世界古典学专题丨陈金海：《论李维史学的命运观念》

提图斯·李维像

论李维史学的命运观念

陈金海

聊城大学历史文化与旅游学院

【原刊于《史学史研究》2023年第2期】

鉴于人事因素解释或说明历史的有限性，如何理解和展示命运的力量，是西方古典史家所涉重要主题之一。李维被誉为古代罗马的一位“富有创意的天才作家”，他在《建城以来史》中，也对命运表现出了自己的认识。目前学界对李维命运观念已有的探讨，大致集中在命运与古代罗马崛起、宗教观念以及希腊思想的关系等几个方面。本文拟立基于此，主要对李维史学之命运观所涉文本表现、诸神或神意的作用以及由此引出的pietas等德性解释图式、思想渊源等内容，进一步作出梳理与探析。不当之处，敬请指正。

根据卡雅图、马丁等学者的统计，李维主要使用了fortuna、fatum、fors及其所派生的forte、fatumu、fatis、fatalis等诸多词汇来表达命运之观念。在李维史学中，这些词汇往往是针对不同情景而使用，因而被赋予了某些特定内涵及意义。其中，fortuna的使用频率较其他相关词汇要高。埃耶认为该词有两个可能的词根：一个是ferre，另一个是fors。前者有“产生、发生”之意，后者含有“机会、运气”的意蕴，但两者皆可意指巧合、机缘，并特别指带来好运的事情。后来，服膺诸神力量的罗马人，将fortuna奉为命运女神加以崇拜。据李维记载，向其祭献的仪式大致在公元前3世纪末随着罗马力量的增长便开始流行。fortuna既指“个人的宿命、运气或定数”，亦指“家族、城邦或共和国的命运”或“罗马人民的命运”。例如：老塔克文（L．Tarquinium  Priscum）因得到鸟兆而受到命运的青睐，他和妻子从塔尔奎尼伊（Tarquiniis）迁至罗马后，很快便引起了罗马人的注意。罗马人民的解放者布鲁图斯（Brutus），也是被命运所征服的一个人物。亚历山大的事业所向披靡，但命运却让个这年轻人死于疾病。在罗马与阿尔巴人的对峙中，李维讲到两军中恰巧各有一三孪兄弟，并认为这是命运（fortuna）的安排，于是这两个三孪兄弟之间的决斗便决定了谁拥有统治权。据说为女奴所生的塞尔维乌斯，是一位能够给罗马带来荣耀的王，李维在叙述他为巩固其王位而将两个女儿分别嫁给两个塔克文（L．Tarquinius和A．Tarquinium）时，说：“我认为这是罗马人民的好运，是古罗马人想延长塞尔维乌斯的统治，以使他能奠定城市（按指罗马城）的基础。”关于fortuna这种用法，在塔克文（L．Tarquinius）邀请拉丁人分享罗马人民的命运时被再次援引。这里，国王代表罗马共和国的政治是完美的，这种政治以最终吸收拉丁人结盟为结束。在罗马与迦太基长期的战争中，李维也经常提到罗马军队或迦太基的命运。对于fortuna所指向的这种城邦或共和国等命运，列文纳更认为李维多指斯多葛哲学中的“天意”，其目的是强调保护城邦或国家的那种神秘或神圣性。不过，fortuna并不总是受到赞赏，或者说并不总是能够给人们带来好运。在23卷，命运通过珀斯图密乌斯（Postumius）及其军团的失利，表明了其无情的一面。在同一卷，李维在记述弗拉米尼乌斯（Flaminius）作战惨败时，也说“这是命运早已将轻率植入到了他的意识之中”。类似的例子在卡米卢斯和珀罗斯（Aemilius Paullus）身上也有发生，他们在战争中的成功是以他们在家庭里的恶运为代价的，并认为这是出于命运的妒意。可见，李维笔下的fortuna既适用于个人、团体或国家，又具有好运或恶运两种价值指向。

fatum及其派生词汇大致被视为一种不可抗拒甚至可以超越于神意的超能力量，此与上述斯多葛哲学意义上的“天意”观念亦有相通。例如：fatum在第1卷里曾出现在四个具有奠基意义的时刻：赫拉科勒斯（Hercules）在未来城市圣地上的到来以及他对祭仪崇拜的创建；罗慕路斯（Romulus）与罗慕略（Remus）双胞胎的诞生；命运对罗慕路斯永恒的承诺；塞尔维乌斯的殒命，尽管其曾经尽量避免出现这种结果。之后，李维称沃基尼乌斯（Verginius）杀死了自己的女儿是由于命运（fatum）所致。德基乌斯·穆斯（P．DeciusMus）为了罗马的最后胜利而献身，理由也是对其家族命运（fatum）的遵从。当罗马人遣使与高卢人进行和平谈判时，由于后者的高傲，罗马使者昆图斯·法比乌斯（Q．Fabius）率先投入了战斗，这时李维说“命运（fatum）降临了罗马城”，意指双方战争的不可避免及高卢人对罗马的掠夺。

与fatum等相比，fors或forte也经常独立地在李维史学中加以运用。虽然该词汇与fortuna同含“机运、机会、幸运”等意涵，但fors等更强调有某种神秘或意外因素的介入，特别表明很少发生的事情或事件，且是在毫无征兆的情况下出现的对人类事务的干预，如当阿姆利乌斯（Amulius）命人将罗慕路斯和罗慕略两个婴儿淹死的时候，李维就使用forte一词来表明神秘因素的介入。当时，由于台伯河水上涨，使抱孩子的人不能靠近河水，而漫上来的水又不足以淹没孩子。这样，孪生兄弟就只能被放在了河边。当河水退去之后，才有了后来母狼的哺养和法乌斯图卢斯对兄弟俩的拯救。后来，罗慕路斯在领导罗马青年抢劫了萨宾妇女时说：“（你们）应当平息愤怒而将自己的心交给那些命运（fore）已将她们的身体所给予的人。”当斯基皮奥（Scipioipse）和莱利乌斯（C．laelio）带领两艘五层船从新迦太基出发到非洲时，恰巧遇到了迦太基将领哈斯德鲁尔（Hasdrubal）战败出逃的七条三层桨船，李维认为这也是命运（fore）的安排。

李维使用不同的词汇来表示历史进程中一些特别偶然的事情（如fors）或不可避免的事件（如fatum）以及与之相伴随的固有的发展趋势（如fortuna），表明他通过观察历史，已经注意到了命运在不同情况下起作用的不同方式，并将这种认识运用于撰述实践，对罗马建城以来的历史，作出了较为丰富的记述。

在李维史学中，面对无法抗拒尤其是上述fors和fatum意义上的命运，人们的确无能为力，故很容易将这种注定而偶然出现的力量与具有超越性质的宗教观念相贯通。有学者据此认为，这是“一种坚持历史的主旨或历史的目标存在于历史之外的一种观点”，毕竟李维自己也说：“（命运）早已按照自己的规则对人类的事物进行了安排。”另有学者认为，李维史学中的命运观并非整齐划一于某种超越观念，而是可以从人事上得到理解，如波兰学者林德斯基就说：“李维不是后来教堂里的基督教徒，他的历史也不是人类生活中有关诸神的历史，而是关于罗马如何崛起的历史。”后来，戴维斯似乎折中了以上两种观点，说：“在人的力量不能解释世事的时候就诉诸神意，而神意同样不能解说世事变化时，命运作为一种更为神圣的力量才被唤起，就像德尔菲神庙中的神喻，或者是预言书中的命中注定。”由人到神再到命运，这种分层式表述，尽管呈现出了历史解释的某种多样性，但细绎其论，他实际上仍是将命运定义为那种具有超越性质的宗教观念。由前述命运之多重含义，我们则认为，李维笔下的命运，虽然具有某种神圣色彩，但又以不同词汇、不同场域来表现这种观念，表明他一如波利比乌斯等其他古典史家那样，是试图将命运纳入到某种人类可以理解的解释图式。不过问题随之而来，作为一种偶然性与必然性共存的力量，假如命运被划分为既可理解又不能理解，两者如何可以通约为某一人事可以说明的解释图式？后者难道仅仅是一种“唤起”或者干脆说是一种托辞？随之而来的另一个问题是，假若两者可以并置，人的力量或人事因素又在多大程度上可以被理解？或者说由此李维史学突出命运主题的用意何在？

通过考察李维运用命运的诸多场合，其确如林德斯基等学者所说，即命运与罗马崛起具有某种关联，但在此联系中，直接出现的却不是人的力量，而是出于诸神或神意之助。例如：当瘟疫袭击罗马的时候，命运（fortuna）和神共同保卫了罗马。当沃尔奇人（Volsci）和埃奎人（Aequi）入侵罗马后因内争而相继灭亡时，李维说是命运之神（Fortuna）拯救了罗马人民，并马上向她的庙宇献祭。德基乌斯因命运（fortuna）成功地摆脱了萨莫奈人的围困，返回营地后马上献祭马尔斯战神，等等。在以上这些描述中，虽然我们看到命运还是仅与诸神直接相联，即神意在某种程度能够改变命运，但另一方面令人欣慰的是，在此神秘背后，可以觉察到罗马人民的献祭或其他敬神活动所焕发出的某种作用，即人的力量可以通过改变或影响神意，来达到对命运的某种回应。认识到此点非常重要，因为在李维这种解释图式中，这无异于是说，史家无论是关注命运还是强调人事，都离不开对诸神或神意的强调，即诸神或神意并不是某种在人的力量不能解释命运时的“唤起”，而是一直承担着命运与人事之间的某种勾联。李维在其史学中往往是用fortuna来表示命运与诸神进而人事的这种情况，即体现了诸神或神意的这种双向作用，因为在他看来这个词不仅与人事相连，而且“是与神联系在一起的”。换言之，与命运女神（Fortuna）相联系的诸神或神意，不仅不像一些学者所认为的是人们理解命运的障碍，反而恰恰是我们理解李维史学命运观念的一把钥匙。

李维在叙述命运经过诸神或神意而与人事的互动时，特别强调人们敬神的态度和行为，因为只有如此，才会得到神的眷顾，进而由此给人们相应带来好的命运。如在罗马建城伊始，曾受命运垂青的罗慕路斯在向朱庇特许诺建一座神庙后，得到了神的佑助，最终在与萨宾人的战争中转败为胜；努玛主政时，曾亲自为朱庇特神庙选大祭司，为维斯塔遴选贞尼，并通过占卜向神请教什么事应该采纳，而得到了罗马人的拥护。反之，对神的亵渎则往往带来的是恶运。对于这种敬神或祭祀时的小心翼翼，李维经常使用一个词——pietas（中译一般为“虔敬”）——来认可此类互动，并逐渐将其上升为人尤其是统治者的一种德性，加以推崇：“人们将王看作唯一的榜样，以他的德行主动塑造自己时，甚至临近各民族认为如果伤害一个崇拜神明的邻国是一种渎神的行为”，前述卡米卢斯就是虔敬这种高尚德性的体现者，此德性不仅帮助罗马人取得了对维伊战争的胜利，而且在高卢人攻陷罗马时使罗马放弃了迁都维伊的尝试，鼓励罗马人战胜了入侵者，从而使罗马重新走出困境，走向强大，由此罗马好的命运也就镌刻进了德性的印迹。李维研究专家卢斯曾分析道，罗马人认为如果忽视对神的虔敬可以改变或反转命运，这恰好说明或反衬出虔敬这一德性的重要。戴维斯在考察《建城以来史》中的诸多战役后说：“罗马人的虔敬与成功保持一致，否则失败相随。”列文纳和卡雅图也认为，命运与罗马不断征服的成功密切相联，因而罗马人每取得胜利即有对命运女神的赞美并建起一座神庙。沿此思路，我们可以进一步发现，李维在追述罗马建城以来的历史时，尽管对历史发展趋势不能够作出完备的说明，甚至对一些突发事件也不能够作出很好的解释，但他通过罗马诸神或神意，找到了人类对德性特别是虔敬的追求和遵从，因为这是命运女神（Fortuna）以好运回馈人类的前提或理由。

李维通过对虔敬等德性的强调，并以此唤起某种外在力量的佑助，实际上则是通过人们对神的虔敬而转入到了一种对于人的内在力量的诉求，即人自身责任感的唤起。而且，神人在罗马是庇护和受庇护的关系，这种关系也不是纯粹的保护和被保护，其中强调的是责任和义务。相对于外部事务的无法控制，内在自我更易于控制和把握，因为这是人们拥有知识、美德和幸福的源泉。所以，人类活动的原因最终都要从人自身寻找答案，虽然罗马人对诸神依旧顶礼膜拜，对fortuna、fors和fatum意义上的命运依旧心存惶恐与畏惧，但它培养了人们内心的小心翼翼即虔敬。这种德性可以进一步延伸，其价值指向范围不仅包括诸神，还可以表明一种对家庭或家族、国家的责任，并衍生出诸如勇敢、仁慈、诚信以及对正义的维护等德性力量，而无论是“罗马命运的守护者”豪拉提乌斯·科克莱斯、盖尤斯·穆西乌斯还是卡米卢斯、辛辛那图斯等众多“范例”，他们的出现，恰好是这种美德相对完美的体现，即使他们有时会遇到暂时的挫折，但最终都能够化险为夷而得到命运的眷顾。共和国后期，元老院表彰奥古斯都拥有正义、仁慈、勇气、虔敬等四种美德，并特别强调虔敬，进一步证明了这种责任感的扩展。在李维看来，也只有在虔敬等诸种美德恢复以后，罗马才有希望重生与复兴，由此罗马的民族精神或民族优越性，才会得以塑造和传承。

李维《建城以来史》书影

与李维竭力寻求理解命运相伴，罗马人无与伦比的虔敬等道德上的优越性却又无法完全主宰命运，即以德性理解命运具有有限性。显然，这是命运不可理解的一面。或者说，尽管李维可以通过诸神或世事变化来推崇人类德性的力量，但事实上这种解释图式因神意并非完全等同于命运而在其历史记录中并非普遍有效。如格拉古（Tiberius Gracchus）虽然是一个非常有宗教情感的人，却由于命运之故而被杀害，没有取得成功。马塞卢斯（Marcellus）被元老院不经投票调往威努西亚去面对汉尼拔时，李维讲到了命运对他的设计，此时天佑罗马的神意也没有发挥作用。奥柯雷在注评《建城以来史》时说：“一个人具有美德但遭到了失败，而一个人成功却是无德之人，这是李维命运观念中的一个基本的紧张。”就此而言，卡雅图认为李维没有归因于诸神对事件负全责，如同没有完全让人事因素有着独立影响，有着一定的道理。也就是说，在命运与人事的这种关系中，双方并不总是和谐，“一方面是人类及其力量、智慧、理智、谋划及向善的意志；另一方面有某种抗拒他、反对他、破坏他的最好计划，破坏他的最好计划并迫使他重新去缔造的某种事物”。由神意进而人的德性来解释命运具有有限性，进一步说明历史发展及其解释的复杂性和多样性。但是，李维并不回避人对命运理解的这种有限性，他之所以在其史学引入命运，也绝不仅仅为了呈现这种有限，而是仍然试图对其作出进一步说明与解释。

或许正是缘于此，一方面，他在《建城以来史》中，每当道德理性与命运相背离时，就试图通过拉伸历史以消弥或纾解其间的矛盾与紧张，即试图以历史说明道德。例如：在第9卷，李维有一段与之相关且颇具意味的离题叙述，恰好可以说明上述特征。当时，作者在叙述完考狄乌姆战役之后，提出了一个假设，即亚历山大大帝侵入意大利是否会被罗马人打败的问题。李维在说明罗马不能被打败的理由时，曾几次提及命运与德性。他说：“首先，比较一下指挥官，我并不否认亚历山大是一名杰出的指挥官，但是他的名声是由于他个人的突出，而且在其盛年时到达成功的巅峰就死去，没有经历命运的无常。……在一个长时间内命运的变化总比短期内的变化大，如果把几代与几年进行比较，不令人奇怪吗？难道我们应该把许多人与一个人相比，把许多的将军与一个将军相比？在年代记和官吏表中，你能够看到许多执政官和独裁官他们的好的德性和命运从来没有留给罗马人民以遗憾。”由此段话，我们可以看出两点：其一，亚历山大虽具有德性但没有经历命运之无常（即没有遭遇挫折而夭亡），所以不能与罗马将军匹敌，这表明命运中暗含着某种对立或矛盾性内容，即前述命运的反转，而李维无论谈及好运或厄运，皆隐含此对比性前提；其二，命运中含有如盛衰变化等对立或矛盾性内容，表明命运之变化无论长短，必须经由时间或历史性而体现出来。

换言之，虔敬等德性不应直接等同于命运，而是只有通过历史延伸与对比参照如道德盛衰才可显现出来。穆尔洛讲李维这段离题叙述，暗示着亚克兴战役中东西方冲突的最后阶段，即罗马的美德抵制东方的腐化、堕落，直至罗马的胜利，并认为这与李维历史的主题即提供具有永久性意义范例相一致，这从一个侧面表明了上述德性与命运相交织的这种扩展的时间性特征。

另一方面，在李维笔下，每个历史人物都有自己的命运，每一个地方或国家也都有自己的命运。从个人的命运来看，由于生命短暂和有限，无论夭寿，其人生轨迹未必与其德性好坏完全一致，这既是事实亦可理解，如图鲁斯（Tullus）同前述格拉古一样虔敬诸神，但因私下看到努玛王对朱庇特神的隐秘祭礼受雷击而死；塞尔维乌斯同样德性有加、励精图治，却惨死于女婿卢西乌斯·塔克文（L．Tarquinius）之手。当虔敬等德性与历史人物的好运背离时，其人生沉浮即命运之偶然性也就由此得到突显。而与之相对，由于罗马作为一种地方性、群体性的共同体，至李维生活的时代，虽历经诸多危机或灾难，却从没经历覆亡之命运，因而具有某种长久或“永恒”的特征。我们以为，正是这种特征和事实，进一步为李维认识虔敬与命运的联系提供了验证平台，即当罗马上下虔敬诸神、注重德性时，其征服便会无坚不摧而好运连连；当罗马人民忽视美德与神意，则会遭遇挫折而受到命运的惩罚。虔敬等道德上的良莠与国家盛衰有着更多相对一致性。用卡米卢斯演讲中的话说：“不妨让我们注意一下这些年来发生的一个个幸运或不幸；你们会发现，所有顺利的事情的发生都是由于遵循神明的意愿，而所有不顺利的事情的发生都是由于蔑视神明的意愿。”马基雅维利在《论李维》一书中也说：“只要看看（罗马）最后的凯旋到来之前这些战事的过程，以及他们的处置方式，就会明白，其中还有十分了不起的德行、精明与运气混杂在一起。”从李维记述的历史内容来看，他的著作的核心是第一、第二两次布匿战争和公元前一世纪的“同盟战争”和内战。在这些战争中，李维所述罗马的一次次挫折或灾难，命运或借助神意或与其一起，正是通过人的虔敬激发了罗马人对国家的义务和责任感，才激起了罗马人的斗志，才磨练了罗马人的民族精神。由此，罗马的征服及其优越性表明，共同体的命运与个人遭际相比，可以在一个更大、更长的范围即时空内诠释虔敬等德性与历史理性的某种符合，而这也成为了李维更为重视罗马这一共同体和表明命运进而与德性相联系的一个较大范围的实证。这进一步表明，在以上扩展的历史时空视野中，即使在那些不可把握的命运里面，也仍然渗透了李维试图对其进行理解或解释的因素。

然而，上述李维史学中对虔敬等德性的认识，在本质上也只是一种贯通命运与人事的努力，虽然他在叙述或解释命运时，追求着历史经验背后的依据或根源，但他无法改变其对历史的认识也只是一种基于道德理性所做的历史预设这样的理解，即历史发展本身是变动不居而具多样性的，道德理性不可能对其作出完全说明。对于此历史预设，我们以为，在李维史学中存有两种倾向，即历史不时表现为一种循环，又在某种程度上体现出一种进步观念，比如他对罗马人总是在最关键时刻得以拯救的描写，其间的盛衰变化自然表现为一种历史循环。盛衰的背后大多是对神的虔敬与否，体现了或善与恶两种力量的交替，以及其所带来的两种不同的历史发展方向，而罗马由一撮尔小邦崛起的历史进程则又表明，在善恶两种道德力量中虔敬等德性之善总是处于上风。因此，李维尝试用不变的道德来解释不断变化的历史，只能是一种对道德的理想化以及对历史现象的某种期许。前述李维笔下的命运总是具有盛衰变化、善恶交替与生死无常等变易性特点，其与虔敬等德性的关系往往呈现为某种动态或反转性特征，皆体现了历史与道德的这种既统一又矛盾的状态。所以我们以为，李维有关命运的上述解释命运尝试的不完善性，其实质即根源于道德理性与历史现象间的某种冲突或不一致性，因为前者无法完全化解后者，而李维的史学实践恰恰保存或体现了这种矛盾与冲突。

李维对命运之所以有以上理解，与古代希腊和早期罗马两种史学传统资源密切相关。由前者言，在希罗多德和修昔底德等史家对命运的认识中，不仅人事的因素没有被忽视，而且也试图在变化的历史中寻觅不变的因素，只不过这种不变的因素各有不同。如希罗多德对于克洛伊索斯的倒台，虽然屡次提及神明的干涉，但此事在人类层面上（如战略上的误判）却可以得到解释；希腊联盟能够最终战胜波斯帝国，同样可以在人类行动中诸如制度、军备、士气等找到因果。修昔底德曾借斯巴达国王阿奇达莫斯之口说：“命运的怪癖不是人的算计所能够决定的”，但他亦怀疑神明对命运的决定作用，逐渐将目光转移至不变的人性；波利比乌斯是一位曾身居罗马的希腊史家，对命运则有着更为理性的认识，他致力于追求世事变化的因果，因而“并未在神的预见的意义上使用‘命运’，而且当波利比乌斯提及‘天意’的时候，他也是在人的意义上而不是神的预见上使用它的。”其中不变的因素主要体现在对罗马政体优越性的认识上。在上述希腊史家的观念中，无论是军备、士气、“不变的人性”还是罗马政体的优越性，皆是其历史认识中不变的因素，从而在某种程度上成为了史家说明或解释命运的最终依据。而与之相比，李维史学的命运观念则同中有异，即在思辨之外更加重视历史经验与习俗的作用，因而具有某种视道德为不变的“实质”或道德实用的特点。值得注意的是，培养道德感莫过于对诸神或宗教的推崇，故神的因素在李维对命运的理解中较希腊史家要更加重视得多，但如前所述，这不妨碍其中渗透着史家对人的因素的发掘与阐释。而且，与希腊史家特别关注当代史的传统不同，李维试图在一个罗马自建城以来并不断向周边扩张的时空范围内进行历史记述，因而可以从众多不可预料的具体事务或“偶然事件”中，感受到人的意志及民族或国家的力量是“解释历史的一种好的选择”，从而使其命运观中的理性因素大为增加。

从早期罗马史学的传统来看，编年史和对德性力量的推崇是影响李维命运观念的另外两大主要因素。大约在公元前2世纪下半叶，穆克尤斯·斯凯沃拉（P．Mucius Scaevola）编辑出版了八十卷的“大年代记”（Anales Maximi）。后来的“小年代记”史家及李维继承了这种体裁，并一直延续到了帝国时期。由于相关罗马起源的史料相对较少，所以李维在其作品的开篇即宣称，罗马古史拥有把罗马神圣事物和凡俗事物混在一起的特权。不过，自伽图和皮索以来，就开始意识到历史并非简单编年纪事，而是要记载“事迹”（resgestae）并解释历史，并且至少在后者解释历史的过程中就有对罗马人传统美德的赞扬。奥柯雷认为，在罗马“小年代记”作家那里就已逐渐形成了一种对历史进行“合理重构”的传统。既然撰史方法和目的已经相对定型，那么李维就可以基于他的撰述宗旨而纵横捭阖地运用其所见到的历史资料，来创作一部自罗马建城以来的巨幅通史了。

正如李维在前言中所说：“我想写一部罗马人民的历史，从罗马城的建立到我自己的时代。”他紧紧抓住这个目标，无论在东方、在西班牙、还是在高卢的战争，都是如此，他的全部著作的摇篮就是意大利，他努力所展示的是人们“曾有过什么样的生活，什么样的道德”。显然，这种努力影响到了李维对命运的理解，比如他在记述汉尼拔战争前期的历史时，就引用了安提帕忒尔（L．Coelius Antipater）的历史材料，而不是更加追求历史真实的波利比乌斯的相关资料，其理由是前者把对神的虔敬与忽视看作是影响人类命运的因素，因为这样一来，弗拉米尼乌斯、汉尼拔等人的命运，都可以归诸于对神的不虔敬。与之相反，李维对诸如卡米卢斯、西庇阿等英雄们的赞美，也大多是基于宗教、政治及军事等实践事务方面的考量，“让我们想想以前的时代。我相信，如果他们是一个喜欢想象的哲学家团体，而不是具有经验的思想家，他们决不会成为具有巨大节制力的领导人，也不会是一个拥有高尚道德的团体。”由此，我们也就不难理解在李维史学的命运观念中那种诉诸虔敬等德性的努力，以及这种努力与历史“事迹”之间“偶然”存在的矛盾，而李维史学的命运观，恰恰为此作出了一个集中展现的注脚。

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排版：胥晨曦