2009.2丨郭静云：《〈尚书·吕刑〉不同版本及其思想研究》

《尚书》

 《尚书·吕刑》不同版本及其思想研究

【俄】郭静云

中山大学历史系

【原刊于《史学史研究》2009年第2期】

摘   要：本文着重讨论《尚书·吕刑》“苗民弗用灵，制以刑”之句。除了目前所见的《尚书》版本之外，郭店楚墓出土和上海博物馆收藏的两种《缁衣》简本、传世的《礼记·缁衣》经本、传世的《墨子·尚同中》等文献中，亦皆有这一句。但五种文献中所引此句各不相同。据此推论，文本的差异既表达出战国时期社会思想的多元性，亦显示出文献在历史上的演化过程。其中郭店简本所表现的是战国前期最原始的儒家政治理想。从后来文献的变化还可以看到战国晚期以来儒家“天命”概念的发展状况。

关键词：《尚书》；《缁衣》；楚简；先秦儒家；天命

从郑玄编辑古文《尚书》以来，古今文人便对《尚书》的可靠性辩论不休。近代历史学家的看法亦不一致，或严格不用《尚书》的记载讨论先秦史，或完全相信《尚书》所言。在最近出土的先秦竹简《缁衣》篇中，引用《尹告》其中一些文句与郑玄《尚书》的经本相同，但另外一些却显示出简本与经本之间的差异。因此，出土的《缁衣》不仅对古文《尚书》的先秦来源提供了证据，而且也说明先秦的文本与后来的传世文本不完全相同。

在《缁衣》篇中，《尚书》的《吕刑》篇被引用三次。简本《缁衣》第七和十三章的引文与传世《吕刑》相同，然而第十二章中引《吕刑》之文却与《尚书》传世版本不同。

在目前所有的文献中，传世的《尚书·吕刑》经本、郭店楚墓出土的《缁衣》先秦简本、上海博物馆收藏的《缁衣》先秦简本、传世的《礼记·缁衣》经本和传世的《墨子·尚同中》等五种文献皆有相同的文句，但五种文献中同一文句却又各有不同。笔者认为，这些不同之处牵涉到不同版本的流传，故在尊重诸版本独立性的前提下，进行不同文本的考证，并由此考察《吕刑》篇在历史上的修编及其思想演化。

“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。”（《尚书·吕刑》）

《甫刑》曰：“苗民匪用命，制以刑，惟作五虐之刑曰法。是以民有恶德，而遂绝其世也。”（《礼记·缁衣》）

《尚书·吕刑》之道曰：“苗民否用练，折则刑，唯作五杀之刑，曰法”（《墨子·尚同中》）

（一）竹简所用异体字的释读

从版本所见的异体字来说，“覒民”乃是“苗民”的古代写法（参见虞万理先生的训诂）；“甬”作“用”；“霝”是“灵”的本字；“疟”、“”、“虐”均是“虐”的异文；“”是典型的古代“法”字，后来被简体作“法”，而“錱”乃楚文常见的“法”之异文。这些字早已被公认。

关于上博简本的“”（㪿）字，马王堆帛书已见过作“折”。由于在包山简上“䋢”写作“”，故郭店简本的“”（）也应是“折”。对该字的认识，学术界看法一致，且所有的学者都把简本的“折”通假读为“制”。然而依笔者浅见，“折以刑”的意思乃是以刑罚折服民众，而“制以刑”，则以刑法专制民众，在这两种版本不同的说法之中，莫可比胜，两者皆通顺。甚至从《缁衣》的涵义来说，用“折”字可能更准确。《缁衣》论述“教化”而改善民众的方法，折服与教化的意思正好相反，思孟学派否定以法则强迫折服的做法，而推扬以仁德教化的方法。在传世文献中，《墨子·尚同中》与简本同样用“折”字，保留了先秦版本之用字。是故，笔者不赞同“折”读为“制”的看法，应该保留原字。

版本之校雠最值得留意的是，两种先秦《缁衣》简本在各处几乎相同，而经本才有很多不同之处。然而在第十二章引用《吕刑》之处，郭店与上博简本却有明显不同。上博简本与经本同，而郭店简本则表现出关键之差异。笔者认为，这牵涉到先秦时不同版本之流传，郭店简本与上博简本的意思未必相同。从研究者角度来说，应该尊重诸版本的独立性，分开进行各种文本的考证。

（二）试释郭店简本的“非用臸”之本旨

首先郭店简本没有“覒民”或“苗民”两字。关于此问题学者们看法一致，认为《吕刑》之原文，本来就有讨论“苗民”之性的文字，但被郭店《缁衣》删除了。程元敏先生说：“《缁衣》乏引典故以证凡民有恶德，遂决其世，不必限指苗民，故引经‘苗民’二字可省，《郭简》是，今本后儒窜多”。刘信方先生说：“竹简钞录者不录‘苗民’二字，盖其时楚与苗杂居，是以有笔削也。”因上博简本有“覒民”两字，虞万里先生推断：“今上博简参证，似乎郭店简钞脱之可能性为大”。然而，郭店简本不仅没说到苗民两字，而且也没说到“命”（或灵）的概念。虽然学者们尽量找郭店简本之“臸”与“命”（或“灵”）之间的交接之处，但这些字词明显不同。所以可能《吕刑》原来也另有不同的版本流传，其中有些版本并不以苗民之典故来讨论刑措概念。

郭店简

晁福林先生曾提出了一种想法：“《缁衣》篇是在说明教而后刑的道理，与今本《吕刑》篇的主旨并不一致。”笔者认为晁福林先生所言颇有洞察力。不仅今日所见《吕刑》全篇的主旨与先秦《缁衣》版本的思想有抵触，而且其批判“苗民非用灵”的观点也不合乎《缁衣》第十二章的意思。为了说明这一点，笔者将重新论述“苗民非用灵”之“灵”概念之本旨，并阐述“灵”与“臸”的关键差异。

因《礼记·缁衣》作“命”，而《尚书·吕刑》作“灵”，《墨子·尚同中》又作“练”，所以自古以来，学人对这三种版本之差异所存在的问题多有论述。主流的说法有二。

第一种说法以郑玄注为基础。郑玄注《礼记·缁衣》云：

命，谓政令也。高辛氏之末，诸侯有三苗者作乱，其治民不用政令，专制御之以严刑，乃作五虐蚩尤之刑以是为法，于是民皆为恶，其倍畔也，三苗由此见灭，无后世，由不任德。

孔颖达疏：

命，谓政令。言苗民为君非用政令以教于下。

曾运乾《尚书正读》：

“灵”当为“令”，声之讹也。《礼·缁衣》引《甫刑》作“苗民匪用命”。注，“命”为政令也。古文“命”、“令”字通。苗民弗用灵者，弗用其政令也。

曾运乾的理解与郑、孔注疏一致，然屈万里先生从“政令”的意思出发却获得相反的理解：

苗民，郑玄谓是九黎之君（见正义）；君，疑民之误。灵，《礼·缁衣》引作“命”。按：古与“令”通。令，古与“命”通。弗用灵，谓不听命。

郑玄将“苗民”视为苗人的意思，而用命者（或用灵者）乃苗人之君。屈万里先生在这里则似乎是将“苗民”释为“民众”的意思，所以“弗用命”被释为苗国的平民不听命的意思。王梦鸥先生赞同之：

《尚书·甫刑》说：苗人不肯听命‚要用刑罚制裁……

李渔叔先生亦按苗民不肯听命的理解注《墨子》曰：

苗民否用练折则刑：“否用”与“不用”同。练制，《古文尚书》作“弗用灵制以刑。”“灵”就是“令”，“折”就是“制”，是说苗民不听命令就加之刑。

笔者认为，此种理解是否合乎今本之《吕刑》还需讨论，但其基本违背了《缁衣》的思想却是肯定的。民众不肯听命故用刑罚，这是《缁衣》所否定的法家思想。原来郑、孔的注疏并无此义，为什么近代学者将“用命”之义误解为“听命”？笔者认为此实缘于原郑玄将“命”释为“政令”所存在矛盾。“用政令”和“用刑”实际上并无抵触。用政令者，若民不听，则用刑罚，这都是法家的制度，“政令”不可能与“刑法”有相反的涵义。是故，若从“政令”之义出发，则近代学者的释读比郑孔还更加通顺。换言之，经本《缁衣》的郑、孔注疏将“命”释为“政令”本来已存疑义。尤其是该章的本文曰：“教之以政，齐之以刑，则民有悖心（免心、心）”。将“政”与“刑”视为同类的现象，都有负面的意思。因为不可能在同一章辞中，本文的论述是相类的概念，在引文中却变成了相反的概念；不可能本文否定，而引文则认同。如果原来《吕刑》的涵义如此，《缁衣》的作者则不可能用《吕刑》来引证孔子之言。这也就是说，第一种说法从始至终不符《缁衣》的旨意。

第二种说法以孔安国注为基础。其注《尚书·吕刑》曰：

三苗之君习蚩尤之恶，不用善化民，而制以重刑，惟为五虐之刑，自谓得法。

据此《正义》曰：“灵，善也。”清代段玉裁《古文尚书撰异》卷二十九循着论述：

灵作练赭，双声也。依《墨子》上下文观之，练亦训善，与孔正同。

清代孙诒让经过仔细的研考，推断“不用灵（命、练）”并不会有政令的意思，尤其是《魏策》“为政不善”直接表达了“政”与“刑”是同一现象，所以“灵”（命、练）与“政”的意思相反。因读作“令”不妥，孙诒让先生亦释之为“善”。

由于第二种说法把“灵”（命、练）释为“善”，所以学者们便采此义来解释郭店简本的“臸”字。刘信芳先生认为：“非用今本作‘苗民匪用命’，今《书·吕刑》作‘苗民弗用灵。’按‘臸’读为‘旨’，《易·系辞下》：‘其旨远，其辞文。’”李零先生认为：“‘臸’见《说文》卷十二上至部，许慎训‘到也’，音义与‘臻’相通，是完美之义，今本作‘命’，乃‘令’之借，《吕刑》原文作‘灵’，‘灵’与‘臻’含义相近。”然而从《说文解字》将该字训为“到”来看，颜世弦先生将“臸”释为“至”的繁文应是准确的，并且在先秦古籍中“至”有“善”义，与‘命’、‘灵’同义。廖名春先生亦认为“‘臸’乃‘至’的繁文，而‘至’有‘善’义。《玉篇·至部》：‘至，善也。’”

因“臸”（至）释为“善”的说法可以自圆其说，如郑玄注《周礼·考工记·弓人》即言：“至，犹善也”，所以此说成为最近学术界的主流。然而笔者还是保留一些疑问。“善”的意思本身太广，几乎所有评价正面的现象通过其“善”之义皆可说得通。《缁衣》中如此精致的理论难道会用概念模糊的词汇表达？尤其是“命”、“灵”本身含有浓厚观念，用“至”应该也有更精确的涵义。所以笔者重新参考“至”字在先秦文献中的用意，则发现《诗·小雅·蓼莪》云：

无父何怙？无母何恃？出则衔恤，入则靡至。

马瑞辰通释：“《说文》：‘亲，至也。’靡至，犹云靡亲耳。”

《礼记·坊记》亦言：

昏礼：婿亲迎，见于舅姑，舅姑承子以授婿。恐事之违也。以此坊民，妇犹有不至者。

郑玄注：“不至，不亲夫以孝舅姑也。”

真是令人豁然开朗！其实“至”是“侄”字的声符，怪不得本身亦能有相关的用意。

在《缁衣》全篇的理论中，“亲”正好是重点概念。儒家呼吁统治者以“亲”为中心建立君民之间的关联，犹如亲子看待自国的民众，而在这一理论的论述中，第十二章正好特别讨论“慈”与“”，特别强调君民之间“有亲”之目的，并且将“亲”与“刑”作为相对概念。在该章论述的脉络中“非用至，折以刑”显然也表达“亲”与“刑”之相对，言不用仁亲教化人民，而用刑法折服他们。这种引文完美配合该章的本旨。

据上所述，笔者虽不敢判断《吕刑》之原文如何，但可推断《缁衣》的原本应该是以郭店为标准，并且《缁衣》的原本应该不会有“苗民”两字。笔者赞同晁福林先生的想法，苗民之典故的意思并不合乎《缁衣》的思想。或许因为《吕刑》之主流版本没有“非用至”，而有“苗民非用灵”之句，所以抄录者根据《吕刑》文本作了修正，但其没有考虑《缁衣》的本旨。

（三）试释上博简本、《礼记》与《尚书》经本的“苗民非用灵（命）”之本旨

学者们都认为，“灵”与“命”两字之间有“令”，可作其中的桥梁，所以都从“令”字来讨论这一句的涵义，而不从“灵”或“命”本身的涵义来解释它。虽然古代“命”常作“令”，故其解释也是准确的，但“命”是在西周下半叶才开始逐渐使用，其原本皆以“令”为“命”，而《吕刑》的成书时代不会那么早。虽然楚简《缁衣》第八章已都用“命”字，而同时很多文献继续用“令”字表达“命”之义，因此我们还是不能仅凭推理来得出上述学者的结论。《尚书》、《礼记》、《墨子》、郭店简、上博简，共五种版本间没有一本用“令”字，故证据不足以将“灵”与“命”的关系释为由“令”转训而得。尤其是最近出土的先秦版本揭示出原文应有“灵”，“灵”与“命”之间未必有“令”字，所以笔者认为，为了理解古书的原义，我们不应该从文本中本没有的“令”字来讨论《吕刑》的本旨，也不应该靠“令”字讨论“灵”与“命”之间的关系。

实际上，“灵”与“命”本身是同音字，不需要中间第三字作联络者。况且，除了读音之外，“灵”与“命”还有观念上的深刻关系，即均牵涉到“天命”的概念。

古代“霝”的观念，是表达神天通过各种神秘的方法表现出灵验。《管子·五行》曰：“然则神筮不灵，神龟不卜。”《史记·龟策列传序》亦言：“略闻夏殷欲卜者，乃取蓍龟，已则弃去之，以为龟藏则不灵，蓍久则不神。”西晋陆机《汉高祖功臣颂》引《大雅·文王》“永言配命，自求多福”和《大雅·皇矣》“因心则灵”两句诗文联合而载：“永言配命，因心则灵”，直接将天命与灵验两概念联缀在一起。朱子《诗集传》：“配，合也。命，天命也。”《毛传》：“因，亲也。”今张启成先生对陆士衡“永言配命，因心则灵”之句的理解，是“永合天命，灵验在于亲诚之心”。换言之，灵验于帝王心中，是指天命在其心中。在古人信仰中，“天命”实际上是由皇天所赐命而表现之极高灵验。

古书中很清楚地阐明何种皇天之灵验才被视为天命的表现，即稀少罕见的五星连珠现象，故“天命”亦谓之“星命”（参见灵命之象图）。《太平御览·天部七·瑞星》载：

《易坤灵图》曰：“至德之萌，五星若贯珠。”

《尚书考灵曜》曰：“天地开辟，元历名月首，甲子冬首。日月五星，俱起牵牛。初，日月若悬璧，五星若编珠。”

《禹时钧命决》曰：“星累累若贯珠，炳炳如连璧。”

根据古代信仰，皇天以五星连珠来显示灵象，让人知道至德已萌生于天下，这是开辟新朝的灵象。文献中很早就有关于夏禹之星命灵验的记载。又《竹书纪年·周武王》叙述文王受命云：

孟春六旬，五纬聚房。后有凤皇衔书，游文王之都。书又曰：“殷帝无道，虐乱天下。星命已移，不得复久。灵远离，百神吹去。五星聚房，昭理四海。”文王既没，太子发代立，是为武王。

《春秋元命苞》则记录：“商纣之时，五星聚于房。房者，苍神之精，周据而兴。”此文《太平御览·天部五·星上》亦见称引。《马王堆帛书·五星占》说汉高祖的天命曰：

元年冬十月，五星聚于东井，沛公至霸上。

《史记·天官书》亦言：“汉之兴，五星聚于东井。”《汉书·高帝纪》：“元年冬十月，五星聚于东井。占见天文志。”应劭注：“五星所在，其下当有圣人以义取天下。”文献皆以五星之灵象来描述夏禹、周文王、汉高祖受天命。因古人非常重视天命，所以被天命确定的政权才被视作正统的，不可违背的。传世的文献中，多有描述天命崇高恒常之神秘性论述，如：

先王有服，恪谨天命。（《尚书·盘庚》）

惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。（《尚书·召诰》）

自古受命而王。（《史记·日者列传》）

周德虽衰，天命未改，鼎之轻重，未可问也。（《左传·宣公三年》）

昊天通过灵象表现出天命，所以“霝”与“命”二字不仅是读音同，更有密切的观念性的关系，即有了霝就知道了命。

《竹书纪年》

《吕刑》提及三苗的故事。传说三苗之国是蚩尤之地，颛顼、黄帝、尧、舜、禹、帝喾等所有圣王把三苗当作主要的敌国，而诛伐它。“苗民匪用灵”的说法自然出现在此故事的脉络中。华夏诛伐三苗，首先要否定九黎君的正统性，认为尧、舜、禹、喾都是受天命，皇天指出了他们的身分，而苗君的政权不从天。这同时也有道德之义，由天所定的权威才含灵于心而表达为天德，所以受灵者以天德治民，来实现天恩与崇高的善性。“灵命”有善的意思毫无疑问，但这不是人的“善”，而是天的“善”，天恩之表现。在华夏传统中强调三苗为敌国之君，不以天霝天命治民，其不含怀天德，不以天的善德决定治民方法，而用人造的刑法；三苗之君不以天意教导民众，而用刑法制服他们。在古代社会信仰中，圣王没有必要制服民众，皇天已表现其善德，故民众都信而服从。换言之，《吕刑》这一句的意思，是表达“天霝”与“人法”的相对。

如果进一步考察，笔者以为三种版本的“霝”与《礼记·缁衣》的“命”还有一些差异。“霝”是纯粹表达天恩的意思，而“命”更加带有天命正统之意思。也就是说，“苗民非用灵，折以刑”的意思是，不用天恩而用人法；而“苗民匪用命，制以刑”，除了这种意思之外，还意味着九黎君没受天命的意思。笔者推想，古代应会有用“霝”和用“命”的不同版本。

据上推断，虽然《吕刑》的“霝”与郭店《缁衣》的“至”都有“善”义，但其具体的涵义并不一致。前者表达天德、天恩之义，而后者则表达仁亲之义。在《缁衣》第二章的思想脉络中，“仁亲”才前后有证。《吕刑》的“灵命”之义反而与《缁衣》的思想有矛盾。《缁衣》第八章曰：“子曰：‘下之事上也，不从其所以命，而从其所行’”，虽然经本改作“不从其所令”，将“命”改作“令”并删除了“以”字，但笔者认为，据简本的用字和文法来读，孔子要说的是：“臣民侍奉君王，不是因为君王所承继的天命，而是要根据君王实际的行为。”此言并不是说儒家否定天命，只是从政治伦理的观念来教导受命者，受命者的地位往往不足以保证臣民之服从。

因我们探究对象不是《尚书》，而是《缁衣》的原貌，所以笔者认为郭店简本可作为代表。

（四）对于墨子传本的“苗民否用练”之刍议

至于《墨子中》中的“练”字，应可用王鸣盛所言“古文灵读若连，故转为练也”之训作解。不过也不能否认，古代会有几种意义不一致的版本。例如“练”会作“拣”的意思，《大戴礼记·保傅》：“成王有知，而选太公为师，周公为傅，此前有与计，而后有与虑，是以封泰山而禅梁甫，朝诸侯而一天下。犹此观之，王左右不可不练也。”孔广森补注：“练，择也。”不选择有仁性的大臣，而用无仁性的刑法的相对意思也通顺。经书在社会中流传会受不少修变。思孟学派不需要“天霝”的意思，则不用“霝”而用“至”概念。或许某学派要强调“王左右不可不练”的意思，所以把“霝”改作“练”，而《墨子》的传本正好传抄自这一版本。晁福林先生经过对《吕刑》篇成书年代的研考推论：“《尚书》的《吕刑》篇出现的时代虽然在郭店简以前，但其写定的时代（亦即今本《吕刑》文本定型的时间）则当在郭店楚简以后，其最终形成可以说是战国后期的述古之作，其具体时间可能与《周官》、《王度记》相近，其最后写定者可能属于战国后期齐国的法家学派。”也就是说定型之前会有不同的版本流传，尤其儒家和墨家所用的版本会有观念上的歧异。郭店《缁衣》之引文源自战国前半叶儒家编辑的《吕刑》（战国后半叶的上博简本根据当时已写定的《吕刑》修改了《缁衣》之引文），而今传《墨子》的引文可能会有其它来源。

《吕刑》曰：“苗民不用灵，折以刑”，言苗民之君权未受天意的灵象，故不靠天德，不以天恩，而用人造的刑法来折服民众。笔者推测《吕刑》之典故源自先民族群之间的冲突，因此在华夏传说中一直否定三苗君权有合乎天意的正统性。《吕刑》推崇先天的灵象而批判人间的刑法。然而论辩灵命与刑法之优势并非《缁衣》的重点。晁福林先生早已发现，《缁衣》与今本《吕刑》篇的主旨并不一致。《缁衣》不仅不论灵命的重要性，反而提出了“下之事上也，不从其所以命，而从其所行”。

郭店《缁衣》引用《吕刑》与其它版本不相同，既没有提及苗民，亦没有用“灵”的概念，而用“至”。用“至”的涵义应该与上文所引《诗·小雅·蓼莪》、《礼记·坊记》相同，表达“亲”的概念。也就是说，郭店《缁衣》引《吕刑》的意思是，非以君民之亲近来教化民众及整齐国家，而用残虐的刑罚来折服民众。这种说法与第十二章本文的内容是一致的，所以笔者认为郭店版本是表达《缁衣》原文的旨意。不过有一个难题，《缁衣》作者，是否自己按自己的需求编修了《书》文，或是古代有不同的《吕刑》版本？从今日所有的数据来看，因今传的版本以及上博简本都说到苗民的典故，所以《缁衣》作者有意删除三苗二字的可能性较大。但是，我们还是无法排除，今之传本自汉代以来经过互相影响而统一其文之可能。所以《吕刑》版本的问题还是不清楚。晁福林不但认为今传的《吕刑》篇是齐国法家在战国后期写定的文本，而写定之前有他种版本之流传，而且认为：

战国后期所写定的《吕刑》对于原始的文本（或者说是流传的文本），进行过改造。原始文本可能出自战国前期的儒家，其所表述的主题应当是符合儒家教化思想的言论。孔子谓：“不教而杀谓之虐，不戒视成谓之暴”（《论语·尧为》）。在教化的理论中孔子强调“为政以德”、“道之以德，齐之以礼”（《论语·为政》）。简本所谓“长民者教以德……”与《论语》所反映的孔子教化思想如出一辙。简本所引用的《吕刑》强调“臸 ”，即儒家重视教化的思想体现。战国后期的齐法家改造《吕刑》之文本时，将重视教化变更为重视刑罚。

晁福林先生的说法亦有其道理，可作一家之言，以待再有战国中期以前的出土资料加以补证。目前我们只能从文本通彻地论证“亲”的概念，来解释《缁衣》的原文引《书》没有苗民之典故，并不用“灵命”概念之缘由。

上博简本的时代比郭店晚，引《吕刑》与今传的版本相同。或许在《缁衣》流传时，抄录者根据《吕刑》的主流版本修改了《缁衣》的文本，但他们没有仔细考虑，辩论“灵命”与“刑法”的优势与《缁衣》的理论并不相干。

版本之间的差异促使笔者思考天命概念与儒家思想的关系。“天命”概念源远流长，滥觞于史前信仰，而在西周早期被确定为国家思想，表达周王神权之来源与基础。自西周早期以来，在国家青铜重器上可见周王扬晓文王受“天命”之事，如西周早期著名的大盂鼎铭文载：

王若曰：“盂，不（丕）显玟王，受天有（佑）大令（命），在珷王嗣玟乍（作）邦。……”（《集成》2837）

西周中晚期的彔伯𰒦簋盖亦载：

王若曰：“彔白（伯），自乃且（祖）考又（有）爵于周邦，右（佑）辟四方，（惠宏）天今令（命）。……”（《集成》4302）

西周晚期时著名青铜重器的记载亦相类：

王若曰：“父𢉩，不（丕）显文武，皇天引厌氒（厥）德，配我有周。雁（膺）受大命。” ……”（毛公鼎《集成》2841）

受大命，匍右（有）四方。（五祀㝬钟《集成》358）

北单伯朕不（丕）显且（祖）玟珷，雁（膺）受大命，乃且（祖）克求先王，异自它邦，又席于大命。（北单归夆伯簋《集成》4331）

王若曰：“师訇，不（丕）显文武，雁（膺）受天令。……”（师訇簋《集成》4342）

王若曰：“师克，不（丕）显文武，雁（膺）受大令，匍有四方，则隹（唯）乃先且（祖）考又（有）于周邦。” ……”（师克盨《集成》4467）

春秋时，列国王公传承周的“天命”概念，便开始宣扬列国王公的始祖也受命，以天命掌握其国的思想：

秦公曰：“我先且（祖）受天命，商（赏）宅受或（国）。……”（秦公钟《集成》262-269）

秦公曰：“不（丕）显朕皇且（祖）受天命，又（有）下国，十又二公不（坠）才（在）上，严龚夤天命，保氒（厥）秦，虩事䜌 （蛮）夏。”（秦公鎛《集成》270）

晋公曰：“我皇且（祖）唐公，受大令，左右武王。……”（晋公盆《集成》10342）

笔者列出这些著名的铭文的目的，是为了具体显示孔子生活时代的社会观念。两周时，天命均被视为君权之基础。在这样的社会背景下，孔子曰：“下之事上也，不从其所以命，而从其所行”，呼吁王公不只是靠天命，而以实际的行为表显恭德，由此给民众作表率。

秦公簋

换言之，天命在春秋晚期社会中，是各国统治者公认的思想，孔子并没有否定它。然而，因春秋社会中民间的天命信仰已变弱，受天命者的权威已不足以说服民众，所以孔子在教导民众时虽会强调天命，但在教导王侯时，则没有必要以“天命”为先，因为这是王侯早已知道并行用的。所以，儒家思想反而强调，王侯不是因为受天命就使得民众服从，而是举行德政，才能使四方顺之。这种思想有浓厚基础和社会需求。在春秋战国社会只以天命威民已经不够了，需要寻找其它能说服民众的方法。当时法家提出了以爵刑法规整齐社会主张，而儒家则武断否定用法，呼吁用仁德。

故在春秋晚期、战国早期社会中，儒与法的争论主要涉及“仁”与“法”的政治理论。但在战国社会中，周人奉为传统的“天命”思想逐渐衰落了，而列国公侯则更多地使用法家的政治思想。在这样的社会背景下，遵守“礼”的儒家开始强调天命的重要性。在阅读郭店出土的儒家文献时，笔者思考，或许“天命”理想并非一直是儒家的重点之一，经过一段发展后，儒学的思想家才开始推行“天命”概念。笔者认为郭店《缁衣》的版本最接近作者的原文，并不推行天命，而是系统地讨论以“仁”为基础的君权。

上博简本的时代比郭店晚，后人根据主流的《书》文改了《缁衣》的引文。郭店《缁衣》全篇与上博简本相同，只有在第十二章上有所差异，其中引文的差异最为关键。

经本循着上博这类的版本，引《吕刑》亦与上博观点一致，只是“灵”字改作“命”，更加突出了“天命”概念。接着经本补充“是以民有恶德，而遂绝其世也。”笔者认为古代《吕刑》的版本之中应有这一句。

总而言之，版本之差异或许基于战国时期社会思想的多元性。郭店《缁衣》所引《吕刑》，符合战国早期儒家政治理想。从后来文献的变化，又可以看出战国晚期以来社会思想之演化，其中最突出的是儒家思想中“天命”概念之演化。

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排版：李理