向玉乔 | 先秦哲学家的哲学话语创新

     先秦哲学家是中国哲学的开创者和奠基者。他们在中华大地上最先播下哲学的种子，悉心培育、耕种，形成百家争鸣的历史局面，为繁荣发展中国哲学作出了开创性、奠基性贡献。他们的伟大首先体现在哲学话语创新上。立足于当下，反观先秦哲学家的哲学话语创新活动，不仅是为了重拾一种关于中国哲学的历史记忆，更重要的是要学习他们探索中国哲学话语创新的开拓精神，为中国哲学话语体系的当代建构提供可资借鉴的历史经验。

一、从想象思维到概念思维的飞跃

     公元前8世纪以前，中华文化有神话、祭祀、算卦、文字、音乐、舞蹈、建筑等，尚无哲学。中华民族的文明始祖之一黄帝是一位具有神话色彩的人物。《史记》说：“黄帝者，少典之子，姓公孙，名曰轩辕。生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而聪明。”其意指，黄帝是少典族的子孙，姓公孙，名叫轩辕；他生下来就显出神灵之气，出生不久就能说话，很幼小时就具有非凡的心智，长大后敦厚机敏，成年时已经具有很高的智慧。

     在哲学诞生之前，中国早就拥有了以叙述神话故事为主要内容的《山海经》和以占卜算卦为主题的《周易》。《山海经》各卷作者尚无定论，然一说相传最早撰写于夏朝。其中，除了论述天文、地理、历史等内容以外，还记述了夸父追日、精卫填海等神话故事，塑造了中华文化的重要形态——神话，其话语体系主要是文学性的。殷周之际出现的《周易》仅仅是蕴含数理逻辑的卦画，尚无卦辞、爻辞，因而算不上哲学著作。这两部文化典籍借助神话故事或占卦的方式来审视和诠释世界的存在，对上古时期的中国人影响深刻，但随着中国社会的发展，特别是当中国社会演进到春秋战国时期，错综复杂的社会问题越来越尖锐地呈现在世人面前，国家统治者、贵族、劳动阶层、知识分子等都开始面对越来越难以解释、越来越难以处理的难题。例如，在诸侯争霸、社会动荡的社会背景下，国家应该如何治理，个人应该如何生活，等等。对于这样的难题，《山海经》和《周易》显然无法提供有说服力的答案。神话故事毕竟是虚构的，难以对接现实生活需要。占卦能够对人的生活起到一定的预测作用，但毕竟不是绝对可靠的。当《山海经》和《周易》这样的经典著作无法为中国人认识、理解和解决现实问题提供有效解答时，哲学的出场就成为必要。

     据《史记》记载，孔子出生于鲁襄公二十二年，即公元前551年。他曾经前往周朝首都向老子求教“礼”。老子对孔子说：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。”其意指，您要找的人尸骨已经腐朽，只有他的言论尚可听到。司马迁说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。”当时的老子大概有160多岁，也有人说他有200多岁了，因为他研究道，所以健康长寿。这至少说明，老子比孔子年长很多。如果这一历史记载属实，那么，中国哲学诞生于公元前8世纪前后，中国第一位哲学家是老子，《老子》是中国第一部哲学著作。孔子与老子同时代，但相比要年轻很多。

    《老子》与《山海经》的根本区别在于，它是用抽象概念进行思维的哲学著作，而后者主要是建立在想象思维基础上的神话故事集。从《山海经》到《老子》，既标志着中华民族从想象思维到概念思维的飞跃，也标志着中华文化从神话到哲学的根本性转变。

     由是而言，老子是中国哲学话语的开创者，也是中国哲学的开创者。他所提出的“道”概念，是第一个真正意义上的中国哲学概念。《老子》一书开篇说：“道可道，非常道；名可名，非常名。”“道”这一概念的正式出场，既标志着中国哲学话语建构的肇始，也标志着中国哲学的诞生。老子不仅将“道”区分为“常道”和“可道之道”，而且论述了这种区分的缘由。“道”是世界的本质，它是与呈现为万事万物的现象相比较而言的。“常道”是原始的、自然的、客观的、自足的、永恒的、无形无象的，人可以用语言言说它，但不可能完全澄明它。“可道之道”是指人能够借助语言阐述、解释的道。它是“道理”，却并非“常道”之本身。之所以如此区分“常道”与“可道之道”，是因为人想对“道”予以命名。“名”，是指“名称”。“常道”之名，浑然天成，可谓“常名”。因之，“常道”是最适合它自身的名称，以其他任何名称来指称它都是不合适的。

     老子提出的另外一对哲学概念是“无”与“有”。他说：“无，名天地之始；有，名万物之母。”其意指，“无”是指称天地肇始的概念，而“有”是指称万事万物起源的概念。在老子的哲学话语体系中，世界的原初状态是“无”——无名的状态，后来经过人的命名，它才进入有名的状态，这就是“无中生有”的道理。另外，“道”是存在于“无”中的，它是无名的道；或者说，“道”就是“无”，“无”就是“道”。老子后来还说：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。”也就是说，道永远是无名的，因为它总是处于质朴的状态；它是隐秘的，因而不显眼，但天下没有什么东西可以降服它。显然，在老子看来，道是无名、无形、无象的，却无时不在、无处不在，故人类没有理由轻视它、忽略它或否定它；道生万物的过程是一个从无到有的过程，亦即一个从无名到有名的过程。

     在提出上述概念的基础上，老子论述了哲学研究的思路。他说：“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其微。”此论断中的“常无”是指永恒的无名状态，而其中的“其”是指“道”。这里，老子意在强调，“常无”是“道”存在的原初状态，也是“道”的根本所在，而“常有”是“常无”的产物，它是世界万事万物呈现出来的状况；“常有”的状况是怎样的，这不是由它自身决定的，而是由“常无”所决定的；对道的研究应该从根本出发，即应该首先深入到世界的无名状态，以洞察道的微妙，而后才去研究“常有”体现“道”的微观状况。显然，在老子的眼里，世界既有永恒不变的一面，也有永恒变化的一面。前者是指“常无”——“道”依托的无名状态；后者是指“常有”——世界万事万物产生、变化和发展的有名状态。老子进一步指出：“此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这是指，“无”与“有”是两个不同的概念，但其根源都是“道”，所以都是玄妙的概念；玄妙而又玄妙，正是世界万事万物产生、变化和发展的总源头。

     哲学是用抽象概念进行思维的学问。《老子》一书代表了中国哲学的初始状态。在该书中，老子用“道”“名”“无”等概念开启了中国哲学的大门。在老子的哲学话语体系中，“道”是核心概念，也是哲学研究的对象；“常道”“可道之道”“名”“常名”“可名之名”“无”“有”“常无”“常有”等都是为了诠释“道”而提出的概念。老子暗示我们，哲学是问道、求道、知道、传道的学问，它依靠概念进行思维，依靠概念来表达关于“道”的思考、认知和知识；问道、求道、知道和传道是一个很玄妙的过程，但这恰恰是哲学的精妙之处；世界万事万物的产生、变化和发展本身之所以是微妙的，是因为支配它们的“道”是微妙的；哲学研究是一项必须到形而上世界探求本质、本原或根本的工作，它因玄妙而难懂，但它的价值是无比巨大的。

     先秦哲学家是先秦文明的产儿。他们与先秦时期的遭遇，无疑具有偶然性。降生于那个历史时期，既不是他们可以选择的，也不是他们的父母可以选择的。他们只是“碰巧”投身于那个时代，“碰巧”经历了春秋战国时期诸侯争霸的历史场景。那时的中国既没有“哲学”这一概念，也没有“哲学”这种职业，更没有人以成为流芳百世的哲学家作为远大理想。不过，从另外一种意义上说，他们的成功又具有必然性。一旦投身于那样一个特殊的历史时期，历史必然会赋予他们不可推卸的历史责任和使命。春秋战国时期的历史语境和社会背景为他们以哲学家的身份生活提供了客观条件，加上他们自身具有其他人无法相提并论的卓越心理敏感性、思维能力、逻辑推理能力、语言表达能力等主观资质，成为扬名立万的伟大哲学家对于他们来说又是必然而然的事情。

     哲学大门打开以后，孔子、墨子、韩非子、孟子、庄子、荀子等一大批哲学家登上历史舞台，形成先秦诸子百家争鸣的历史局面，创造了中国哲学在先秦时期的第一个发展高峰。诸子纷纷建构自己的哲学概念体系和哲学思想体系。例如，孔子建构了一个以“仁”概念为核心的儒家哲学话语体系和哲学思想体系，墨子建构了一个以“兼爱”概念为核心的墨家哲学话语体系和哲学思想体系，韩非子建构了一个以“法”概念为核心的法家哲学话语体系和哲学思想体系。先秦时期是中国哲学的发轫期，也是中国哲学的第一个爆发期。

二、哲学话语风格的个体差异

     先秦哲学家有流派之分，但更为显著的是个体差异。这在哲学话语风格上表现得更加突出。他们中的一些人（如老子、孔子、墨子、韩非子等）属于同时代的人，但他们的哲学话语风格迥然不同。后来的子思、孟子、庄子、荀子等也都拥有别具一格的哲学话语风格。

     老子是一位神仙般的哲学家。他担任周朝藏书室的小官吏柱下史，同时研究道德，保持着隐居不显、与世无争的生活方式。从《史记》对他的有限记载来看，他一定是一位注重修炼心性、内心平静、喜欢沉思、重视逻辑的智者。他的哲学话语表面上显得很随意、很散漫，主题也显得比较杂乱，但各个部分之间又贯穿着一个共同的逻辑：道生万物的逻辑，即一生二、二生三、三生万物的逻辑。德国哲学家雅斯贝尔斯称老子为“原创性形而上学家”，并对他作出这样的评价：“老子的道乃是在超越了所有有限性时达到最深层次的宁静，而有限本身，只要它们是真实的、现时的，也都充满着道。”老子因为问道、求道、知道、传道而成为具有国际影响的著名哲学家。在老子眼里，形而上学是哲学的根本，而“道”又是这一根本的根本。老子的哲学话语具有融合本体论、存在论、认识论和价值论话语于一体的鲜明特征。

     老子的哲学话语有点儿晦涩，但处处彰显出文雅。他注重凸显话语的思辨性、逻辑性，同时特别讲究文采和文德。他从来没有指名道姓地抨击持不同思想与观点的人，也不对社会现实进行猛烈抨击。他只是把自己所领悟的道理说出来，但不对任何人发号施令。他说：“知者不言，言者不知。”其意指，有智慧的人不发号施令，发号施令的人没有智慧。他反对儒家总是将仁义道德挂在嘴上的做法，但并未对此直接予以攻讦。他只是平静地说：“圣人处无为之事，行不言之教。”此言虽短，既简明表达了老子崇尚无为、主张因势利导的哲学思想，又暗示了他反对讲大道理的道德教育方法。

     道家哲学的继承者主要是庄子。庄子学识渊博、涉猎广泛，但其主要思想源自老子学说。《史记》说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”不过，庄子的哲学话语体系与老子有着鲜明区别。首先，庄子喜欢使用寓言，而老子主要使用思辨性话语。“其著书十余万言，大抵率寓言也。”其次，庄子喜欢批评、攻击不同学派的学说，而老子仅仅热衷于表达自己的思想。庄子竭力为老子学说提供辩护，常常攻击其他学说。《史记》说：“善属书离词，指事类情，用剽剥儒、墨，虽当世宿学不能自解免也。”其意指，庄子善于通过编织文字、分析辞句、描写事物和抒发感情的方式来攻击儒家、墨家，当时有名的学者无一幸免。再次，他有时会否定道德，而老子并不否定道德的重要性。他反对鱼在干涸的陆地上用湿气相互滋润保命的做法。其意为，既然“死生，命也”，就应“相忘于江湖”。庄子有时甚至主张忘记人间善恶，完全达到超然出世的境界。

    孔子非常敬佩老子，与其见面后，敬称之为“龙”。他说：“吾今日见老子，其犹龙邪！”孔子开创了儒家学说。与老子不同，孔子并不推崇思辨性强、晦涩难懂的哲学话语，而是主张用日常话语来表达哲学思想。《论语》开篇说：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦说乎？人不知而愠，不亦君子乎？”这是一种典型的日常对话式话语风格。孔子之言，多在为学生授课时说出，因而通常呈现为对话形式，但这绝不意味着他的话浅显易懂。身为教师，孔子非常重视师德修养，说话也比较文雅。事实上，孔子的话在当时也常常不能得到人们的理解。与老子一样，他有时也会因为自己的话不能被人理解而感叹。他曾经对子贡说：“莫我知也夫！”不过，他并未因此而怨天尤人。他说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”孔子的意思是，他不怨恨天，也不责备人，而是会坚持下学人事上达天命，只要老天爷能够理解他就够了。

     墨子出身贫贱，生活在社会底层，对“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”以及“天下之人皆不相爱”的社会现实深有了解，因而提出了“兼相爱、交相利”的哲学思想。在先秦哲学史上，墨子的哲学思想可谓自成一派，尤其是与孔子所代表的儒家思想形成了鲜明的对比，在当时很有影响，与儒家学说齐名。不过，在我们看来，墨子主要不是因其哲学思想而著名，而是更多地因富有斗争性的哲学话语风格而著名。从思想方面来看，他的“兼相爱、交相利”观点不可能在当时的中国专制社会受到广泛欢迎。而从哲学话语方面来看，他在当时敢于不断对儒家学说发动猛烈攻击，确实能够产生巨大的社会影响。墨子将儒家学说的危害归纳为四个方面，即“四政”：一是“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说”；二是“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见”；三是“弦歌载舞，习为声乐”；四是“以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极”。其意指，儒家不相信鬼神而又要求人们重视祭祀、主张厚葬久丧而不节俭、重视礼乐歌舞而不顾民间疾苦、鼓吹命定论而又考虑如何限制官吏的行为，这四条之中的任何一条都足以导致丧失天下的后果。由于墨子对社会现实和儒家采取猛烈攻击的态度，冯友兰称之为“战斗的传教士”，其目的是要“把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉”。

     韩非子是先秦法家思想的集大成者。他在继承商鞅、申不害和慎到的法治思想的基础上，提出了一套“以法治国”的政治哲学话语体系。他说：“国无常强，无常弱。奉法者强，则国强；奉法者弱，则国弱。”其意指，一个国家不可能永远强大，也不可能永远衰弱；君主以法治国，国家就会强大；君主不以法治国，国家就衰弱。他倡导“公法”，主张“法不阿贵，绳不挠曲”，反对“释法用私”。与儒家崇尚德治的思想不同，韩非子极力推崇法治。他强调：“圣人之治也，审于法禁，法禁明著，则官治；必于赏罚，赏罚不阿，则民用。民用官治则国富，国富则兵强，而霸王之业成矣。”韩非子视“法治”为“圣人之治”，认为只有实行法治，才能实现强兵、富国和成就霸王之业的目的，其哲学话语体系与以呼唤仁爱精神和倡导仁政作为主要内容的儒家哲学话语有明显不同，与主张无为而治的道家哲学话语体系更是大相径庭，其中增加了重视法治精神、崇尚法律公正、追求强国理想的话语，话语之中多了一份张扬和霸气。

     可见，先秦哲学家在话语风格方面存在个体差异。究其原因，既有家庭背景、社会地位等客观因素的作用，也有个人思维、心智、性格、修养等主观因素的作用。从客观因素来看，他们来自不同社会阶层，隶属于不同阶级，具有不同意识形态，代表着不同政治立场，其哲学话语必然会有显著区别。从主观因素来看，他们拥有各不相同的文化意识、思维方式、心智状况、性格特征和内心修养，因而在话语风格上会表现出不同的特征。

三、重点推进伦理话语

建构的话语创新理念

     一个时代的人说什么话、怎样说话，都是由他们所处的时代决定的，具体地说，都是由他们那个时代对语言的需要决定的。马克思指出：“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在因而也为我自身而存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”这不仅意味着语言和意识是同一的、相通的，而且意味着它们都具有社会性。社会性是语言的根本特性。

     先秦哲学家置身于春秋战国时期，他们的哲学话语模式从根本上说是由那个历史时期的中国社会背景决定的。当时的中国社会正处于从奴隶社会向封建社会的转型期，政治、经济和文化领域都在发生着重大变革。“社会经济制度的变革，以及由此而导致的在政治领域中的大乱，无疑会给社会思想意识以巨大的冲击，自然也对社会道德生活和伦理观念的变化产生深刻的影响。”从文化领域来说，整个社会所面对的最为重要的问题是社会动荡所引发和造成的道德危机，即“礼废乐坏”的大乱局面，而这又必然会首先通过人们的道德话语和哲学家的伦理话语体现出来。

     春秋战国时期“礼废乐坏”的社会现实让老子、孔子等人感到忧虑，也因此而推动他们进行深刻的思考。老子不仅深刻洞察到了周朝的社会问题，而且进行了深刻的哲学反思。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家混乱，有忠臣。”这里，老子没有直接抨击周朝礼废乐坏的社会现实，但他的言语之中是有一定针对性的。孔子至少注意到了中国社会当时存在的三个突出问题：一是子女不孝敬父母的事情。他说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”有些子女把父母当成狗和马来养，心中完全没有敬重之意。二是表演式学习的问题。他说：“古之学者为己，今之学者为人。”有些人学习不是为了提高自身的修养，而是为了做样子给别人看。三是言行不一的问题。他说：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”与古人不同，有些人信口开河，言而无信。

     伦理学是用伦理话语进行思维的哲学，其研究对象是人类道德生活。人类道德生活包括道德思维、道德认知、道德情感、道德意志、道德信念、道德行为、道德话语、道德记忆等诸多内容。道德话语既是人类道德生活的重要内容，也是人类道德生活的表达系统，其根本特征是实践性和应用性。哲学家的伦理话语不同于人们用于道德对话的日常道德话语，其根本特征是理论性和形式性。在道德危机成为社会最突出问题的历史背景下，先秦哲学家必然将建构强有力的伦理话语作为其哲学话语体系建构的工作重点。

     老子的形而上学话语体系中包含一个极其重要的维度——道德形而上学话语。它是由“自然”“道”“德”“知”和“言”五个概念构成的一个伦理话语体系。在这五个概念中，“自然”既是“道”的本质，也是“道”存在的法则；“道”是隐藏的、无形的，但它是“德”得以产生的终极原因；“德”是外显的、有形的，但它只不过是“道”的表现形式而已；“知”是贯通“自然”与“道”、“道”与“德”之间关系的一个概念，意指人应该通过“知道”的途径将“道”转化为“德”；“言”则是表达“知”的手段或工具，没有它的表达功能，“知”其实是不存在的。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”在老子看来，人不是世界的创造者和支配者，更不是道的创造者和支配者，因而不能为自身的道德行为制定准则，而是只能按照道的自然法则来行动。他还强调：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”其意指，道之所以受到尊崇，德之所以是珍贵的，是因为它们都没有对万物发号施令，而是永远顺应自然。不过，从“自然”到“道”，再从“道”到“德”，这一过程既需要“知”来发挥作用，也需要“言”来发挥作用。因此，在老子的道德形而上学话语体系中，“自然”和“道”是可以认知的、可以言说的。正因如此，老子在《老子》一书的结尾说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”这一结语旨在强调，“利而不害”和“为而不争”是“道”的核心要义，如果人能够按照它们去行动，乃有“德”之表现。老子的道德形而上学话语不仅告诉我们什么是“德”，而且告诉我们“德”因何而来。

     作为儒家哲学的开创者，孔子更是特别注重伦理话语的建构，但他所做的工作没有达到老子的理论高度。他往往只是将一些伦理概念和伦理判断提出来，却很少对它们作出深刻的理论分析。孔子说：“唯仁者能好人，能恶人。”其意指，只有仁者能够真正喜爱人，能够真正厌恶人。这一论断提出了“仁者”概念，但没有对它作出定义；作出了“只有仁者能够真正喜爱人，能够真正厌恶人”的伦理判断，但没有提供任何理由说明。孔子还说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”在这一著名论断中，孔子只是陈述了“知者不惑”“仁者不忧”和“勇者不惧”的事实，却未就知者为何不会迷惑、仁者为何不会忧愁、勇者为何不会畏惧等问题进行理由分析。不过，孔子是中国最早把道、仁、孝悌、礼、忠信等作为伦理概念提出来的哲学家，为建构儒家伦理概念体系乃至中国传统伦理概念体系作出了开创性贡献。他还提出了“君子耻其言而过其行”“知者乐山，仁者乐水”“德不孤，必有邻” 等原创性伦理判断。这些伦理判断存在表意模糊的问题，但它们在中国社会广泛流传，必然具有其不容忽视的存在价值与意义。

     韩非子是先秦法家的代表人物，但他也提出了系统化的伦理话语。首先，他对“德”进行了定义。他说：“德者，内也。得者，外也。”“德”是指内部具有的东西，即得到人之为人的本质，而“得”是指从外部获得东西；两者都有“获得”之意，但含义存在根本区别。其次，他也使用仁、义、礼等伦理概念，并且对它们作了自己的界定。例如，他说：“仁者，谓其中心欣然爱人也；其喜人之有福，而恶人之有祸也；生心之所不能已也，非求其报也。”所谓“仁”，它是一种发自内心、自然而然、希望他人幸福、不图回报的爱人的真挚情感。他还说：“义者，谓其宜也，宜而为之。”所谓“义”，是指各种关系处理得很适当，适宜才去做。再次，他将“劝善”和“胜暴”作为法治的两个重要目的。“圣王之立法也，其赏足以劝善，其威足以胜暴，其备足以必完法。”韩非子强调法治，但并不否定德治。他指出：“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民。”在韩非子的政治哲学话语体系中，伦理话语占据着十分重要的地位。

     先秦哲学家普遍具有重点推进伦理话语建构的哲学话语创新理念。他们普遍对伦理话语的建构表现出特别重视、优先推进的态度。这不仅使中国哲学从一开始就表现出以伦理学作为核心的鲜明特征，而且使中华文化自先秦时期开始就表现出以伦理文化作为主要内容的发展状况。朱贻庭说：“在中国哲学史上，道德问题是哲学思考的重点，致使宇宙观、认识论和道德观交融一体，密不可分。”梁潄溟说：“以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。”中国传统哲学之所以一直重点关注道德问题，中华文化之所以一直以伦理文化作为重点，均与先秦哲学家特别重视、优先推进伦理话语建构的传统有着紧密关系。

     老子、孔子等先哲借助伦理话语创新来解释春秋战国时期的中国社会道德生活状况，努力建构中国最早的伦理学理论体系、学术体系和话语体系。孔子说：“不知言，无以知人也。”其意指，不了解人说的话，就无法了解人本身。显然，在孔子看来，语言是了解人、研究人的必由之路。庄子说：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”其意为，如果一个人说出的话不带主观成见，他终身说话，也好像没有说过任何话；一个人终身不说话，也未尝没有产生说话的效果。庄子之言有点儿晦涩，但它暗示了这样一个事实：人生在世，总要与语言打交道，说话或者不说话，都折射出我们的内心思想。先秦哲学家所说的“言”，主要是指伦理话语。

四、以修辞作为主要动力源泉

的话语创新实践

     翻开先秦哲学家的著作，迎面而来的是优美而又富有感染力的哲学话语，其中有大量话语给我们留下了经久难忘的印象和难以磨灭的记忆。老子所说的“上善若水”“利而不害”“为而不争”，孔子所说的“仁者爱人”“仁者乐山”“仁者安仁”“知者利仁”，孟子所说的“浩然之气”“恻隐之心”“五十步笑百步”等等，都是脍炙人口的格言成语。它们已进入无数国人的心和脑，成为中华民族集体道德记忆的重要内容。究其原因，我们认为这与先秦哲学家的哲学话语魅力有着直接关系。

     语言是哲学家的武器。法国语言学家房德里耶斯说；“语言既是思想的工具，又是思想的助手，它使人意识到自己，并且和他的同类进行交际，使人类社会得以建立。”作为中国哲学的开创者和奠基者，先秦哲学家不仅普遍深知语言对于哲学和人类的特别重要性，而且普遍具有哲学话语创新的高度自觉。庄子曾明确指出：“世之所贵者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”其意指，书是世界上的珍贵之物，但书是用语言写成的；语言才是真正珍贵的东西；语言之所以珍贵，是因为它表达意义；意义依托语言而存在，它其实不可言传，但人们因为珍视语言而著书。

     先秦哲学家都是修辞学家。他们深谙修辞术，并且能够将之很好地应用于哲学话语实践。所谓“修辞”，是指话语表达的方式、方法和技巧，具体表现为遣词造句的方式、修饰语使用的方法以及对重复、强调、比喻、排比、对仗等修辞手法的运用技巧。修辞的功用主要表现在两个方面：一是美化语言。经过修辞处理，语言可以变得美轮美奂。二是增强语言的表意效果。经过修辞处理，语言对意义的表达效果能够极大增强。

     在遣词造句方面，先秦哲学家大都喜欢采用言简意赅的方式。他们的话语往往显得干净利落，不拖沓啰嗦。老子说：“知人者智，自知者明。”孔子说：“鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。”墨子说：“法不仁，不可以为法。”管子说：“形不正，德不来；中不静，心不治。”这些话语简单、明了，表意清晰、明确，毫无拖泥带水之嫌，很容易受到世人的喜爱。

     在修饰语使用方面，先秦哲学家普遍不喜欢用形容词来修饰名词的做法，这或许是为了避免修饰语损害意义表达的缘故。墨子说：“国君者，国之仁人也。”其意指，国君是国家的仁义之人。在此句中，墨子没有在“国君”之前加上“伟大的”或“英明的”之类的形容词，而是直接以“国君”作主语，这显然是为了避免对国君作出好坏之价值判断的做法，其目的是将“仁义”表述为所有国君应有的道德修养。

     在修辞手法运用上，每一位先秦哲学家都是大师。据《史记》记载：“非为人口吃，不能道说，而善著书。”“非”是指韩非子。韩非子先天口吃，不善言谈，但他擅长于著书立说。事实上，韩非子只是在口头表达能力方面存在缺陷，其书面表达能力尤其是修辞能力堪称一流。《韩非子》一书之所以能够成为传世之作，这与韩非子本人非凡的书面修辞能力有着紧密关系。阅读《韩非子》时，读者全然看不到韩非子口吃的缺陷，而是能够处处领略到其遣词造句的超凡能力。韩非子常常使用排比、对仗等修辞手法。例如，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。”在这短短两个句子中，既有排比手法，又有对仗手法，可谓手法高妙。

     荀子对排比、对仗等修辞手法的运用更是达到了炉火纯青的水平。《荀子》一书几乎处处都是排比句、对仗句。《劝学》篇说：“青，取之于蓝而青于蓝；冰，水为之而寒于水。”“神莫大于化道，福莫长于无祸。”“物类之起，必有所始。荣辱之来，必象其德。”“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。”《修身》篇说：“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁”；“以善先人者谓之教，以善和人者谓之顺”；“劳苦之事则争先，饶乐之事则能让”；“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也”。排比句、对仗句的广泛使用，使荀子的文字读起来非常有气势、有力量感，很容易给读者留下深刻的印象。

     先秦哲学家还喜欢使用比喻手法。老子所说的“上善若水”是一个非常经典的明喻。该比喻之所以经典，是因为它淋漓尽致地表达了老子“为而不争”的哲学思想。“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”水滋养万物，但它从来不争夺；水总是处于人们厌恶的低洼之地，因此最接近道。老子不推崇张扬、高调、争名夺利的生活方式，崇尚收敛、低调、淡泊名利的生活方式，因此他要求人们以水为榜样、向水学习、培养水的德性和智慧。借助“上善若水”这一比喻，老子不仅深刻揭示了善的本质，而且巧妙地表达了其自身以及道家伦理学和人生哲学的精髓。

     孔子有两个经典隐喻。他说：“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”孔子将“知者”（智者）比作“水”，将“仁者”比作“山”，并且对两者的区别作了说明。“水”和“山”是两种截然不同的自然意象，用它们来作比当然是为了表达不同的喻义。我们认为，虽然孔子本人没有说明，但是他实际上是在区分道家哲学和儒家哲学。道家要求人们做人如水、培养智者人格、拥有思想智慧、为人低调、做精神自由的人，而儒家要求人们做人如山、培养仁者人格、拥有崇高德性、积极承担人之为人的道德责任、做道德高尚的人。通过使用这两个隐喻，孔子深刻阐述了道家哲学与儒家哲学之间的根本区别。

     先秦哲学家都是能够从修辞中找到话语灵感的伟大思想家。他们用心灵之眼观看世界，用哲学思维探求世界的本质、洞察自然法则的严格必然性、探究社会发展的客观规律、思考人性的复杂，并且试图用绝妙的语言将它们表达出来。《文心雕龙》说：“妙极生知，睿哲惟宰。精理为文，秀气成采。”神妙至极的天地之心，只有睿智的圣哲才能支配。只有精妙的道理才能产生卓越的文章，只有灵秀之气才能化成美妙的文采。“言之文也，天地之心哉！”先秦哲学家既有天地之心，又有雕龙画凤之文采，这不仅为他们进行哲学话语创新实践提供了不竭的动力源泉，而且为他们创造中国哲学高峰提供了极为重要的条件。

五、关于哲学话语创新

限度问题的深度思考

     先秦哲学家是中国最早吃“哲学”这只“螃蟹”的人，也是孔子所说的“勇者”和“知者”（智者）。因为是“勇者”——“勇者不惧”，才敢于开垦中国哲学的荒地；因为是“知者”——“知者不惑”，才能够在开创中国哲学的道路上行走得冷静而从容。

     维特根斯坦说：“全部哲学都是一种‘语言批判’。”从一定意义上说，这一论断是合理的，因为所有哲学都必须借助语言这一工具来表达自己。作为中国最先吃“哲学”这只“螃蟹”的人，先秦哲学家在哲学话语建构方面具有后世中国哲学家无法企及的独到条件。他们是中国哲学话语体系的开拓者和奠基者，这似乎意味着他们具有为所欲为地言说哲学的“特权”，但他们事实上并没有因为占据中国哲学发展史的起点而享受这样的“特权”；相反，他们从一开始就深刻认识到了哲学话语创新的限度问题，并对之进行了深刻思考。

     老子是一位主张“慎言”甚至“不言”的哲学家，这与他倡导自然无为的哲学思想高度一致。在老子眼里，“道”的本质是“自然”，它总是自然而然地存在着，并且对世界的存在发挥着绝对有效的支配作用，但它从未试图用任何语言来说明自己的存在。老子就是从这种自然之道中悟出“圣人之道”的。他说：“圣人处无为之事，行不言之教。”其意指，真正有智慧的圣人应当学习自然之道，用无为的方式处理事情，用不言的方式进行教化。老子知道人们很难做到像自然之道那样“不言”，因此他要求人们“希言”和“善言”。所谓“希言”，是指不发号施令。老子说：“希言自然。”少发号施令合乎自然之道。所谓“善言”，是指善于说话。老子认为，只有善于说话，才能无瑕疵。显而易见，老子并不主张哲学家随便说话。

     “每个语言都可以被看作语音和意义的特殊关系体。”与所有其他语言形态一样，哲学话语创新涉及语音与意义的关系问题，即形式与内容的关系问题。在推进哲学话语创新的过程中，先秦哲学家也不可避免地遭遇了该问题。

     孔子很早就意识到了上述问题，并且提出了解决问题的“文质彬彬”说。他说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”其意指，内容胜过文采，话语就会显得粗野、平庸，文采胜过内容，话语就会显得繁杂、浮夸；只有内容和文采相互交融、相得益彰，话语才能彰显出君子之风。显而易见，孔子将话语的内容称为“质”，而将话语的形式称为“文”；他既反对不讲究文采、朴实无华的文风，也反对过于强调文采、华而不实的文风。“文质彬彬”实际上是孔子提出的一个话语原则，其核心内容是强调内容与形式的有机统一。孔子在建构自己的哲学话语体系时显然遵守了该原则，《论语》恰恰体现了“文质彬彬”的文风。一方面，它包含丰富而深刻的哲学思想，尤其是包含大量富有哲理的伦理思想，因而在内容上不显得粗野、平庸；另一方面，它又具有优美而生动的文采，尤其是采用了比喻、重复、排比、对仗等修辞手法，因而在形式上不显得华而不实。可以说，孔子的文风，简单之中透着复杂，复杂之中透着简单；平凡之中透着深刻，深刻之中透着平凡。

     墨子也认识到了话语原则的重要性。他说：“凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法。若言而无义，譬犹立朝夕于员钧之上也，则虽有巧工，必不能得正焉。”其意指，凡是发表言论、撰文著书的原则，不能不先确立标准；如果言论没有标准，就好像在转动的陶轮上安放测定时间早晚的仪器一样，即使技艺精湛的工匠，也不能掌握正确的时间。墨子认为，人的言谈应该遵守三个“义法”，即“有本之者，有原之者，有用之者”。“有本之者”是指言论必须有本源或根本；“有原之者”是指言论必须有依据；“有用之者”是指言论必须有实践应用的价值。具体而言，“于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事；于其原之也，征以先王之书；用之奈何，法而为刑。此言之三法也”。言论应遵循的三个原则是：以考察天、鬼神的意志和圣王明君的事迹为根本；以先王的书作为依据；通过言论变成刑法政治来体现它的实践应用性。墨子倡导的三个原则不一定具有普遍有效性，但他要求为言论确立法则的观点确实值得高度肯定。

     无论是古代汉语，还是近代汉语和现代汉语，都有严格的语法。例如，古代汉语具有用省略主语的方式表达泛指意义的语法规则。先秦哲学家都共同遵守这一语法规则。孔子说：“不患无位，患所以立。”其意指，不要担心没有职位，应该考虑自己用什么胜任职位。老子说：“知足不辱，知止不殆，可以长久。”意指，知道满足，才不会受辱；知道停止，才不会陷入危险；只有这样，才能长久。墨子说：“入国而不存其士，则亡国矣。”治理一个国家，但不保存有才智的人才，必定要亡国。韩非子说：“凡治天下，必因人情。”凡是要治理天下，必须依据人情。在孔子、老子、墨子和韩非子的这些话语中，都省略了主语。

     先秦哲学家深知话语或言论对于哲学的重要性，但他们并没有将其视为哲学家可以随心所欲、为所欲为的事态。与普通人的话语一样，哲学家的话语活动也是一种游戏，必须遵守一定的规则。“遵守规则类似于服从命令。人们是被训练这样做的，人们是以特定的方式对命令作出反应的。”话语规则就是话语命令，具有规范性力量。生活于社会之中的每一个人都必须遵守社会制定的各种规则，哲学家也不例外。先秦哲学家所遵守的话语规则，并非是他们为自己制定的，而是先秦社会为他们制定的。

     由于必须遵守一定的话语原则，先秦哲学家的话语创新就是一项有限度的活动。他们没有滥用历史所赋予的话语创新权利，而是在合理的限度内推进哲学话语创新。先秦社会是他们的生存语境，因此他们不能对那个历史时期的话语规则完全置之不理。在进行哲学话语创新的过程中，他们既会充分发挥自身的语言创新能力，也会遵守先秦社会对他们提出的话语原则要求。“凡是能思考的东西都能清楚地思考，凡是可以说的东西都可以清楚地说出来。”让人钦佩的是，作为中国哲学的开创者和奠基者，先秦哲学家不仅建构了中国哲学话语体系的最早形态，而且将它们非常出色地运用到了实践之中。

结  语

     研究先秦哲学家的话语创新是一种探源性工作，因为它涉及中国哲学的起源问题。朱熹说：“问渠那得清如许？为有源头活水来。”只有从源头上思考问题和展开研究，才能真正了解先秦哲学家为中国哲学话语创新和中国哲学发展所作的开创性、奠基性贡献。他们不仅在中国开辟了第一块哲学思想高地，而且进行了中国哲学话语创新的最早实验。从他们身上，我们既看到了中国哲学的源头，也看到了中国哲学的伟大原创精神。先秦哲学家推进哲学话语创新的原创精神至少给我们提供了以下几点启示：

     第一，哲学必须有概念创新。没有概念，就没有哲学。提不出任何新概念的人不可能跻身于哲学家行列。先秦哲学家都是概念创新的大师。

     第二，哲学家应当具有个性差异。个性是创造性的基础。在一个平均化的社会，哲学必定是贫困的。要繁荣和发展哲学，社会应当为人的个性保留足够的空间。

     第三，哲学话语创新的动力源泉是修辞。没有卓越的修辞能力，哲学思想不可能诞生。用维特根斯坦的话来说就是：“一堆思想无法出来，因为它们都想出来，结果都挤在了出口处。”

     第四，哲学话语创新是有限度的。哲学的发展离不开话语创新，但拒斥不遵守语法规则、不讲究修辞手法、不遵守话语伦理的做法。