刘亚秋 | 社会学视角下的“意会”问题及其研究方法——对费孝通扩展学科界限思想的再研究

    刘亚秋，中国社会科学院研究员。

     费孝通于2003年发表的《试谈扩展社会学的传统界限》一文，是其晚年的一个标志性作品。在这篇文章中，他提出重视社会学的人文性问题，标志着中国社会学出现了明显的人文转向。而这一转向包括两个方面：一是转向中国传统文化与当代中国社会关系的研究，聚焦于中国社会文化主体性。费孝通较多地提到中国传统思想及其方法论的合理性和优越性，甚至提到“直觉”方法对于理解社会的作用。二是转向人的主体。他提到对人的精神世界研究的重要性，事实上就是回到人这一现象本身。其中，“意会”“我”“心”是他的重点剖析对象，而这类研究对象又与“直觉”方法密切相关。

     笔者认为，有关人的主体性问题，在费孝通提示的基础上，还有进一步讨论的空间。在社会学视角下，对人的主体性研究，并非意味着人是孤立的主体，而是应将人放在社会关系之中，坚信人是社会关系中的主体。费孝通在2003年的讨论中，对传统社会学研究的核心概念之一——社会关系有所扩展，提出了处在自然与宇宙中的人的关系问题，弥补了以往社会学只聚焦人作为社会性主体的局限。本文拟在费孝通所讨论的人与世界之间多维关系的基础上，强调从整全角度关注人的主体性的重要性，并试图说明这对于社会学学科的意义。

     通观费孝通关于学科扩展思想的论述，他对人的主体性讨论，首先是立足于社会关系中人的主体性特征，如提出人际交往中的“意会”问题；其次，扩展至人与人关系之外的范畴。他提到其他关系形态，如人与自然、人与自我的关系，这就是人与世界间的多重关系样态。

     本文聚焦“意会”这一概念。由上可知，“意会”开始是描述人际关系的概念，但随着这一概念在费孝通扩展学科界限思想脉络中的展开，最后已超出了人际关系范畴，而涉及更广泛的人与世界间的关系形态，如人与自然、人与自我之间的关系。本文的研究目的是明确指出这一特点，并试图沿着费孝通所提示的文学在这方面的启发思路，对费孝通扩展学科界限的思想所涉及的人与世界间的不同关系形态作一些补充性论述。这一思路，或许可以更好地理解费孝通的“意会”概念及其扩展学科界限的思想。

     对费孝通社会学思想的研究，是近年来中国社会学界学科史研究的一个重要内容。有学者聚焦于对费孝通晚年学术转向的研究，所形成共识的是认识到费孝通晚年社会学思想转向的最重要特点是由生态研究向心态研究的转向。但心态转向包括哪些内容？还有哪些可深入的空间？尚有待深入探讨。已有讨论较为关注对费孝通“文化自觉”概念的讨论。比如，苏国勋指出，费孝通晚年的研究转向突出了社会学研究从单纯追求实用性向实用性与人文性相结合的客观发展趋势，其中文化自觉扮演了重要角色。王铭铭指出，在生命的最后10 年里，费孝通转向了传统的现代遭际之思考；其思想中出现了文化自觉视野下的天人合一论。赵旭东、罗士泂指出，重新梳理费孝通提出的心态研究，对于理解其晚年的学术思想至关重要，志在富民、文化自觉等重要概念都能被纳入到心态研究脉络中；从生态转向心态不仅仅是费孝通的学术转向，同时也是学术界后续研究的重要指引。

     在既有研究中，周飞舟对费孝通晚年思想转向的成因作了较为系统的讨论。他提出，费孝通晚年的思想转向是一种“社会科学”的转向，而不是文化立场的转变。因为这种转向是费孝通在对中国现实社会不间断的调查、实践和反思中形成的。周飞舟讨论了费孝通作为一个社会科学家，晚年如何身体力行，在“差序格局”中“推己及人”，延续了中国传统文化中以天下为己任的士大夫精神，是为真正的“文化自觉”。周飞舟将费孝通的“心态转向”与中国传统文化及社会伦理的密切关联作了揭示。本文拟在以上既有研究的基础上，对费孝通的“意会”概念作进一步阐发，回到费孝通“扩展学科界限”思想生发的初衷，重点阐述费孝通如何将人际交往间的“意会”扩展出人与世界间的多重关系样态，并讨论这种扩展对于社会学学科的特殊意义。

一、“意会”的社会学意义

（一） “意会”的意涵

     什么是“意会”？它是人与人交往过程中“不言而喻”“意在言外”的一种境界。费孝通认为，这是人际关系中很重要的部分，具体指人们日常的细微的人际关系、交往方式、交往心态以及与之有关的风俗习惯和价值观念。而且，它已经如此完备、如此深入地融合在生活的每一个细节中，以至于人们根本无须再互相说明和解释。费孝通指出，它的基本特征是不言自明的，同时又是微妙的。“不言自明”，是说交往双方都清楚的一种状态；“微妙”，是说还有一些未能说清楚的状态。总之，这是一种细微、难以描绘的关系状态。据此，笔者认为，“意会”文化中至少有两种意涵：首先，是指人际交往中的确定性部分；其次，是指不确定部分的关系样态。对于后者，还需要在费孝通既有讨论的基础上作进一步的延伸，才能更好地理解这种微妙的关系样态。

1.确定性意涵

      确定性，是指那些熟人间彼此确定/确信的规则，但在对外人解释时，又时感说不清楚，是外人“看不出、说不清、感觉不到、意识不到、很难测量和调控的文化因素”。费孝通强调，这部分熟人文化的微妙因素往往是决定地方社会发展程度和方式的关键性因素。

     人们之间的很多意念，不能用逻辑和语言说清楚，总是表现为一种“言外之意”，这些“意会”的领域，是人与人关系中一个十分微妙、十分关键的部分，典型的表现，就是知心朋友之间、熟人之间、同一个亚文化群体成员之间，很多事情不用说出来，就自然理解、领悟，感觉上甚至比说出来还清楚。

     这些确定性往往发生在熟人之间，更包括母子之间。费孝通对“意会”的讨论就是从这里起步的，但显然并未止步于此。

2.不确定的部分

     不确定性，其实是“意会”中更重要的组成部分。它涉及“微妙”的意涵、人际交往的弹性空间，更涉及无法解释的部分，这部分不仅外人无法体会到，甚至连当事人也无法解释其具体原因之所在。但是，越微妙往往越可能蕴藏着一种深藏不露的隐含的决定性力量。例如，费孝通对“讲不清楚的我”的分析就涉及了这一部分。事实上，“讲不清楚的我”是对“意会”概念的进一步深化，同时也是费孝通对社会关系研究的一部分。其深化之处在于，涉及了人之主体性的维度。

     “讲不清楚的我”中的主体围绕着“人与自我”的关系维度展开，包括“生物的我”和“社会的我”的混融时刻，例如，极端情况下的“我”、喝醉的“我”、梦中的“我”，等等。这些情境关涉生命本能状态的时刻。而生命本能状态也不全然是由生物性决定的，它是生物与文化的混融时刻，即生物因素和文化因素都发挥了作用。对这类状态中蕴含的不确定因素的关注，扩展了社会学有关社会关系的规定，它不再局限于人际关系或人与社会的关系，而是还包括人与自我、人与自然乃至人与宇宙的关系。

     讨论扩展后的关系样态，事实上是比较复杂的，所涉及的知识资源比较广泛，显然不仅包括社会学，还包括文学、美学和哲学等。例如，人文学者蒋勋有关这些状态的一些观点，或许有助于我们理解社会关系的更丰富形态及其所蕴含的意义。蒋勋认为，在人与自我的关系部分，有些是本人都不愿意面对的部分。例如，即便是诗人写诗，也多强调“文以载道”，就是要写一个更大的题目，但这个大题目往往会遮蔽个人内心深处最深层的东西；他们会觉得个人与自我的关系太过个人化，而不肯轻易去面对，更不肯轻易示人。蒋勋指出，我们往往不愿意在自己的生命中去发展一些真性情的东西，也永远不会讲自己感受最深的那些小事件，有时是因为害怕，所以常去写宏大/伟大的题目，但宏大有时会伤害私情，让人越来越不知道自己内在的世界究竟是怎样的。笔者认为，费孝通晚年的学术反思，尤其是2003年的《试谈扩展社会学的传统界限》一文，事实上是他坦然面对自己内心的时刻；他的学术反思，一直是以自己的学术经历反思为基础的。他以这个自我反思为基础，更大的抱负是对中国社会学既有研究局限的反思。本文对“意会”因素的进一步考察，也是为了这一目的，即直面传统社会学的一些局限性，并尝试探索如何弥补的方法。

（二）“意会”研究的必要性

     如上所述，费孝通对“意会”的讨论，首先是从社会关系概念的角度入手的。他认为，社会关系是社会学研究中的一个基本概念，但仍有很大的扩展空间。对“意会”的研究，就是对社会关系的进一步扩展，“意会”深藏于社会关系之中。

     众所周知，既有的社会关系研究是社会学的一项重要理论工作。学者从不同层面对其展开研究，如有学者对强关系、弱关系进行分析；在社会学中，甚至社会网分析还是一个专门的领域；还有学者从传统文化入手，对社会关系的中国式特点进行研究，等等。社会关系深处特定文化的核心。从研究对象的角度来看，对社会关系进行讨论似乎是老生常谈，但如上所述，费孝通认为，即使是这样一个人们熟知的基础性概念，仍然有无限拓展和深化的空间。他认为，对“意会”进行研究，就是把对社会学中最基础、最一般的概念——“社会关系”的研究向前推进一步。他明确指出，“意会”在人际交往领域中有突出的表现，社会学应该在这方面有所突破，否则社会学无论对于现实生活的理解，还是对于基础理论的构建，都会有所缺憾；而社会学者如果能够充分利用现有的条件，加强这方面的研究，便有可能在理论和应用上获得一些具有真正突破性的进展。

     不夸张地说，一个社会，一种文化，一种文明，实际上更多地是建立在这种“意会”的社会关系基础上，而不是那些公开宣称的、白纸黑字的、明确界定的交流方式上；但是，这方面的研究还相当薄弱。

     可以看到，费孝通主要是从社会发展角度，亦即从实践和功用的角度出发，提出“意会”研究的必要性。他认为，“意会”关系在现实中关涉很多迫切需要解决的难题。而它在社会发展中不仅影响地方发展的程度、速度，也影响了发展模式，可见“意会”关系深藏于地方特有的文化中。而且这种文化是一个无形的、无所不在的网，是在人们生活的每个细节中发生作用的因素，“制约着每个人每时每刻的生活，它对社会的作用，比那些貌似强大、轰轰烈烈的势力，要深入有效得多，它对一个社会的作用，经常是决定性的”。

     费孝通明确指出，地域之间的差异多表现为“意会”层面的文化，大多是那种“只能意会、不可言传”的部分。他提到，要真正有效地促进落后地区发展，比如西部开发、东北社会发展等，就必须解决这种“意会”领域的问题；否则，仅仅在那些公开说明的、表面的“体制”“法律”“规章”上做文章，是解决不了实质问题的。不仅如此，这种类型的文化还广泛作用于中国社会的基层组织、民族关系、都市文化、社区建设等方面，影响十分深远。

     但“意会”研究的重要性不仅于此，更包括对社会学作为一门学科发展的美好期待。这便是，在学科发展的角度，试图从“意会”这里打开一个缺口，让社会学走出传统学科发展的藩篱，从而迈向对一个更大、更广泛的世界的解释蓝图。其深层在于，走出了人性假设之社会性的单一性，从而提出人性之多维度的特征，并认为社会学应该直面这个复杂多维的真实世界，而非学科范式下的理念型世界。

二、从“意会”扩展至“意象”“意境”

（一）从“讲不清楚的我”出发

     笔者将着重讨论“讲不清楚的我”意义上的“意会”问题。事实上，费孝通在这个层面所说的“意会”颇有文学和美学的意味。例如，他讲到我们在读古诗词时，能感受到美妙的意境，但难以言传。他追问道，是“自我”的哪个维度感受到这种意境呢？它涉及主体的哪个维度的特点呢？费孝通认为，能够说出来的自我，可以通过社会学惯常使用的社会关系概念来定义，但“讲不清楚的我”超越了传统社会学所界定的社会关系的边界，这是“意在言外”的我，是更需要“意会”才能感受到的“我”。这涉及美学讲到的关键词“意象”，甚至也涉及“意境”概念。

     费孝通在谈“讲不清楚的我”时，指的是在日常交往中那个“看不见的我”，即使自己都不太清楚，但它支配着人的行为。而这种“意会”，如上所述，在读古诗词时会感受到。也就是说，诗人在表达这种“讲不出来的我”时要比普通人更胜一筹。在阅读时，我们能够“感到美妙的意境，仿佛跨越千百年的历史，和古人共享那种悠然的感受”。费孝通认为，这种感受既“难以言传”，又“不言而喻”。

     费孝通提到的“讲不清楚的我”中的“意会的我”，与美学中的“意象”“意境”有密切关联。在社会学层面，一般是从主体角度研究这类“我”；而一些文学家提供的这类“我”的“意象”，用社会科学的话来说，是这类现象的表征，属于现象学层面的东西。简言之，“意象”是人与景的交融；“意境”则涉及更大的时空范围，强调“境生象外”的认识和感悟。叶朗认为， “境”是对于在时间和空间上有限的“象”的突破，所谓“意境”，就是超越具体的有限的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间，从而对整个人生、历史、宇宙获得一种感受和领悟。

     费孝通说“难以言传”，同时又“不言而喻”，是说这种“意境”能被我们的直觉捕捉到，但又说不出个所以然来。事实上，这种“意境”也是一种生命状态，而生命本身就是复杂的。中国古典思想在谈“意境”时，谈的较多的是人与自我的关系，其实这也包括了人与自然、人与世界间的关系。因为人与自我的关系，往往涉及生死议题，类似花开花落的无常性。也就是说，思考生命的生死、繁华和落寞，从而进入到一个更大的范围——天地和宇宙。对于此，我们常常在诗人所描绘的自然界中找到共鸣，但“意会”的主体“我”反而说不清楚。

     例如，费孝通提到了诗句“山光悦鸟性，潭影空人心”（常建《题破山寺后禅院》）。这里的“心”是指什么？其实很难讲清楚，这时“意在言外”的情况就发生了。这与美学的“境生象外”有相近的地方，难以定义这种“意境”中的自我，也难以描绘其涉及的复杂关系形态。当“意会”用于人日常交往中的社会关系时，其具体形态至少是可以描绘的；但当用于描绘人与自我的关系时，则非常难以描绘，这也是“意会”的“微妙”之所在。

      所谓“微妙”，是指十分复杂，连自己都不清楚，甚至是有时自己也不愿面对的部分。费孝通提及了这一点：“常常是自己也不知道自己究竟是怎么处理这些‘不言而喻’的东西的。一些都是随着习惯自然而然做的，很难说清楚，别人说出来，自己还经常不承认。”如同有学者所指出的，“人连自己都不愿意面对的那部分” ，有时是真性情的一部分。这在讨论人与自我的关系时，是不可或缺的部分。

（二）“意会”与“意象”“意境”

1.“意会”本身是一个融会贯通的过程

     尽管费孝通多在社会关系层面讲述“意会”，但如上所述，由于他提到了“讲不清楚的我”的问题，这导致他的“意会”与美学的“意象”“意境”有交叉。这主要在于“意象”和“意境”提供了这类“讲不清楚的我”的现象学表达。

     在中国古典思想中，“意象”涉及人与世界的复杂关系形态。叶朗认为，“意象”的基本规定就是情景交融，“意象”就是一个包含着意蕴于自身的完整的感性世界；而“意象”本身的特点是宽泛性、多义性，带有某种不确定性和无限性。例如，它常处在“可解与不可解”之间。在人际关系上，“意会”也存在这种可解与不可解的特点。在此意义上，“意会”这一提法给予了我们处理人际关系的弹性空间。所谓在“可解与不可解”之间，就是你可以表示理解，也可以表示不理解。当然，它会导致不同的社会后果。

     在人与自我的关系下，对“意会”问题的理解，用文学视角来补充，不仅是探寻一种现象学的表达方式，更涉及生命本身多种样态的呈现。关注文学提供的“意象”，可以进入较深的生命状态中。人有不同的生命状态，如费孝通所言，有“表面的我”，也有“隐藏的我”。人在不同的生命状态下，对外物（或人所遭遇的情境）的理解程度深浅不一。这里的“外物”必定是人景交融的，可以理解为美学意义上的“意象”。例如，“落花人独立，微雨燕双飞”（晏几道《临江仙》）是典型的“意象”。它可能是感伤，也可能是落寞，或可能是对生命的领悟。蒋勋认为，这种“意象”给予人们与自我生命对话的空间，我们的生命体验与它发生永不停止的、不定型的互动关系和对话关系。

     费孝通在《试谈扩展社会学的传统界限》一文中提及不同层面的“我”，事实上都从属于人的不同生命状态，如醒来的我、喝醉的我、梦中的我，等等。对这些不同生命状态的讨论，需要借鉴文学等方法，这些方法至少帮助我们在现象层面更深切地认识到生命的丰富性。

2.回到平凡生活中，摆脱宏大叙事的束缚和局限性

     有关“意会”的现象学表征，可以从美学的“意象”和“意境”中找到启发，有很多学者在文学中作了丰富的阐释，有助于我们进一步理解费孝通说的“讲不清楚的我”所涉及的“意会”问题。在理解“意会”的现象学表征时，事实上有一个特别需要做的事情，那就是回到日常生活中去。而平凡生活的视角，在这时往往比宏大视角更为切近我们自身的需要。当然，不是说宏大视角不重要，而是说宏大视角被强调得过多，反而忽视了平凡生活视角。因此，有找回平凡生活视角的必要性，从而让我们更全面地理解人这一现象本身。返回平凡生活的视角，还有助于摆脱以往由于过于强调宏大视角而带来的束缚和局限性。

      回到平凡生活中，就是为了更全面地探求人这一现象本身。在平凡生活中，必然涉及生命中的“微小”，但平凡生活视角认为这也是一种美。如蒋勋所说，在生命中雄壮是一种美，微小也是一种美；这两种东西在我们的生命感知中都存在；同时看到这两样东西，才会有一种更大的包容。“微小”作为一种美，在知识分子阶层中尤为难得，因为知识分子在本能上往往会掩饰这一点。蒋勋认为，北宋的知识分子在文化创造中难得地产生了一种“平淡天真”，就是不做作、不刻意，率性为之。而对这些“微小”的关注，涉及“人怎么才能像一个人”这一层面的哲学思考。

     蒋勋综合比较了唐诗与宋词，认为宋词更能正视平凡生活本身。宋词的很多作品都能把生活中一些微不足道的东西，升华出一种特殊的景象。例如，晏殊在《踏莎行》中的“炉香静逐游丝转”，这很像生命中静下来的时刻，看不出其中有重大意义，但构成了人生不可或缺的时刻，它更像是休闲，其中有人的“惬意”。而“一场愁梦酒醒时，斜阳却照深深院”中，出现了一种人在看自己的状态，愁梦酒醒，不仅是身体的苏醒，同时也是心灵的苏醒。事实上，人这时进入了一种反思时刻：将自己视为“客体”，看自己和周遭环境之间的关系。蒋勋提到，在面对周遭环境时，人往往不容易在自己的生命中去发展一些真性情的东西，这些真性情容易被忽视，也容易被一些宏大题目所淹没和遮蔽。

      这些真性情包括一些最难正视的私情。蒋勋指出，私情本身是社会伦理架构中非常重要的因素，如果没有私情，那么大爱（忠和孝都是大爱）也会被架空。晚唐诗人李商隐对私情部分的描写是非常真诚的，像“相见时难别亦难”这种关注私情的句子，平衡了“文以载道”所忽视的另一个空间。这种私情甚至是人们生命中最深层的部分。对真性情包括私情的重视，会丰富我们对生命状态的认识。

     通过对宋词的研究，蒋勋进一步提出“生活的使命感”概念，就是通过关注生活本身（基于对细节的关注），进而看到生命的本质，并对生活承担起一种责任的心态。这一生命本质主要表现为生命的两面性：生命和死亡、繁华和落寞。看到无常是生命的本相，但对生命仍有执着，这种执着在社会学中会变成一种责任，在文学中会变成一种迷人的深情，在美学中会变成一种意境。例如，欧阳修《蝶恋花》的“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，与《浣溪沙》中的“白发戴花君莫笑”之间形成一种张力，但即便面对落红，人仍能保有一种豁达的心境。具体言之，人生命的两面性可从以下几方面展开：

     首先，注意到花开，这是对生活本身的一种敬重。生活中有很多小事件都值得我们去抒发。例如，“走来窗下笑相扶，爱道画眉深浅入时无？弄笔偎人久，描花试手初”（欧阳修《南歌子》），这就是生活本身的质地，同时是生活本身呈现出的幸福的一面，以及让人留恋的一面。这些微小的幸福，通过记录而得以保留。在宋词的一些记录中，我们可以看到生活中的很多细节性纹理。例如，欧阳修在《望江南》中写道：“江南蝶……微雨后，薄翅腻烟光。”它讲的是，微微细雨后，蝴蝶的翅膀上有一层淡淡的光。由此可见，欧阳修写出了非常细节性的视觉体验和生命感悟。

     当然，“花开”不仅意味着繁盛，也意味着一种美好的期待。“天涯何处无芳草”（苏轼《蝶恋花·春景》），不仅在讲自然现象，同时也是一种心理经验，由此生发出对生命的鼓励。苏轼的很多诗词都表达了这样的心理体验，例如，“人有悲欢离合，月有阴晴圆缺，此事古难全。但愿人长久，千里共婵娟”（苏轼《水调歌头》）。蒋勋指出，苏轼建立起了北宋的另一种开阔和豁达。当然，世界上还有一种缠绵和婉约的美好，例如李清照的“此情无计可消除。才下眉头，却上心头”。

     其次，花落是生活的另一种状态。在中国古典思想中，“离开”是一个重要话题。宋代文人经常被外放，他们到不同的地方做官，认识不同的人，但也常常在告别。例如，欧阳修的《踏莎行》：“平芜尽处是春山，行人更在春山外。”在这里，人的心灵空间感超出了地理空间，牵挂在千里之外。

     虽然离开，但过去并未全然消逝，它也激发了人的牵挂，丰富了生命的底蕴。欧阳修在《朝中措》中写道：“平山栏槛倚晴空，山色有无中。手种堂前垂柳，别来几度春风。”平山堂是欧阳修在扬州经营出来的一块地，前面的柳树是他自己种的。后来他离开平山堂到别的地方做官，但又回忆起了在扬州的生活。

     花开花落，是生命的二重性，同时它又有流动性的意涵，在“开”和“落”之间有一种流浪的意味，就像我们会发问，生命从哪里来，又到哪里去？生命的不定性/流动性会产生惆怅与愁绪。

     二重性和流动性，是生命的特点。冯延巳在《踏鹊枝》中写道：“几日行云何处去，忘却归来，不道春将暮。”将“春”和“暮”放在一起，是在讲述繁华的落幕，而这种感受就是一种心灵/心情上的流浪。而且，从人性的角度去看，一般在外向的政治力量结束后，人才会回来关注自己身边的小事物。这种二重性和流动性之间是相互说明的，流动的二重性给生命增加了一种迷失之感，由此也会生发出一种内在的神秘体验。蒋勋认为，在宋代，对这种内在神秘体验的深描成为知识界的一种主流。

     上述所论“微小”在生活中的意义，并非意味着否定大事件的意义。事实上，人生中的大事件是不可忽视的，如南唐后主李煜经历的亡国，42岁的苏轼经历的乌台诗案，这些大事件影响了他们对自我与世界关系的看法。宏大和微小我们都要兼顾：“我们的生命有时会有一种大时代的辽阔，要去发出大的声音；可有的时候生活里面只是小的事件，只能令人发出一种低微的眷恋与徘徊。”

     笔者强调平凡生活的视角，是因为“情”在宏大叙事中更容易被忽视。即便在“情理逻辑”中，情的部分也往往被理性所贬低，但在人文的学术取向中，情得到了重视。这里，以蒋勋讲过的“耽溺”为例，来说明情在生活中的重要性。情是指沉迷在某种东西里不能自拔,同时这种“耽”是不容易被理性所排除的，它是一种沉迷、陶醉和至死不悔，不能忽视它是生命中的一种状态。主流价值观往往去贬低这种耽溺状态，但蒋勋反诘，如果生命里没有了“耽”，还有什么意义？相比于理性，非理性对生命的影响更大，它构成生命中的巨大力量。归根结底，它是一种情感。

     上述通过对费孝通所提出的“讲不清楚的我”中的“意会”层面的理解，牵扯出文学和美学中的“意象”“意境”所型塑的生命样态，由此可以推进对社会科学视角下难以处理、但在生活和生命中又十分重要的问题的理解，这些理应构成费孝通所说的社会学人文性的组成部分。

三、“意会”的研究方法：

社会学界限的扩展

（一）由内向外视角的重要性

     费孝通在探索社会学的人文性时，指出了视角“由外向内转”的重要性。他提出，“由内向外”构建每个人心中的世界图景，是中国人的世界观，同时也是中国古代思想认识社会的重要方法论。这显然是在对话社会学的主流方法——实证主义方法，对实证方法之所不能有所批评和补充。

     直接把“我”和世界的关系公开地“伦理化”，理直气壮地把探索世界的过程本身解释为一种“修身”以达到“经世济民”的过程（而不是以旁观者的姿态“纯客观”“中立” 的“观察”），从“心”开始，通过“修、齐、治、平”这一层层“伦”的次序，由内向外推广开去，构建每个人心中的世界图景。

     应该说，费孝通的“向内转”主张在这里更多地还停留于社会功能的维度，事实上，“向内转”的经验空间和丰富性远超于此。前文提及，蒋勋在讨论宋词时也指出，从反观人性和审视生命方面，向内看是一个重要方法。如果一个人致力于外在的追求和向外征服，他多半不会注意这种内在情绪，而只有在意复杂的情绪，人的生命本质才会浮现出来。人生命中既有“春蚕到死丝方尽”的热情，也有“日日花前常病酒”的颓废。这两种状态都是人生命的常态，甚至后者更值得关注，或更接近生命的本质。冯延巳的“日日花前常病酒”讲出了自己的无力感和荒诞经验，这恰恰是属于个人私己的东西。人生状态是复杂多面的，其中孤独、落寞、惆怅、茫然、迷失等占据了很重要的时间和空间，南唐时代这种表达很多，蒋勋称之为南唐的“世纪末风”，能聚焦这类生命状态，需要极度内省的视角。尽管它常被认为是“颓废”的，但事实上于无形中增加了人的内在力量。蒋勋认为，向内的征服是让自己静下来做内在的呼吸调整，这恐怕比向外征服所花费的功夫还要大。在这个维度，更多的个人经验会浮现出来。注意到“颓废”时刻，更能让我们正视生命中的“虚无”。从正面的角度来看，生命中的忧愁是一种本质性的内容，是我们怎么都无法排解的；生命最后的虚无性是存在的， 除非我们不去正视它。

     从内省的视角可以看到更加丰富的生命。就像“独立小桥风满袖”（冯延巳《鹊踏枝》）这种个人状态，一方面是饱满，另一方面也是孤独；饱满与孤独看起来似乎是两种无法并存的生命状态，此刻却同时存在——人在拥有最大的生命喜悦时，一定会有最大的生命感伤存在。而处理这种矛盾，是人生所面临的难题；但人常常忽视生命的感伤。然而，不能忽视的一个现象是，向外的征服完成以后，人们常常没有办法去解决心中这些本质性的生命落寞。这时也容易产生生命的“无常感”。因此，忽视生命感伤的常态，反而是一种更脆弱的生命形式。

     内省的视角秉持人与物的交融立场，从而完成一个更具包容性的生命。蒋勋认为，从人的视角看的风景都是征服性的，而不从人的角度看的风景，才是所谓的“万物静观皆自得”。后者让我们以一朵花或者一枚雪的姿态去体会宇宙自然，并成为自然的一部分。这里需要指出的是，社会学者提出以人为中心的社会学，或强调社会学的人文性，这里的“以人为中心”并不是自利角度的以人（人类）为中心，而是说，万事万物都需经过“人的眼光”，是人体会到的世界形态。事实上，蒋勋的“从人的视角看”与“不从人的角度看”，二者均须有人的眼光参与。所谓用人的眼光，就是考虑到人的因素，这时社会和周遭环境中才会存有“活物”/“人气”（人是活的），从而发现“万物静观皆自得”的境界。宗白华从审美角度提出，只有活跃的具体的生命舞姿、音乐的韵律、艺术的形象才能使静照中的“道”具体化、肉身化。

     尤应指出的是，视角转向内在，并非意味着时间、空间的缩小，而是向更大的时空扩展。超出一时一地的所思所想所作所为，从而在时间上走向历史的深处，在空间上不限于一个地点，借助思维的想象特征，内在地融贯古今中西，乃至包容宇宙万物。

     可以说，内在视角还突出了主客体的混融维度。例如，“绿杨烟外晓寒轻，红杏枝头春意闹”（宋祁《玉楼春·春景》），“轻”与“闹”都是生命的体验，它是客观的，也是主观的。“晓寒轻”与“春意闹”好像是在讲自然，实际上是在讲生命。世人的生命中也有“闹”，如对青春繁华的感受就包含“闹”，它与“轻”形成对比，二者一起构成了复杂的生命体验。

     上述蒋勋所提供的大多是美学“意象”和“意境”层面的，但给社会学者提供了理解生命形态方面的现象学启示。我们从费孝通提出的“讲不清楚的我”的维度出发，可以看到“意会”与美学的“意象”“意境”有对接的空间。同时，我们认为，在解释生命复杂样态时，一方面需要扩展社会学视角，另一方面也需要保留社会学视角。例如，蒋勋提到一种现象，即便看到生命虚无，但仍对生命执着。他从美学角度指出了这种生命状态的迷人之处，笔者认为，如果去追问其背后的原因，即这一“执着”何来，则美学方面的解释显得有所不足。而社会学视角会关注到这种执着背后的社会性联结，这涉及社会伦理问题。尽管用社会伦理视角对接美学“意象”和“意境”会有一定争议，但确实美学维度在对“执着”来源的解释上，与社会学相比，缺乏对背后机制的分析。在这个意义上，我们认为“意象”和“意境”展现的生命形态是现象学层面的。如果将生命看作一个整体，则人性之社会性、自然性/生命性等维度是混融的，生命的美学和社会学是可以合为一体的。从这个角度，也可以理解费孝通讨论“意会”问题的方式，他从社会关系入手（社会性联结），但涉及了文学和美学的领域，看到关系的“意会”“意象”甚至“意境”维度。这说明，在美学和社会学之间可以架起一个相互理解的桥梁，丰富对生命现象的解释。

（二）“直觉”的方法

     从美学提供的生命现象角度去丰富费孝通的“意会”思考，事实上是在扩展和丰富“社会关系”这一概念。也就是去广泛考察“意会”的“意在言外”的意涵，扩展社会关系的理解范围，用文学、美学等视角去丰富社会学解释的理论资源。这里的“社会关系”，不仅包括人和人之间的关系以及人和组织制度间的关系，还将人与世界的关系纳入思考范围，它还包括人与自我、人与自然等关系维度。这个过程扩展了“社会关系”的界限，事实上是从“（人与人的）社会关系”走向了“（人与世界的）关系”的维度，丰富了社会学对人的主体性的理解。

     费孝通提到的“讲不清楚的我”，事实上涉及更多的是个人与自我的关系。在内容上，它不仅是个体化的，还涉及个人与世界的关系，人面临一个更加广阔的世界。在方法上，他建议扩展传统社会学的界限，走出实证主义方法的藩篱。事实上，费孝通明确提出了重视“直觉”方法的必要性。

    费孝通指出，这种“讲不出来的我”，不是完全没有办法感知，实际上很多人都能通过“直觉”感觉到。但这种“直觉”不能用实证的方法来解释，而且从实证的角度常引起人们的怀疑和否定。但直觉的东西，在现实中又不能完全否认。诗里表达的往往就是这类感受：通过一种“直觉”的方式，表达了“意会”的那个“我”。古今中外的很多诗人，有时直接把这类感受表达出来。我们读诗，实际上是在读诗人，我们总是感觉这些诗言未尽意、意在言外。这就是在感受诗人的那个“讲不出来的我”。而其他很多艺术，如绘画、音乐等，也常反映这部分“我”。

     费孝通指出，文学、艺术等提到的“意象”“意境”表征提醒我们注意这类现象的存在，但文学、艺术无法提供客观、有效的分析方法，而社会科学则可以提供进一步认识的方法。“艺术、文学、电影等，只是利用和表达这部分存在，不是从学理上研究和探索。在各种社会科学中，社会学作为一种以逻辑因果和系统分析见长的学科，是有条件也有责任对这方面进行探讨的。”当然，文学或艺术的表述，也有利于社会学的理解。还有一个问题值得探讨：社会学在突破实证主义后的方法是怎样的？目前还是一个未知的领域。但是，费孝通提示了“直觉”方法的有效性。

1.“心”对于理解人与世界间关系的重要性

     直觉的方法是一种主客体混融的方法，因为人的直觉来自外在（客观）世界的刺激和影响。费孝通试图提出一种基于“内”“外”维度去构建世界图景的方法。在这个考虑下，他提出“心”对于理解社会关系的重要性，这也是理解自我与世界关系的一个重要概念，但以往甚少被提及。

     而对“心”这一概念的理解，费孝通是从文学开始的。他指出，在古典人文思想中，“心”是个人自我体验和修养的一个核心概念，如“山光悦鸟性，潭影空人心”等。“心”的内涵十分广泛，包括思想、意识、态度、情感、意愿、信念，等等。费孝通认为，将“心”和人的思想、意愿等联系起来，以“心”字为核心，就可以构建起庞大复杂的思想体系。对“心”的认识，还可以上升到人生哲学的层次，它本身就是一个内涵十分丰富的哲学概念。

     其一，费孝通突出的是“将心比心”的意涵。当然，这还是一种人与人之间的社会关系意涵，但突破了一时一地的时空维度，与历史建立起了更广泛的联系。

     当人们谈到“心”的时候，总是自然产生一种“心心相通”的感觉，即使讨论别人的“心”的时候，其描述的口吻，也好像一种“设身处地”地类似于“主体”的角度在说话（有点像电影中的“主观镜头”），而不是所谓“客观”的旁观者的角度。像“三顾频烦天下计，两朝开济老臣心”的这个“心”中，就有这种感觉，这首诗透出的杜甫的心情，好像和几百年前的孔明获得了一种跨时代的“通感”，仿佛在直接感受孔明那种“良苦用心。”

     “心”的特点正反映了中国人的世界观，以及中国古代思想认识世界的方法论。在人际交往中，这种“将心比心”重在态度，而不在于追求“事实真相”。

     用“心”来陈述人际关系，着眼点不在这些“关系”本身的性质和特征上，而是在于当事者的“态度”，其背后的潜台词似乎是说：不管什么样的关系，最重要的，是人的态度，是“态度”决定“关系”：是诚恳还是奸诈？是开朗还是诡秘？是坦荡还是猥琐？是认真还是敷衍？

     更进一步，费孝通还提出“心”的伦理意涵。

     “心”的概念的另一个特点，是它含有很强的道德伦理的含义……它同时也自然地代表着“做人”、“为人”方面最生死攸关的、最需要珍重的东西。当你使用这个概念的时候，背后假设的“我”与世界的关系，就已经是一种“由里及外”“由己及人”的具有“伦理”意义的“差序格局”，而从“心”出发的这种“内”“外”之间一层层外推的关系，应该是“诚”“正”“仁”“爱”“恕”等，翻译成今天的语言，就是说这种“内”“外”之间的关系应该是真诚、共存、协调、和睦、温和、宽厚、利他、建设性等等，是符合“天人合一”“推己及人”“己所不欲，勿施于人”等人际关系的基本伦理的关系。

     其二，尤应要注意到，“将心比心”仅是“心”的众多意涵中的一个，也相对容易被社会学视角所捕捉和承认，其他维度的意涵也值得关注，费孝通提醒了这一点：

     “心”这个概念造成的这种微妙的感受，既有中文构词和语法的原因（没有明确的主格宾格），也反映了中国古代思想在方法论方面的一种特点，这是我们今天在一般的科学实证方法论之外，可以注意研究的一些新的领域。

     其实，扩展后的“心”，涉及人与自然、人与自我等层面的关系。对“心”的意涵扩展开后，我们发现，对“心”的研究方法还是要回到“直觉”上。

     “心领神会”就是古人所理解的一种真正深刻、正确地认识事物的境界，它不是我们今天实证主义传统下的那些“可测量化”“概念化”“逻辑关系”“因果关系”“假设检验”等标准，而是用“心”和“神”，去“领会”，这种认识论的范畴，不仅仅是文学的修辞法的问题，它就是切切实实生活中的工作方法，也确实支持着中国文化和文明历经几千年长盛不衰，其中必定蕴含着某种优越性和必然性的。

     当然，相比于文学在人与自我关系方面的美学描绘，费孝通提供较多的是对实践生活的理解，而且指出了对这方面进行研究的现实迫切性。

     中国社会学现在还没有特别讲这个“心”，但是要在中国文化背景下研究社会，不讲这个“心”是肯定不行的。“心”作为古人认识“自我”和人际关系的一个核心基础概念，已经渗透到我们社会文化的方方面面，也是日常口语中出现频率极高的词语，它作为文化传统的一个重要部分，代代相传，构成亿万人民的思想观念基础，又反过来在不断构建和塑造着人们的态度与行为。

     但是，即便从实用角度入手，费孝通也走到了“修身”的层面，这是其扩展学科界限思想所带来的收获。从人与自我的关系入手，涉及中国古典文化中的修身，费孝通在《试谈扩展社会学的传统界限》这篇文章中作了一些阐发。修身问题，涉及人与世界间的复杂关系以及人的微妙情感，但传统社会学方法对此无能为力。

     “人”和“自然”、“人” 和“人”、“我” 和“我”、“心”和“心”等等，很多都是我们社会学至今还难以直接研究的东西，但这些因素，常常是我们真正理解中国社会的关键，也蕴含着建立一个美好的、优质的现代社会的人文价值。

     费孝通在讨论中指出社会学人文性的复杂意涵，就人与世界的关系而言，不仅包括人际互动、人和群体的互动、人和组织制度的互动，更有人与自然、人与自我等层面的关系样态。

2.直面传统社会学研究方法的局限

     面对“心”这类社会现象，社会学应如何去研究？他指出了传统方法的局限：“在运用社会学来研究‘我’‘心’这类概念的时候，原来的实证性的、假设—检验模式的研究方法，还能不能奏效？如何奏效？这就要进行一些尝试和探索，也可能需要借鉴一些新的思考方式和研究方式。”费孝通提出了扩展方法的很多途径，总体言之，这是一个贯通古今中西的路径，也是一个融会贯通的过程。例如，他提到可以借鉴西学的“互为主体性”的方法。更值得指出的是，他提出中国传统学术方法在这方面的优越性，例如理学方法。

     理学堪称中国文化的精华和集大成者，实际上是探索中国人精神、心理和行为的一把不可多得的钥匙……理学的东西，说穿了就是直接谈怎样和“人”交往、如何对待“人”、如何治理“人”、如何塑造“人”的道理，这些东西，其实是直接决定着今天社会学所谓的“机制”和“结构”，就是社会运行机制和社会结构。

     费孝通强调要以社会学眼光重新审视这些中国古典研究，汲取其中的智慧。而且他非常重视理学所蕴藏的一些方法论资源，例如：

     理学讲的“修身”“推己及人”“格物致知”等，就含有一种完全不同于西方实证主义、科学主义的特殊的方法论的意义，它是通过人的深层心灵的感知和觉悟，直接获得某些认识，这种认知方式，我们的祖先实践了几千年，但和今天人们的思想方法无法衔接，差不多失传了。

     他提到：“今天社会学的一些方法，无法和古人进行跨越时间和历史的‘交流’，我们今天的社会学，还没有找到一种跟‘理学’进行交流的手段（means of communication)。”但如上所述，费孝通尝试指出了“直觉”方法的重要性，值得我们继续关注。直觉方法有其优势，一直以来中华文明很擅长使用这种方法，“其直觉体验的那种先见性和超前性，又使得它（指中华文明——引者注）很早就体会和领悟到了别人没有感觉的东西”。在强调直觉方法时，费孝通再次强调“自内而外”建构世界图景方法的重要性，而“不是以旁观者的姿态纯客观、中立的观察”。

     费孝通在讨论这类方法时，一直关注的是实际问题的理解和解决，认为中国传统学术的方法与理解中国社会之间是一脉相承、“气脉相通”的关系：

     它的很多东西，是顺着人的自然感觉走的，是顺应着中国乡土社会的人情世故，从草根文化习俗中生长出来、提炼出来、又提升到“圣贤”的高度，所以才能在复杂的社会结构中上通下达、一贯到底，它有一种和中国社会现实天生的“气脉相通”的东西。

     费孝通的这种“实用态度”，与社会学自身中的结构功能主义是一脉相承的。但是，我们也发现，即便以最实用的态度去看待世界，也会遇到类似“讲不清楚的我”这类需要“意会”思路才能理解的社会现象。对这类现象的深入理解，涉及更为广泛的理论，需要走出结构功能主义的藩篱，直面人与人、人与社会关系之外的人的自然、人与自我之间的关系问题。这些不同类型的关系样态涉及的人性问题，不仅包括人的社会性，还触及了人的生物性。也就是说，在解决社会层面的宏大问题时，也离不开对人性完整性的认识以及对生命复杂性的认识，因为人的样态是建构社会的底座。这也是我们今天这个时代需要直面的问题。

四、结论与讨论

     本文通过对费孝通所提出的“意会”概念的进一步理解，认为其扩展学科界限思想至少在两个维度展开：研究议题和研究方法。

     第一，在议题扩展上，理解费孝通扩展学科界限思想，可以有多个角度，有学者从传统文化的社会伦理维度加以理解，本文则尝试在“意会”的内容上作一些延伸。首先，本文重点梳理了费孝通讨论的“意会”概念，并指出其中蕴含的“意象”“意境”问题；其次，借助一些传统文学和美学的讨论，尝试进一步理解“意会”对于解释人与社会乃至人与世界之间关系的作用。

     费孝通着重提出了人与自然之间关系在中国传统文化中的表述，对于扩展社会学传统研究议题“人与社会关系”的理解具有重要意义，即从人之社会性，到人之生物性的人性假设的扩展。与之相关，他提出人的精神世界在社会形成中的作用，并着重指出了“意会”对于文化理解的重要性。在基础理论方面，对“意会”的理解需要打破传统社会学对于人性之社会性的假设，加入更广泛的人之生物性的假设，如此才能更好地理解传统文化中关于人与自然关系的表述。

     毋庸置疑，“意会”首先通过影响人与社会的关系，进而影响了人与自我乃至人与世界的关系。本文的较多笔墨用于阐释社会学人文性中人与自我的关系。人性是复杂的，如费孝通所言，包括生物性、社会性和文化性，而人在与世界的交流中所产生的关系，也不限于社会层面的人际交往、人与组织制度的关系，还包括生物层面的人与自我、人与自然的关系。通过理解复杂的人与世界的关系样态，才能更好地理解自我，也就是费孝通所说的“讲不清楚的我”。在这一基础上，所谓修身、养浩然之气，才有可能。通过对自我与世界之间的多维度关系的展开，去理解生命的复杂样态。将一时一地的“我”拉入一个更广阔的时间和空间，让生命意义和人生意义变大、变厚，从而帮助人们建立完善的人格，建设美好的社会。

     第二，在研究方法上，费孝通指出，社会科学研究方法的主流是实证主义的科学方法论，而社会学方法论中的“科学”，主要指借鉴自然科学和数学的假设检验及统计等基本研究方法。这并不适用于对“意会”“我”“心”等人文性议题的探索，这些议题是传统社会学方法掌握不住、测算不了、理解不了的部分。科学方法强调研究对象可观察、可测量，有经验性基础以及客观性立场，能将研究对象“客观化”。这对于“心”“意会”这类现象的研究就很难深入。总体而言，由于科学方法论占据主流，社会学对人文性议题的探索相对薄弱。正如一些学者所指出的，在当下学术界，不仅在社会科学中如此，在人文学科的研究中也存在重理性、重实证、重体系的科学话语，而感悟式与意象式研究则被拒斥在现代学术的大门之外。　　

     但是，即便面对社会关系这一常见变量，当我们深入反思它时，也会遭遇传统实证主义方法的局限性。例如，在面对“讲不清楚的我”的问题时，费孝通发现存在一些尚未解释清楚的人与自然、人与自我的关系问题。因而只有走出传统社会学的论题界限和方法界限，才可能直面这类问题。扩展社会学的传统界限，是费孝通在20多年前发出的倡议。时至今日，对这一问题的研究仍处在初步探索中。如他所指出的，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”（陆象山语），究竟在说什么？它给今天的社会学能带来怎样的启示？关于这方面的研究方法，社会学任重而道远。

     此外，值得指出的是，“意会”与中国传统文化的天人合一观密切相关，这里作一个延伸的补充和讨论。从社会关系研究角度，费孝通提出“意会”概念，关涉中国古典思想中的“意象”，以及 “意境”这一美学高度，从而将对“（人和人之间的）社会关系”的研究扩展为对“（人和世界间的）关系”的研究。宗白华指出，人与世界之间的关系可分为五个层次/境界：第一，为满足生理的物质需要，而有功利境界；第二，因人群共存互爱的关系，而有伦理境界；第三，因人群组合互制的关系，而有政治境界；第四，因穷研物理、追求智慧，而有学术境界；第五，因欲返本归真，冥合天人，而有宗教境界。此外，在介乎后两者之间还有一个艺术境界，其以宇宙人生为对象，赏玩其色相、秩序、节奏、和谐，借以窥见自我心灵的反映。

     “意象”“意境”也属于人与世界之间关系中的一种，表达了人与世界之间更广泛、更深远的关系。有学者指出，意境的讲求体现了中华民族生命追求的特点，儒、道、释各家均参与了其建构。意境说就是以传统的“天人合一”理念为支撑的，天与人本属一体，人的心性中即可展呈天理，是其基本信念。这些思想植根于中华民族的深厚文化土壤中，当然这一观念也有变迁的维度，例如传统“天人合一”中以人合天、以己合群，后来被改造为在天人、群己之间保持适度张力。

     天人合一观在根本上影响了费孝通的扩展学科界限思想。他认为，天人合一观有助于我们摆正人与世界间的关系；中国传统上所谓“一而二，二而一”，是说一可以分为二，但二还是包含在一之内。“意会”概念，也是在充分讨论“天人合一”思想后提出的。费孝通提出发展社会学人文性的背景，就是从反思“天人合一”观开始的；“人文”，如他所说，是人利用自然、顺应自然的产物，而不能改变自然规则。“意会”思想也是如此，它在天人合一这个范畴之内。在社会关系层面，天人合一还意味着一种态度和伦理，即是合作而非对立，是协调而非反抗。

     对“意会”的研究构成对人的精神世界研究的一个重要组成部分。费孝通指出，精神世界是人的一种意识能力；它是人类所独有的，如果无法理解这些，就无法真正理解人的生活和人的思想，也就无法理解社会的存在和运行。那么，社会学学科应如何面对这些此前很少处理的现象？我们清楚的一点是，社会学视角下对精神世界的研究应与社会运行机制联系在一起，这不同于文学和美学在现象学层面对人类精神世界的表达。但扩展学科界限，就是要将社会学的研究对象放置于一个更广阔的时空，打破传统社会学范式的局限性，海纳百川，用人类所有的知识智慧充盈社会学学科，让社会学在新时代焕发出新的活力和创造力。