本中反复叙述了圣徒托马斯曾前往中国布道的故事，以及还多次把中国人供奉的观音像想象成了圣母玛利亚，并视之为圣徒在中国传教取得成效留下的印记。由此，门多萨借助意识形态化的想象在中国传统文化和基督教文化之间建构起了一种跨文化通约性，以此实现了对非基督教文明的同一化想象。

探讨至此，我们认识到，门多萨是在意识形态和乌托邦的两极张力之间重构晚明的，他笔下的大明帝国具象化呈现为一种“物丰神空”且有待教化的异质文化形象，而并非周宁等汉语学人所普遍认同的那样，他们把门多萨塑造的中华大帝国归入了乌托邦式的中国形象范畴之中。从此，欧洲视域下的一种新型中国形象介入了欧洲大众的文化记忆，但门多萨之中国形象的革新之处并非仅仅如周宁所述：“在16和17世纪之交，西方的中国形象完成了一次转型，从器物化的财富与君权的象征，转入制度与道德文明的中华帝国形象，具有了越来越浓的历史精神与道德色彩。”显然，周宁的论述仍然停滞在他者的乌托邦单极想象之中，而在笔者看来，门多萨的创新之处还在于，他是在乌托邦和意识形态的两极张力之间以他者视域重构中国形象的。在欧洲的中国形象流变进程中审视，这种在16世纪欧洲视域下被合法化看视的“物丰神空”式的中国形象恰恰担当了承上启下的文化使命。

格里高利·布鲁（G.Blue）在论及欧洲的中国形象流变历程时曾指出，中国并不总是以正面形象在欧洲视域下出场的，大约从18世纪中后期起，欧洲对中国的看视和书写立场从赞赏转向了鄙夷和批判。这一观点并非空穴来风，格里高利·布鲁提出的时间节点趋近乾隆中晚期，同时期的欧洲已进入了现代社会，其在诸多方面都赶超了同时代的晚清。在这种全新的世界格局之下，曾被西方人奉为东方伊甸园的文明古国遭遇了尖锐的批判，如孟德斯鸠（Montesquieu）就指出“中国是一个专权的国家，其原则甚是恐怖”。黑格尔（G.W.F.Hegel）在批判中国的停滞时，更是犀利地讽刺“当他们过渡到具体者时，他们所谓具体者在理论方面乃是感性对象的外在联结；那是没有逻辑的和必然的秩序的，也没有根本的直观在内的”。

以格里高利·布鲁的论点为逻辑出发点，我们不妨对门多萨塑造的中国形象在欧洲的中国形象流变中的地位予以重新评价：诚然，门多萨笔下的中国形象在16世纪和17世纪之初的欧洲引起了轰动，并被彼时的知识分子视作书写中国的范本，然而，不同于马可波罗时代留存于欧洲集体记忆之中的理想东方伊甸园形象，门多萨为16世纪的欧洲读者再现的是一种“物丰神空”的并且与欧洲文化具有可通约性的中国形象，因此，门多萨笔下的中华大帝国不应被笼统地纳入进“乌托邦式的中国形象”范畴之中。对此，笔者在前期研究中经由文本细读也进一步印证了门多萨的作者意图和文本意图都指向了教化，而并非旨在纯粹赞美大明王朝的强大和富庶。

基于前述探讨，本文对门多萨塑造的中国形象提出一种新的学理性判断：在中世纪，中国是以东方伊甸园的理想国形象存在于欧洲的集体记忆之中的。而到了18世纪中后期，欧洲对中国的集体记忆则从东方理想国转向了落后之地。门多萨以他者视域形塑而成的中国形象孕育于16世纪的欧洲，这恰是欧洲从传统社会向现代社会的转型期孕育出的时代产物，这种类型的中国形象在他者之中国形象的演变进程中也相应地自律性承载了承上启下的文化使命。然而，现下学人普遍忽视了门多萨之中国形象对欧洲社会转型期的历史折射，而草率地将之纳入了“乌托邦式的中国形象”的范畴之中。

二、跨文化形象学的新视域：重构门多萨之中国记忆的社会化过程

探讨至此，我们认识到，门多萨是在意识形态和乌托邦的两极张力之间以他者视域重构晚明的。诚然，一些学人也关注到了门多萨之书所承载的教化意图，如拉赫早在《欧洲形成中的亚洲》中论及《中华大帝国史》的书写立场时就曾指出：“这部文本问世于一个剑拔弩张的时代，其可谓应运而生。当时一部分人极力主张武力入侵中国，另一部分人则持反对态度并开始制定和平征服的计划。尽管门多萨从未全面且清晰地阐述过这一观点，但他可能支持的是和平事业。因此，如果他的书具有某种倾向性的话，他旨在通过《中华大帝国史》推动教化进程，与此同时，这也粉碎了那些认为只需要两三千西班牙士兵就能一举攻下中华大帝国的妄言。”然而，前辈学人反思中的遗留问题在于：乌托邦和意识形态化的中国形象是如何合法并存于该文本之中的？以及这种新型的复合型中国形象又是如何最终上升为16世纪欧洲关于中国的集体记忆的？换言之，门多萨为何采用美化而不是丑化中国形象的叙事策略来实现文本的教化目的？丑化一个异教国家岂不更有利于实现其教化目的？这一问题也正是本文以下要深入探讨的问题。

与此同时，笔者也注意到，汉语学界对门多萨塑造的中国形象问题的解读仍然聚焦在乌托邦的单极之上，我们不妨来细读周宁在《天朝遥远》中对此问题提出的解释路径：“无论是乌托邦还是意识形态类型的中国形象，这两种话语机制的文化功能都在于构建一个与西方现实差异甚至相反的他者。16世纪的欧洲仍处于文艺复兴时期，其需要从东方他者中寻找可以利用的价值来实现自我超越，因此把中国视为东方楷模，并把这一阶段的西方中国形象归入‘乌托邦’式的异国形象。而进入18世纪的启蒙阶段，西方完成了现代文化的自我认同，中国作为二元对立的他者失去了西方中心主义世界秩序构建和自我认同过程中的可利用价值，也因此，中国形象在18世纪的欧洲被普遍否定，由乌托邦转入意识形态。”从周宁的上述思考中，我们发现，当下学人从跨文化形象学出发对他者之中国形象的解读，主要受到了福柯的话语和权力理论，以及后殖民批评理论的影响。然而，问题在于，其一，这些理论聚焦于话语机制而忽视了具体历史经验。其二，这些理论在本质上都是对西方知识体系的一种反思，他们关注的是在西方文化体系内的“我”与“他者”之间的关系。其根本目的在于反思“我们”的文化形态，而并不关心西方之外的“他者”的具体历史经验。这就会使得我们的思考陷入一种单向度的理论危机，而割裂了中西双方的交互关系。因此，倘若我们对这些西方文论进行本土化利用时丧失了文化警惕，则很可能陷入西方中心主义的危机而丢弃了本土学术立场。

以前人研究中的遗留问题为逻辑基点，本文旨在一个新的学术视域下，对门多萨塑造的新型中国形象被他者看视的合法化过程进行重新解读。在此，让我们重返本文开篇提出的问题：《中华大帝国史》自1585年首版至16世纪末的短短十余年间，就被翻译成了欧洲七种语言并再版了46次之多。这一社会现象揭示出，门多萨关于中国的个人记忆已然升华为了16世纪欧洲关于中国的一种集体记忆。思考至此，我们不妨让社会记忆理论介入到他者之中国形象合法化进程的解释路径之中，并基于中西双方的遭遇性历史语境下的具体历史经验，对门多萨的个人记忆上升为社会记忆的过程进行重新解读，这也是对社会记忆理论的一次本土化重构。

20世纪初，法国学者哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）提出集体记忆概念，并在海内外学界掀起一股社会记忆的研究热潮，从此，社会学转向成为记忆研究的主流趋势。哈布瓦赫的理论出发点就是记忆的社会框架。要理解这一概念，我们就要先了解涂尔干（Emile Durkheim）提出的社会事实，因为哈布瓦赫师从法国社会学者涂尔干，涂尔干提出的社会事实与哈布瓦赫提出的记忆的社会框架的概念在学理上具有同源性。其中，涂尔干在《社会学方法的准则》中对“社会事实”给出了如下的定义：“一切行为方式，不论它是固定还是不固定的，凡是能从外部给予个人以约束的，或者换一句话说，普遍存在于该社会的各处并且是固有存在的，不管其在个人身上的表现如何都叫做社会事实。”

哈布瓦赫延续了其导师涂尔干的社会学视域，但其对集体记忆的探讨并不是简单地从19世纪对个人记忆的心理学和哲学视域转向了社会学和政治学视域。他所探讨的集体记忆并没有一个实体主体，而是把记忆视作一种社会化过程来予以解读，这也正是哈布瓦赫对于记忆研究的创新之处。其中，他指出，个人记忆并非仅仅是一个心理学的概念，个人记忆必定产生于社会框架或社会结构之中，如其所述：“在某种程度上，我们的个人思想就产生于这些社会框架之中，我们参与进这一记忆，才能产生回忆行为。”换言之，我们无法脱离社会框架而拥有单独的记忆。到了20世纪中后期，社会记忆的研究发生了文化转向，扬·阿斯曼（Jan Assmann）夫妇开创了文化记忆理论。需要指出的是，他们关注的不仅仅是文化介入对社会记忆的策动性，而是文化与社会的互动性以及文化因素对于身份认同和政治认同等问题的建构性。

然而，纵观现代社会记忆研究的发展历程，从涂尔干的社会事实，到哈布瓦赫的记忆的社会框架和集体记忆，再到扬·阿斯曼的文化记忆理论，他们的反思都忽视了情动效应对社会记忆生成的自律性驱动。一种个人记忆升华为社会记忆的过程并不是一个嵌入式的过程，而是在“诗性自觉”中自律性产生的，并且“我们”对“他者”形象的记忆生成的过程也是“我们”身份固化的过程。与此同时，诗性自觉又是以情感认同为媒介得以实现的。换言之，一种异质文化形象要被“我们”所承认，并不是依靠某种意识形态的强行植入来获得合法性的，而是一个社会化的过程，并且这个过程是在社会协商对话中实现的。在对这一社会化进程的反思中，我们常常忽视了情感认同作为记忆的重要媒介对社会记忆生成的重要驱动作用，以及忽略了一种个人记忆的社会化过程是在共同的想象空间和共情效应中自律性生成的。思考至此，情动因素对社会记忆生成的重要介入，为本文解构门多萨之中国想象背后的文化结构，以及重构这种新的文化形态在16世纪欧洲视域下被他者看视的合法化过程提供了重要启示。

我们不妨把情动因素带入门多萨之个人中国记忆的社会化进程的解释路径中来。笔者在第一部分的文献研究已指出，乌托邦式的中国形象占据了《中华大帝国史》文本中的绝大部分篇幅，但却是意识形态化的中国形象承载了文本意图。在社会记忆的共情效应中解读，这正是作者叙事结构的精妙之处。因为根据前人传教士发回西班牙宫廷的大量报道，中国是难以皈依的异教国度。如作为门多萨重要参考文献之一的克鲁士（Gaspar da Cruz）《中国志》中指出：“中国人对上帝没有认知，也没有在他们当中发现存在认识上帝的痕迹。”此外，尽管克鲁士还记述了圣托马斯曾经途经中国并在那里布过道，但在他看来，圣徒最终却没能取得任何成效只得无功而返，如其所述：“圣徒留下的这些弟子是否在中国有所收获，是否引导当地人认识了上帝，我们无从可知。因为中国人对于福音的戒律，基督教和唯一的上帝一无所知，他们只相信一切来源于天。”可见，克鲁士对前往中国推广福音之事并未抱有很大期望。而《中华大帝国史》的书写意图则恰恰在于说服读者相信在中国这一遥远的异质文明进行布道具有极大的可行性。

然而，要让彼时彼地的欧洲大众读者相信这一提议并非易事。为此，门多萨借助大量夸张的异国想象把读者引入一种宛若伊甸园般的诗性空间，并在通篇文本中营造出了一种集体欢腾的氛围。正如涂尔干在《宗教生活的基本形式》中所指出的，宗教观念借助仪式引发了集体欢腾，在共情效应中产生或加固了社会结构的凝聚性。在此，门多萨则是依托乌托邦式的想象把读者引入了异质文化的想象空间之中，并在大众读者中也烘托出了一种集体欢腾的气氛。这不仅增强了文本的可读性，更重要的是，还激发了读者的诗性自觉。最终，借助于情感媒介，前往中国并推广福音的理念在共情效应中被大众读者自律性接受和被强化了。与此同时，“我们”在加固关于“他者”异化形象的同时，“我们”的身份也得以筑牢，“我们”所处的社会凝聚结构也被进一步强化了。在这一过程中，意识形态询唤（Interpellation）依托于情感通道以润物细无声的方式悄然实现了。

诚然，一部文学作品中塑造的异国形象要成为一种社会记忆，仅仅依靠情感媒介是不足以完成的，还需要理论内核予以支撑。确切言之，情感认同是建立在共同的文化体系和共享的历史经验的基石之上的。事实上，在门多萨对中国文化予以充分尊重的书写立场下，就潜藏着一套中世纪欧洲共享的文化编码，我们不妨称之为欧洲的“东方”仰慕传统。处于同一个文化体系中的社会成员一旦识别了这套共享的文化编码，共同的回忆就被瞬间激活了，共情效应也一触即发。

欧洲的“东方”仰慕传统可以追溯到《圣经·旧约·创世纪》，其中就描述了在“东方”某处有一座伊甸园，那里鸟语花香，溪水蜿蜒，遍地是黄金、珍珠和红玛瑙等。随着时间的推移，以《圣经》中的伊甸园故事为母本，这种东方想象又衍生出了诸多变体。从此，东方伊甸园逐渐成为基督徒的理想之地，激励着无数的欧洲探险家前往东方探寻传说中的伊甸园。可见，在中世纪，东方是以别处的伊甸园的形象存在于欧洲中世纪的文化记忆之中的。这从早期的传教士游记中也得到了印证，从13世纪的《鲁布鲁克东游记》（The Journey of William of Rubruck to the Eastern Parts of the World）到14世纪的《马可波罗寰宇志》（The Description of the World），“东方”都是以理想之邦的形象存在于欧洲的集体记忆之中的。

正是被编码进晚明乌托邦想象之中的关于中国的共同文化记忆，钩沉了彼时彼地欧洲读者的集体回忆，并激发了作者与读者之间的情感共振。此外，还需指出的是，门多萨的晚明乌托邦想象之所以能够成为欧洲的一种文化记忆，除却他的中国书写延续了中世纪以来的“东方”仰慕传统之外，还有一个重要因素不可小视，那就是在16世纪，中欧大陆之间的交通仍然十分闭塞，到访过中国的欧洲人凤毛麟角，其时的欧洲对于中国的认知依旧停留在了想象阶段。显然，面对一种从未触摸过的远方异质文明，基于共享的文化体系重构而成的异国形象更易于被同一个文化体系中的社会成员所识别和解码。

三、门多萨之中国想象的理论内核：共享的文化体系和历史经验

门多萨在《中华大帝国史》中不仅为16世纪的欧洲读者塑造了乌托邦式的中国形象，还建构了意识形态化的中国形象，并最终为彼时的欧洲读者虚构了一种“物丰神空”的异质文化形象。而这种新的文化形态要从个人记忆上升为一种社会记忆不仅需要情感媒介，同样需要理论内核予以支撑，即共同的文化体系和共享的历史经验。以此为逻辑出发点，本文提出了进一步的学理性判断：《中华大帝国史》中再现的中国形象是门多萨基于时代需求建构出来的一种异国想象。其中，作者夸大了晚明器物社会的富庶与强大，又虚构了晚明精神世界的空虚和愚昧，以此为16世纪的欧洲读者形塑了一种半文明化的异质文化形象，借此在语言层面完成了对他者的精神驯化。

在本质上，这种虚构而成的复合型中国形象是建立在欧洲中心主义的理论结构之上的。16世纪的欧洲受到基督教的严苛掌控，彼时的欧洲文化也就基本上等同于基督教文化，特别是，中世纪的欧洲人普遍把基督教视作一种摆脱蒙昧和野蛮的理性工具。因此，在欧洲中心主义和一神教的传统认知模式下形成了一种二元对立的格局，基督教世界自认为是文明的世界，异教徒则被看作有待教化的愚人。正是在以欧洲为中心的二元结构中，异教的中华大帝国被基督徒们想象成了一种“物丰神空”且有待教化的半文明化异质文化空间。

门多萨为何为彼时的欧洲读者建构了一种“物丰神空”而非“物空神空”的中国形象？在笔者看来，这种经由他者想象而成的中国形象并不是天方夜谭，而是对那一历史阶段中西关系史的一种诗性重现。大明王朝在16世纪的全球经贸秩序中占据了中心地位，并在彼时的全球海外贸易中吸纳了巨额白银资本长期雄踞于顺差地位，成为名副其实的“白银帝国”，这构成了“物丰”的他者之中国形象中的事实内核。

值得关注的是，欧洲在针对大明王朝量身定制了一种“物丰神空”的半文明化的文化模式的同时，拉美原住民却是以蛮人他者形象存在于欧洲的文化记忆之中的。诚然，在哥伦布抵达美洲之际，也有不少欧洲知识分子建构了理想化的美洲形象，但这种乌托邦式的美洲记忆并没有成为16世纪欧洲关于美洲的社会记忆。然而，无论是半文明化的中国他者，还是被野蛮化的拉美他者形象，其文化内核都是欧洲中心主义，而在中世纪的欧洲，这又基本上等同于基督教中心主义。只不过面对彼时国力强盛和地大物博的大明王朝，门多萨并没有套用西班牙人对待拉美土著的那种蛮化他者的文化模式，而是采用了一种升级的文化模式并将之塑造成了一种半文明化的他者形象。

此外，除却共享的文化内核外，共处的历史语境也是门多萨的新文化模式被他者看视的合法化过程中的又一项重要驱力。我们不妨对16世纪作为欧洲历史进程中承上启下的历史阶段予以回顾。16世纪欧洲的两个重大历史事件是文艺复兴和宗教改革。一方面，在文艺复兴运动掀起的基督教人文主义思潮的洗礼下，较之于持续千年之久的被禁锢的中世纪，16世纪的欧洲终于迎来了一个开放、宽松和包容的历史时期。因此，从欧洲思想史的进程中审视，门多萨生活在一个文化和宗教相对宽容的时代，这就为彼时的欧洲人接纳一种优越的异质文明形象提供了精神土壤。另一方面，“宗教改革”运动是16世纪的欧洲共同经历的另一个重大历史事件。诚然，这并不是一场纯粹的信仰革命，而是欧洲诸国借助宗教的外衣对罗马天主教会发起挑战而兴起的一场政治和社会运动。相应地，罗马天主教会也采取了一种制衡措施，即“反宗教改革运动”，为此，其大力主张向东非教区传播福音。因此，天主教会在16世纪就迅速发展出了许多分支机构，如创建于1534年的耶稣会就是那个时代的产物，向东开辟新教区已成为彼时各教团的新使命。

门多萨就生活在这样的一个天主教海外扩张盛行的时代，他年少时离开了西班牙移居墨西哥，在那里的神学院学习并加入了奥古斯丁会（Augustinian Orders）。16世纪的墨西哥作为往来于亚欧大陆的重要中转站，收集了大量关于中国的信息。因此，门多萨从年少起就利用得天独厚的地理优势积累了关于中国的丰富知识。得益于此，日后他受到了时任西印度院院长的大力举荐，并被西班牙国王菲利普二世委任为西班牙观察团的特使之一。笔者曾在前期研究中基于文本细读指出，门多萨出访的重要目的之一就是恳请允许在中国推广福音。临行前，应时任西印度院院长的建议，门多萨利用出访的机会搜集史料以便返回时供其参阅用于制定海外策略之用，这就是门多萨编著《中华大帝国史》的缘起，并且门多萨的真正书写意图在于推广教化，而并不是赞美中华大帝国的富庶和强大，因此，教化才是门多萨之西班牙语原著善典的理论内核。在彼时彼地的宏观历史语境中审视，教化的书写立场又与16世纪全欧洲正在历经的基督教东扩进程形成了一种共谋。只不过门多萨在文本中塑造的大量乌托邦式的人文景观遮蔽了真实的作者意图，甚至让汉语学人误读为他的文化立场就是赞美和肯定中国文化。

门多萨通过塑造“物丰神空”的中国形象来实现教化目的，这种委婉迂回的叙事结构不仅为读者打开了一条共情的通道，其在本质上还与彼时彼地的世界秩序形成了一种同构性。门多萨笔下的“中华大帝国”（el gran reino de la China）正处于大明万历年间，如前所述，在16世纪末期的资本全球化进程初始阶段，中国凭借对货币资本的掌控优势雄踞于世界中心地位，而同时期的欧洲却深陷价格革命引发的经济危机之中。特别是，菲利普二世统治后期的西班牙更是遭遇了内忧外患的全面危机，彼时的伊比利亚半岛不仅面临着财政危机，还坠入了与多国的战争漩涡，对内还要平定摩尔人的叛乱。因此，门多萨塑造的理想化中国形象在16世纪欧洲视域下的合法性在于，其在传承了欧洲中世纪以来的“东方”仰慕传统的同时又回应了时代的需求。受到经济危机的影响，彼时的西班牙遭遇了严重物资短缺和物价高涨，急需中国的商品用于国内和殖民地供给，同时，也迫切需要开拓海外市场来缓解国内的多方压力。在这种特殊的历史语境下，内忧外患下的西班牙放眼于远方的中国，并且与大明王朝建立友好通商关系也是菲利普二世奉行的一项重要国策。事实上，这也是门多萨出访大明王朝的重要目的之一，正如他在《中华大帝国史》的《献词》中所述：“1580年国王陛下令鄙人带着大量稀世之宝作为国礼出使大明王朝，并向该国皇帝表示陛下的友好之情和建立和睦关系之愿，以及两国臣民通过菲律宾开展商贸活动之需求。”

由此可知，立足于16世纪中西交互性语境下的具体历史经验来审视，大明王朝在器物社会和制度建设上的优越性，在欧洲人的想象中形成了一种心理优势，这也构成了门多萨采用委婉迂回的叙事结构来实现教化目的的事实驱力。自此，我们也进一步认识到：大明帝国的富庶和强大与深陷全面危机的欧洲形成了一组二元对立的事实，这构成了门多萨个人记忆之社会化过程中的另一个重要事实内核。诚然，门多萨的晚明记忆升华为16世纪欧洲的集体记忆的过程还受到了其他一些客观因素的影响。如前所述，在中世纪晚期，亚欧大陆之间的交通仍旧十分闭塞，到访过中国的欧洲人依然是凤毛麟角，这就为彼时的欧洲大众读者接纳门多萨式的中国想象提供了客观条件。此外，该书是在罗马天主教皇的认可和赞助下出版的，这无疑赋予了门多萨之书以权威性。与此同时，印刷术在16世纪末期的迅速发展也使得更多的欧洲大众读者能够阅读到门多萨的文本，其作为记忆的重要载体介入了门多萨个人中国记忆的社会化过程。

结 语

门多萨《中华大帝国史》是明清中西文化交通史不可忽视的一部重要文献。该书自1585年在罗马问世迄今的4个多世纪以来，一直备受国际学术界瞩目。多年来，汉语学人主要是基于中译本来认识门多萨塑造的中国形象的。然而，中译本经由跨语际转译而成，在一定程度上已经与西班牙语原著善典产生了疏离。特别是，中译本淡化了门多萨在原著善典中极力主张的教化目的，这就使得汉语学人对这部文献产生了严重误读，也把我们的视域禁锢在门多萨塑造的晚明乌托邦形象之中，却忽视了其形塑的意识形态化的中国形象。笔者基于多年对《中华大帝国史》西班牙语原著善典的文本细读发现，恰恰是意识形态统摄了乌托邦式的中国形象，并承载了作者和文本意图。确切言之，门多萨并非以他者视域塑造了一种纯粹的乌托邦式的中国形象，而是栖居于意识形态和乌托邦的两极张力之间，形塑了一种复合型中国形象。

对此，现下学人对门多萨之中国想象的合法性进程的解释主要局限在了跨文化形象学视域下以及话语机制的演绎上，因此，本文让社会记忆理论介入到这一问题中，以缓解当下他者之中国形象研究中的理论困境。特别是，笔者注意到，我们在探讨社会记忆理论的过程中，似乎并未对情动因素予以足够的重视。然而，一部记忆文本恰恰是在社会的沟通协商中获得大众读者承认，并最终上升为一种共享的社会记忆的。换言之，情感认同作为记忆的媒介参与了记忆文本的社会化进程。因此，以对前人思考的质疑为理论基点，本文把门多萨的中国书写视作一部记忆文本，并对其塑造的中国形象被他者看视的合法化过程提出了另一条解释路径：一种社会记忆的生成并不是一个强制性的过程，而通常是以诗性自觉的方式悄然实现的。这正是门多萨操用的一种委婉迂回的巧妙叙事结构。其中，晚明乌托邦想象承载了记忆的情感媒介功能，而意识形态化的中国想象则承载了记忆的理论内核和事实内核，最终，共享的事实内核和理论内核依托于情感媒介上升为了一种社会记忆。

门多萨通过大量的晚明乌托邦想象把欧洲读者引入了一种历史想象的共情空间，触发了读者的文化记忆并营造了一种集体欢腾的氛围，从而开启了一条作者与读者的共情通道。与此同时，这种集体情感认同又是建构在共同的理论和事实内核之上的，即彼时彼地欧洲共享的文化传统和共同经验的历史进程。首先，自中世纪以来欧洲就传承着“东方”仰慕的传统。文艺复兴运动孕育出了一种更为宽松的文化氛围，这为欧洲大众接纳承认一种异质文明的优越性提供了精神土壤。其次，门多萨笔下的意识形态化的中国想象又是横扫16世纪欧洲历经的基督教东扩进程的一种诗性历史重现。再次，大明王朝在彼时的资本全球化进程中所占的优势地位，与深陷全面危机之中的伊比利亚半岛又构成了一组二元对立的事实，这些无疑构成了门多萨之中国想象的又一个关键性事实内核。最后，不容忽视的是，罗马天主教皇的赞助和认可，印刷术的发展以及中西交通的闭塞作为必要条件，同样参与推动了这种新型中国形象在16世纪欧洲视域下的合法化进程。

本文系国家社会科学基金一般项目“16世纪欧洲视域下的《中华大帝国史》与中国形象研究”（项目号：19BWW012）的阶段性成果。

（本文作者：高 博  北京大学外国语学院西葡意语系助理教授）

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