刘锋杰 | 是“童心”说还是“史心”说？——龚自珍抒情思想之心学属性论

  刘锋杰，浙江越秀外国语学院教授，苏州大学文学院教授、博士生导师。

      定位龚自珍抒情思想时，不少学者冠以“童心”说。张兵认为，龚氏“在接受‘童心说’的同时，又对它作了进一步的发展”。虽然承认有发展，还是定位于“童心”说。陈铭认为，“龚自珍进一步把童心论作为反对封建道德，反对理学教条，争取人的自由尊严的个性解放的武器”，也是说龚氏推崇“童心”说。朱奇志认为：“‘心力’必然会走向‘童心’，这是‘心力’的最好去处，也是‘心力’所能展现的最高境界。”将“童心”视为龚氏思想内核。陈广宏强调龚氏的尊情“与晚明李贽‘童心说’、袁宏道前期‘性灵说’那种与‘闻见知识’相对立的‘最初一念之本心’是一致的”。尹顺民认为，龚氏“受到晚明文艺思潮（特别是李卓吾‘童心说’）的影响，要求个性解放的愿望十分强烈”。表面地看，这些概括合于龚氏的自述，因为龚氏有不少“童心”说法。深入地看，这又是片面的，体现不了龚氏思想与艺术的主导倾向。一个立志于改革、全力批判现实的思想家与文学家，如果只用“童心”说展开思考之维，恐怕是苍白的。上述评价往往用龚氏发展了“童心”说来区别龚自珍与李贽，实已觉察“童心”概念不足以反映龚氏抒情之实质，但又未能跳出。另有学者指出：“龚自珍所说的童心与李贽有渊源，而方向厥有不同，具体表现为‘能忧心’‘能愤心’‘能思虑心’‘能作为心’‘能有廉耻心’‘能无渣滓心’，龚自珍认为这些‘心’都是人生而有之的先天禀赋，是人最为难能可贵的品性。”将龚、李二人的童心概念加以区别是对的，以“能忧心”等指称龚氏的心学思想内涵也是对的，但还没有探及龚氏心学的本源在于将心学与史学相结合而构成心学发展上的一种标志，也同时服务于他自己的社会理想与创作实践。

      与其不甚明白地使用“童心”说，不如寻找能直接概括龚氏思想的新概念。我以为，把握龚氏“尊情”“尊史”“尊心”等说法之丰富中的统一性，可用“史心”加以定位。这既揭示了龚氏与心学的关系，又承认龚氏尊史的事实，且能囊括龚氏介入社会现实斗争的宏图大志。如此看，并非龚氏没有接受“童心”说的影响，而是“史心”说才是其抒情思想的根本心学属性。不是“心力”说的最高境界是“童心”说，而是“童心”说汇入“心力”说方能全面地介入现实斗争。下文依次讨论三个问题，在论证龚氏“童心”说不是诗学概念后，讨论“史心”的历史性、“心力”的批判性与现实性，才使龚氏抒情达至传统形态的最高峰，创造了极情主义的形态。

一、龚氏“童心”非诗学概念

      在李贽那里，“童心”具有“绝假纯真”的特质，这既是情感的属性，也是创作的属性。李氏《童心说》至少包含这样几层意思：

      其一，定义了“童心”内涵：“夫童心者，真心也。若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。”将童心视为人的最初一念的初心、本心，以“绝假纯真”为属性，并强调它决定了人的本质，有童心是真人，没有童心是假人。真人行真言真事，假人行假言假事。

      其二，“童心”与后起的“闻见道理”相冲突。“夫既以闻见道理为心矣，则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也。言虽工，于我何与，岂非以假人言假言，而事假事文假文乎？”理学高谈性命时重“闻见道理”，李氏“童心”说具有鲜明的反理学倾向。

      其三，有“童心”才是真正的文学创作。“天下之至文，未有不出于童心焉者也。苟童心常存，则道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文，无一样创制体格文字而非文者。”李氏有“童心者之自文”之说法，认为童心本身就是文采，表现童心当然是文采斐然。这有用表现童心取代艰苦创作的嫌疑。但也如刘勰“原道”说承认“道之文”，因此再来表现“道”时，也就更加文采出众。把“童心”视为文与把“道”视为文，是思路相近的。

      其四，不再膜拜“六经”，开放经典序列。李氏认为，“诗何必古选，文何必先秦，降而为六朝，变而为近体，又变而为传奇，变而为院本，为杂剧，为《西厢曲》，为《水浒传》，为今之举子业，皆古今至文，不可得而时势先后论也。”把文学的与世推移纳入经典建构之中，甚至得出“更说什么六经，更说什么《语》《孟》乎？” 近乎否定儒家原典。李氏要为历朝历代表现了童心的创作争名分，而非专奉过往的“六经”为绝对真理。

      总体看，李氏提出“童心”说具有两种意义：建构“童心”的诗学观，确认抒发童心情感的才是创作正途；在普遍的思想压迫下，追求人的思想解放与个性独立。两种意义相互生发，表明“童心”的审美与思想价值是高度统一的。李氏“童心”说在中国文论史上独标一格。

      龚氏亦频繁说及“童心”二字。有言：“我今生如孩如提，纯取真初而以待人”，其中“纯取真初”就是“最初一念之本心”具有的“绝假纯真”。龚氏有诗：“不似怀人不似禅，梦回清泪一潸然。瓶花帖妥炉香定，觅我童心廿六年。”“黄金华发两飘萧，六九童心尚未消。叱起海红帘底月，四厢花影怒于潮。”“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真。既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身。”龚氏在梦中、夜晚呼唤童心，那是因在现实中消磨了或失去了童心。龚氏的“觅我童心廿六年”可作两解，一解是寻觅二十六年前的童心，一解是二十六年来一直在寻觅童心。但无论作何解，都体现了童心的尊贵。强调“黄金华发两飘萧，六九童心尚未消”，表明入世不顺，但葆有童心、不改初衷。能叱起“帘底月”、怒起“花影潮”，是借物态写出童心之强大。感慨“既壮周旋杂痴黠，童心来复梦中身”，是描述世俗功利与童心真诚的交战，世俗会侵蚀一个人的真诚与个性，但一个人可以通过回复童心来抵抗它。龚氏不是屈服于世俗，而是持守着童心，使其成为一个为真诚、理想而奋斗的人。龚氏的回忆不是目的，拥有童心也不是全部目的，最终目的还是在改革社会上。回归童心的批判性便由此建立起来，它一方面是生命论的命题，另一方面也是社会性的命题。龚氏重“童心”，有着极其鲜明的政治革新色彩。如龚氏在主张抵抗政治迫害时说“道焰十丈，不敌童心一车”，就是想用童心去战胜世俗道路上的重重困难。

      龚氏“童心”说区别于李氏“童心”说——前者并未铸成一个独立的诗学概念，而后者正是。李氏用“童心”反对“闻见道理”，以为有童心就有文学，童心在创作中的地位是至高无上的；龚氏以为有“童心”并有“名理”，才能更好地创作，童心只是创作要素中的一分子。龚氏讨论创作时认为：“名理孕异梦，秀句镌春心。庄骚两灵鬼，盘踞肝肠深。”强调“名理”与创作有关系。还说：“诗不当避道学，固也。……语录则不入诗，此持平之论也。”虽强调理学语录不能入诗，但认为道理可以入诗。又指出：“欲闻性道，自文章始”，可见文章中有“性道”。又强调：“不以文家废质家，不用质家废文家”，强调文质是统一的，将“闻见道理”作为“文之质”包括在创作中。李氏被称“狂禅教主”，龚氏却反思“狂禅”问题，表示要离开它，曾说“狂禅辟尽礼天台”，并有“似师毕竟胜狂禅，师今迟我莲花国”“一任拣机参活句，莫将文字换狂禅”之语。龚氏更近王阳明，阳明有“童心”看法，但与“教化训导”相结合。阳明认为：“大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰痿。”主张教育儿童“必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已”，即不扼杀儿童天性，要顺势利导。强调应“导之习礼”“讽之读书”“开其知觉”“调理其性情”以为成人，也是既重视儿童的自然特性，又不反对名理教育。阳明曾直接提出“童心”概念：“凡习礼歌诗之数，皆所以常存童子之心，使其乐习不倦，而无暇及于邪僻。”其意同于谈“童子之情”。还写道：“行年忽五十，顿觉毛发改。四十九年非，童心独犹在。”眷念“童心”，成为阳明的一种思想态度。龚氏尊重“童心”并常回忆，不正是同于阳明的表达吗？

      李氏“童心”说是有局限的，将其用于概括龚氏抒情思想，这种局限更明显。当李氏将“童心”与“闻见道理”对立时，只在本心、初心的范围内界定“童心”，将其与创作内容、价值完全相等同，体现了张扬个性与情感真实的意义，在创作论上是值得肯定的，但由此造成的实际效果却可能存在一定偏颇。一个成熟的作家，不可能只以“童心”去创作，他们总是在接受了一些后天的教育，具备了社会人格，才去创作。纯粹地接受“童心”影响，创作的内容必然不丰富，所能引发的感染力必然不强烈。或者说，以“童心”的方式进行创作，也只是创作中的聊备一格而已。李氏将“童心”视为一个绝对的审美标准，带给创作的是正反两方面的影响。从龚氏接受“童心”说看，他更像阳明，未从诗学概念的角度运用它，而是从人格特性与情感状态上运用它。他对“童心”甚至有些三心二意，曾写道：“思童之年，昼视此日而长。一物摩挲，有湿在眶。子在川上，叹彼逝水。轲亦有言，大人赤子。虽无罪于圣哲，而惧伤其神髓。姬公有祝，弃尔幼志。吾从姬公，神明澹止。”龚氏表示放弃“幼志”即“童心”并不是真心的，但感觉陷入其中难以自拔却又想自拔。对李氏而言，则万万不会发生此种动摇，对自家的绝对标准是不能有丝毫轻慢的，有轻慢，就不足以自信，也不足以服人。龚氏没有直接强调表现“童心”决定了创作质量，反倒使其解放了“童心”说，使“童心”既可以成为表征情感纯真的概念，同时又不反对创作将名理的、伦理的、社会的、历史的等诸多要素纳入其中，此时就会既有“童心”的表现，也有比“童心”更加深广的社会历史内容的表现。

      与其用“童心”说概括龚氏抒情思想，不如用“史心”说来概括，后者包括了前者，且比前者更丰富、更深广。

二、 “史心”之提出及关联性

      龚氏有过“史心”说法吗？有。他没有像李氏那样专论“童心”，但写了最能体现思想倾向的《宥情》而提出“尊情”，写了《尊任》而提出“任侠”，写了《尊史》而提出“尊心”。合而言之，他重情，既与“任侠”的肩负大道相关，也与融入历史的变迁与革命有关。用“童心”概念是无法包含这些内涵的，若改用“史心”，则非常恰切。“史心”向总结历史的经验延展，包含了对人类走向的基本道理的探寻；向现实延展，包含了社会政治斗争的内涵；向抒情延展，包含了诗人对于历史、社会、人类的审察与想象，可“泄天下之拗怒”。龚氏抒情思想是在“史心”概念及其延展的关联性中展示出最丰富的审美与最现实的价值。

      龚氏指出：“史之尊，非其职语言、司谤誉之谓，尊其心也。”明确告诉人们，理解历史的关键不是尊重史实，而是尊重“史心”；史实只是一堆死材料，“史心”是观察、认识与见解。这时，有两个“出入”起着作用：一个是小的出入，既要入乎史实，熟悉山川地理、人文习俗、历史掌故等；也要出乎史实，能够评价历史，具有高明的见解，让人们领略历史的精神。小的出入表明，尊史是尊写史之人的高见与引导。另一个是大的出入，“出乎史，入乎道，欲知大道，必先为史。”在进入历史后，又要跳出历史的具体情境，理解并把握“道”的发展动向与规律，此时才能把历史引向当代的社会治理。章学诚曾说：“整辑排比，谓之史纂；参互搜讨，谓之史考；皆非史学。”即记录史实、搜集材料、综合现象，都不是史学研究。史学应探讨历史发展的规律：“撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来。记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起。”史家之心正是实现这个规律探讨的关键：“微茫杪忽之际，有以独断于一心。”所谓史的探讨，终究成了心的展现。章氏受到阳明影响，龚氏复受到章氏的影响，说明史与心的相通有脉可循，不过龚氏将其提升到了更加鲜明的状态。

      龚氏赞扬司马迁，就是在这个意义上加以阐释的。他说司马迁不退隐，受尽屈辱而留在京师，为的就是保存历史、启示后人。“后之人必有如京师以观吾者焉，则太史公之志也。”这样的精神就是“自尊其心。心尊，则其官尊矣；心尊，则其言尊矣。官尊言尊，则其人亦尊矣。”司马迁是“史心”的代表者，故而是龚氏的偶像。

      龚氏曾说：“不读史而不知古今”，强调史书的重要性。更明确地说：“灭人之国，必先去其史；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其史；绝人之才，湮塞人之教，必先去其史；夷人之祖宗，必先去其史。”由此可见，历史作为文化记忆决定了民族国家的存亡，有史、读史变成了维护民族国家存亡的大事。龚氏提出“尊史”，其实就是讨论民族存亡之大问题，他希望从历史发展中总结出有用的经验，用以校正现实发展方向。他写道：“霜豪掷罢倚天寒，任作淋漓淡墨看。何敢自矜医国手？药方只贩古时丹。”这颗“古时丹”就是曾经鲜活而跳动的“史心”，是从历史中提炼出来的。

      龚氏“好读老子”，亦是以“史心”来评价。他在阐释“天下有道，却走马以糞，天下无道，戎马生于郊”时，强调其义涵是“国家昏乱有贞臣”，结论是：“老氏不以欲得天下为讳，其术固取天下之要也。”以上未注见他读出老子的“取天下之要”意，同于读出孔子的怪杰人才意，都是以入世为切入点，因而老子思想也是龚氏改革思想的一部分。他肯定老子的史官功用，更是一个鲜明的例子。“老聃主周藏室，仲尼问礼。名颂也，宝书也，礼也，其授受不可以尽知；要知古人之所以宠灵史氏，镇抚王室，以增天府之重，则可知也。”龚氏没有多引老子的道论，但把老子当作史家看，肯定史书、史心可为后代提供借鉴。由龚氏的“尊史”而“尊心”一面可见出，当他引用“童心”说法时，并未陷入“童心”的单一中，拥有“史心”，才是他心学思想的主导面。

      总体看来，如果说“童心”说缺乏延展性，是一个相对自纯、自足、自闭的概念，那么龚氏的“史心”说则具有广泛的包容性，是一个开放延展的概念，与三个方面关联着。

      其一，“史心”关联着“众人”，非仅指圣贤之心。龚氏指出：“天地，人所造，众人自造，非圣人所造。圣人也者，与众人对立，与众人为无尽。众人之宰，非道非极，自名为我。”强调不是圣人创造了天地，而是众人创造了天地；不是“道”或“太极”支配了众人，而是“自我”支配了众人。一句话，他所主张的“史心”不是围绕“六经”、圣人转的，而是围绕众人、自我转的。这就实现了从崇拜圣人到肯定众人、从迷恋观念到深入历史的转向。就此而言，龚氏倡导的“众人自造”就是章学诚的“众人之道”。章氏指出：“圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道也。”章氏认为，众人代表了道，圣人的见解不过是对道的发现而已，特别肯定了众人的历史价值。龚、章二人也有区别，章氏认为圣人参与了经典创作，龚氏认为孔子没有参与经典创作：“仲尼未生，已有六经，仲尼之生，未作一经”。这进一步淡化了圣人创造历史的决定性，在回到众人和自我的过程中，强化了历史活动的大众性与个体性。因此，当龚氏的“史心”是从这些具体经验与活动而形成高情远志时，就显得更加充实和富于生活性。

      虽然龚氏接受了今文经学的影响，却不像一般的今文经学家那样崇拜孔子，并且明确提出了“众人之宰”不是圣人而是“自我”，有把圣人拉下神坛的架势，但不能就此而将龚氏视为完全否定“圣人”与“六经”地位者。他这样说过：“圣人神悟，不恃文献而知千载以上之事，此之谓圣不可知，此之谓先觉。”突出了圣人的先知先觉能力。又说：“（孔子）不乞灵文献而心通禹、汤，此不可知者也。”若将此种看法完全解释成是一种“神秘性”，未必恰当。其实，所说的“知千载以上之事”的“神悟”，就是不凭借历史文献而凭借“史心”来洞悉历史，贯通古今、明白真相。所说的“不乞灵文献而心通禹、汤”，也是不凭借历史文献而是凭借对历史文献的深切理解，达到对于历史问题的深切揭示。此两处所说都是“微茫杪忽之际，有以独断于一心”之意，认为心之本体既是天地万物之基，又是笼罩古今之机，所谓千圣同心、古今一脉。就此知，在龚氏这里，一旦可被称之获得“史心”者，他是予以肯定的，因为从“史心”能够看到历史的前世今生，而这是他所需要的历史经验，由此经验他可以思考自己的改革大计以便改造社会。

      龚氏也承认“六经”包含的“史心”价值。他说：“为天子者，训迪其百官，使之共治吾天下，但责之以治天下之效，不必问其若之何而以为治，故唐、虞、三代之天下无不治。治天下之书，莫尚于六经。六经所言，皆举其理、明其意，而一切琐屑牵制之术，无一字之存，可数端瞭也。”龚氏以“六经”为证，认为它之所载不是治理术，而是治理的重要道理与意义，明了这样的道理与意义就足够后人运用了。意思是，统治者应当松绑吏治，不要斤斤计较于推广自己的统治术，而应让有识之士凭借对于这些道理与意义的领悟理解，独自发挥才干，找到治理的更佳方法。欧阳修曾说“六经”是万世之书，也是说它们总结了社会治理的根本道理，而非指其具有包治社会百病的治理术。“举其理、明其意”的“史心”是过往社会治理的重要结晶，当然也是将来社会治理的参照系。这里看似推崇了“圣人”与“六经”，但实际推崇的是众人生活与历史本身体现出来的规律性，所谓“欲知大道，必先为史”也。“史心”与圣贤关联时，也是以不否定众人所创造的历史为前提的。

      其二，“史心”关联着“日用”，非抽象之心。龚氏在“人之道”的理路上建构抒情性，从事着“情从何来”“情为何物”的“原情”讨论。他说：

      圣人之道，本天人之际，胪幽明之序，始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。民事终，天事始，鬼神假，福禔应，圣迹备，若庖牺、尧、舜、禹、稷、契、皋陶、公刘、箕子、文王、周公是也。……民饮食，则生其情矣，情则生其文矣。情始积，隆隆然！始盈也，莫莫然！求之空虚，望望然！始相与谋曰：使我有饮食者，父欤?母欤?父母非能生之也，殆其天欤?乃率其丑，取其仂，以报于天，盖仰而欲天之降之也。

      这段话承认“人之道”从日常应用开始，即“始乎饮食”，接着才是“中乎制作，终乎闻性与天道”。揭示了人文创造的规律：“民饮食，则生其情矣，情则生其文矣”，即从饮食而存活开始，然后产生情感，再产生文明。描述了情感袭人的状态：“情始积，隆隆然！始盈也，莫莫然！求之空虚，望望然！”龚氏在此处强调没有饮食之始，就没有抒情的发生、发展与表现，倒有一些唯物倾向，早于马克思强调人类的精神创造离不开衣食住行。就思维方式言，马克思是从两个层次看问题，即从物质生产看到精神生产。龚氏多了一个层次，从三个层次去看问题，强调欲望（饮食）层制约了物质生产（制作），物质生产再制约着精神生产。龚氏肯定欲望，可明白人类物质生产的动力在哪里，更有利于认识人类创造的人本性。龚氏强调欲望的价值与戴震有关，戴氏认为欲即理，扭转了理学重理轻欲的思想倾向。

      在肯定原儒的日用思想与抒情相关时，龚氏反对理学脱离社会实践的错误，不无讽刺地写道：“圣源既远，其流反反。坐谈性命，其语口官口官。口官口官龂龂，其徒百千。何施于家邦？何裨于《孔》编？”认为高谈性命之理无助于家国治理，也无助于丰富儒家思想传统。龚氏重视实践性，使其在观察与评价民生问题时，能够从日用、饮食、生产与现实的关系出发，不会堕入空谈误国之中。这与明清一部分知识分子反理学而形成“经世致用”的思潮相一致。清初顾炎武说：“不习六艺之文，不考百工之典，不宗当代之务，举夫子论学论政之大端，一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”龚氏批评士人：“不通乎当世之务，不知经、史施于今日之孰缓、孰亟、孰可行、孰不可行也。”其语意与顾氏完全相同。梁启超认为，清代思想主潮是“厌倦主观的冥想而倾向于客观的考察”，顾、龚二人无疑是这一思潮的代表人物。

      其三，“史心”关联着“社会”，非出世之心。龚氏强调抒情的“触境而生”，就反映出“史心”与种种人生经历相结合，将产生极其饱满而丰富的心灵活动。故龚氏说，他的情感“虽曰无住，予之住也大矣；虽曰无寄，予之寄也将不出矣。然则昔之年，为此长短言也何为？今之年，序之又何为？曰：爰书而已矣。”在龚氏这里，一方面把情看作是“空”的，不受任何束缚，自由自在，像无住、无寄、无指、无哀乐那样超越一切；另一方面视情能因缘际会，与生活保持密切的关系，表现主体的不平、参与社会斗争，故总是情多、情苦，强调要抒发情感，即“情孰为畅？畅于声音”。这显然受到佛教的影响，却又与佛教观念相区别。在佛教那里，空为本，即使受到世相的牵绊，也要否定世相进入空中。在龚氏这里，则是引空入实，由空情生成实情，并源源不断地表现于创作，这就赋予抒情以人生的现实性，“泄天下之拗怒”成为创作内容。龚氏创作并珍惜《长短句》，把它视为记录的“爰书”，就是因为它是“心史”，在这段“心史”中体现了个体生命与社会人生的深切交感。他尝说“心史纵横自一家”，他的“心史”展开时是社会史。龚氏猛烈批判统治者的残酷剥削造成民生凋敝，也是“史心”之广大的表征。他沉痛地写道：“只筹一缆十夫多，细算千艘渡此河。我亦曾糜太仓粟，夜闻邪许泪滂沱。”“不论盐铁不筹河，独倚东南涕泪多。国赋三升民一斗，屠牛那不胜栽禾？”龚氏给予劳作艰辛、不能温饱之民以深切的同情，赞成张载的“民胞物与”观点，正是仁爱精神之裸露，也是仁政思想之苦守。

      将上述三方面统括言之，是重视“史心”与“生人之道”的关联，以民生日用的满足、建设与发展为中心。这是孔子“志于道”的延续，也是中国入世知识分子忧患精神之体现。他思考的是如何才能承担大道，而其所表现者亦是承担大道的心绪、感慨、见解。他反复强调了为道的重要性与自主性，认为“为道，皆自为也”，“至于与人共为道，夙所愿也”，“荣名自知鄙，闻道以自任”。龚氏以“为道”“共道”“闻道”为自己的职责，主张以自我为众人代言，追求天下人的福祉。其情志之深广之宏大，不用极致的方式不足以抒情，而其极致抒情也生成于他的情志之深广之宏大中。

      “史心”概念所对应的是真知，从历史中来，故也可以回到历史中去。“童心”概念所对应的是纯真，仅是“一念之初心”，它所自出，毕竟与历史相隔一层，其间的张力足以否定世俗的虚假，其间的相隔却无法形成巨大的批判力量尤其是提供具体的改革方案以作用于社会现实。龚氏是要改革社会、介入政治的人，他哪里能够满足于“童心”的拘囿？他对当时社会开出的诸多药方，只能从“史心”中来。

三、在“心力”的照耀下

      如果说“童心”内涵难以用“心力”来指称，“史心”则必须用“心力”来描述。“史心”既从过去的历史中来，又向将来的历史中去，它凭借“心力”才足以完成伟大的社会任务。龚氏说：“吾之志力，可以有金而淬之，范金者弗吾逮也。”强调不是“吾之志力”被他人所锤炼，而是自能将金属锤炼。“心力”如此：不是它服从其他事物，而是其他事物服从“心力”。这样强健的人格意志，是走向去存在之蔽的一个必要推动力。

      “心力”首先表现为一种自我的胜任感。龚氏探讨了这个问题：

      道力战万籁，微芒课其功。不能胜寸心，安能胜苍穹？

      相彼鸾与凤，不栖枯枝松。天神倘下来，清明可与通。

      返听如有声，消息鞭愈聋。死我信道笃，生我行神空。

      障海使西流，挥日还于东。

      名埋孕异梦，秀句镌春心。庄骚两灵鬼，盘踞肝肠深。

      古来不可兼，方寸我何任？所以志为道，淡宕生微吟。

      一箫与一笛，化作太古琴。

      从这两首诗看，龚氏想要解决“心力”何以确立的问题。龚氏说：“方寸我何任？”是向自己提了一个“能干什么”的问题，回答“所以志为道”，表明要为实现大道而付出全部心力。故知“心力”是为了“志道”，有志于去探讨存在规律与人生道理。他强调：“不能胜寸心，安能胜苍穹？”是说只有把握了自己之心，才能把握天下事业。这是最典型的心学说法，不是服从于外在的客体之物，而是肯定内在的主体精神，转而从人之认识自身去讨论如何表现外在事物，而非简单地强调内在的主体精神应当如何绝对地服从与反映外在事物。所说“道力战万籁，微芒课其功”一方面声明修道是缓慢与困难的，另一方面声明获得道力才能战胜自然万物的声音即各种干扰，说明“心力”实是“道力”。故“心力”实是“史心”在兼备道力时的觉醒。龚氏曾辨析知与觉的不同，可为心力自觉的一个说明。他指出：“知，就事而言也；觉，就心而言也。知，有形者也；觉，无形者也。知者，人事也；觉，兼天事言矣。”这意思是，知识是就事而言，觉醒是就心性而言，有知识的人未必有觉醒，有觉醒的人必然有知识。对于人来说，觉醒比知识更重要，具有心力比具有知识更重要。具有心力不仅可知人事，还能兼言天事。知人事又知天事，即进入了道的状态。“豪杰之士”具有心力是不可少的意志表征与认识觉醒。

      龚氏突出了“心力”的作用：“心无力者，谓之庸人。报大仇，医大病，解大难，谋大事，学大道，皆以心之力。司命之鬼，或哲或惛，人鬼之所不平，卒平于哲人之心。哲人之心，孤而足恃，故取物之不平者恃之。”此处有两点值得重视：第一，“心力”是成就伟大事业的意志保障，这与龚氏所期望的改革相一致。没有心力的坚定不移，也就不可能有改革的任何可能性。此处所说的“人鬼之所不平，卒平于哲人之心”，强调只有当“心力”成为能够吸纳并平衡的内在力量，才能发挥最大动能。第二，“心力”是一种反抗之力。龚氏提出“孤而足恃”，就是认为拥有心力的人不怕孤独，能挑战一切、战胜一切。龚提出“横以孤”，也是以“心力”为标榜的：“适野无党，入城无相，津无导，朝无诏……其志力之横以孤也。”若陷入孤独，没有外援，就放弃目标，只有一颗顺从之心，那是没有心力的。龚氏歌颂“纵横都孤”的人格自守，就是要获得反抗的力量，否则，牵就外在势力，就无法实现“医大病、解大难、谋大事、学大道”的最高目标。

      能否将“心力”纳入“童心”说中加以理解呢？不妥。二者主从关系正相反，不是“心力”是“童心”的一部分，而是“童心”是“心力”的一部分。纯粹的“童心”具有改造人心与抒情的价值，指认人与创作的真诚性，却无法像“心力”那样成为批判社会的人格意志，这不仅要求真诚性，同时要求战斗性。“童心”主要与情感的纯度相关，“心力”与情感之介入社会相关。就此而言，龚氏讨论文学与历史的关系，为“心力”说注入了面向现实社会的思想力量。

      至此可知，当“心力”与历史相关联，它远非“童心”所可比拟，其中包含了民族的久远记忆、残酷的杀戮、无法预料的走向、仁人志士的前仆后继、伟大的人文创造等。“心力”说是力量的学说、战斗的学说、前进的学说，当其匹配着龚氏改革思想时，体现的正是不屈不挠的“主观战斗精神”，以其不可屈服的意志作用于万事万物与社会人生。这里蕴含着孟子的“大丈夫”气概，体现着阳明的“狂士”意志，这些也是龚式“豪杰之士”必有的精神特征。

      “心力”萦绕龚氏一生。有言：“狂胪文献耗中年，亦是今生后起缘。猛忆儿时心力异，一灯红接混茫前。”他对中年以后耗费心血钻研文献学问是有所惋惜的，对儿时就有的强大意志始终充满骄傲之情。又有：“少壮心力殚，匪但求荣仕。有高千载心，为本朝瑰玮！”“千载心”即“史心”，意思是，虽然感觉到心力不济，但不会放弃雄心壮志，一定要为本朝建功立业。龚氏的“心力”非逃世之心性。又有：“华年心力九分殚，泪渍蟫鱼死不干。此事千秋无我席，毅然一炬为归安。”此诗有后记，写自己尽烧科举之文，表示与此决裂，亦是恢复心力的一次宣誓。还有：“虽然大器晚年成，卓荦全凭弱冠争。多识前言蓄其德，莫抛心力贸才名。”明确不再为才名所累，要做回真正的自我。尽管在龚氏的生命体验中，心力之大小、多少或时有变化，但心力贯穿其一生却是不争的事实。正因为如此，又将其与社会斗争、人生目标与生命意义相关联，使其成为龚氏抒情不可缺少的意志要素。

      前人已有“心力”说法，如刘大櫆云：“方其尽心力而求之，轩皇以来，圣经贤传，以及百氏诸家之辞章，为日星、川岳、牛鬼、蜉蝣，种种形神，世既有其书无不求；求而得之，而不知其解者盖寡。”但依笔者推测，龚氏“心力”概念之形成，主要与“才、胆、识、力”命题相关。此命题中的“力”指生命创造力，移用于“心”上，则是强调“心”的生命创造力。由此也反映了孔子的语意：“力不足者，中道而废”，“力”是实现大道的主体意志。也与《列子》的“力命”概念相关，列子在讨论人力与天命关系时有这样一问：“若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此，穷圣而达逆，贱贤而贵愚，贫善而富恶耶？”强调天命不以人力为转移。但在列子看来，若一旦认识到天命的不可违抗，改变自己心态而接受命运安排，就会显得落落大方，心顺气和。最终，列子既肯定人力，也理解天命，认为人力与天命相统一，方可行事与适人。他指出：“农赴时，商趣利，工追术，仕逐势，势使然也。然农有水旱，商有得失，工有成败，仕有遇否，命使然也。”即由着时势，农、商、工、仕必各自发挥人力作用；由着天命，他们必须接受既成事实。只有同时做到这两个方面，才能使人事得以进行，自我得以安适。龚氏将列子的“天命”说融入自己的“尊命”说，把列子的“人力”说融入自己的“心力”说，以实现“心力”与“尊命”的统一：一方面尊重“心力”，一方面“止乎命”。这与阳明弟子王艮的“我命虽在天，造命却由我”有传承关系，但由于龚氏强调“止乎命”，降低了王艮命意的绝对性，还是近于列子。

      鲁迅在回顾中国文学史时，曾批评最为悲愤的屈原也是“反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，其力非强”，大声呼唤“贵力而尚强，尊己而好战”的“精神界之战士”之出现，期望他们“为独立自由人道”而战。龚氏未完全达标，但却不妨说，他是中国古代最具反抗意识、挑战精神与强大意志的尊我心力、铸我史心的抒情诗人。他站在古代与现代的交接处，将抒情之棒交予现代人，现代人终于产生了自己的“精神界之战士”——如鲁迅等人，他们怀有“童心”，却高举着“史心”而审美、而奋斗、而引导中国前行。