Pieter Bruegel the Elder, The Battle Between Carnival and Lent, 1559跨越午夜，将白天与黑夜结合
“Marrying day and night, transgressing midnight.”
受访者：斯坦利·卡维尔（Stanley Cavell，1929-2018）
采访者：詹姆斯·柯南特（James Conant，芝加哥大学哲学系）
译者：陈荣钢
【译者按】本文是20世纪伟大的哲学家斯坦利·卡维尔最重要的访谈之一，也是篇幅最长的一篇。采访者是芝加哥大学哲学系的詹姆斯·柯南特，采访时间是1985年1月。卡维尔在这篇采访中谈到了他与哲学的邂逅，尤其是他对日常语言哲学（ordinary language philosophy）和怀疑论的看法。卡维尔的另一篇重要访谈也是和柯南特的对话，采访时间是1989年。在本文中，单独引用的句子来自他处，作为访谈注脚。访谈题目为译者后加。
斯坦利·卡维尔
柯南特：你是否一直认为自己对哲学感兴趣，还是直到现在才开始接触哲学？卡维尔：在上大学的时候，我逐渐意识到自己的思维方式有些特别，我对什么感兴趣，想思考什么，都和别人不太一样。我喜欢的作家都是些热衷于探讨思想的家伙，比如托马斯·曼（Thomas Mann）和詹姆斯·乔伊斯（James Joyce），他们的作品在当时40年代的大学生眼里，俨然是登堂入室的先进思想。然而，他们探讨思想的方式却让我感到某种程度的不满足。起初，我并不知道该如何去追求这种不满之心背后的东西。直到我偶然选了几门哲学课，我过了一段时间才意识到，课堂上教授的学术哲学，的确是我内心一直以来无法言说的那个东西的某种体现。我大学主修的是音乐，直到毕业后才在伯克利上了第一门严肃的哲学课。一年之后，也就是1948年，我来到了洛杉矶，以特别学生的身份进入了加州大学洛杉矶分校。那里的哲学系非常棒，形形色色的人才济济，而且都非常友好。但很长一段时间，我都无法确定这是否是我想要终身从事的事业开端。这种困惑一直伴随着我，直到三年后前往哈佛攻读研究生。虽然我对哲学这门学科颇感兴趣，也曾有过欣喜若狂的时刻，但总觉得所学所做并非我内心深处渴求的那样。直到1955年，约翰·朗肖·奥斯丁（John Langshaw Austin，1911-1960）来到哈佛大学担任威廉·詹姆斯讲座教授，并开设其他领域的研讨会，我才终于明白了自己存在的意义。我意识到，此后无论我做什么，无论你把它叫做什么，是哲学也好，还是别的什么，都将受到与奥斯丁思想交锋所带来的影响。这并非说奥斯丁比我其他老师都更优秀，而是说通过回应他的观点，我找到了自己的声音。关注奥斯丁著作的人们或许会为他的英年早逝感到惋惜，认为他本该有更多的时间贡献思想。但我认为，说他的工作尚未完成有些武断。他曾对我说过，也可能对其他人说过：“我必须尽早决定是写书，还是教人们如何实用地做哲学。”他为何觉得必须做出这个选择也许并不清楚。但他首先是一位导师，就像伯克利晴朗的天空一样清晰……——斯坦利·卡维尔《必须心口一致吗》（Must We Mean What We Say）柯南特：除了奥斯丁之外，是否还有其他对你重要的人物？卡维尔：诚然，求学路上遇到过几位对我格外亲切的老师，他们的工作令我钦佩，也从中获益匪浅。然而，没有人像奥斯丁那样，和我一样对程序性问题如此着迷，而程序性问题似乎为我指明了前进的道路。顺便说一句，在奥斯丁来到哈佛的几年前，我曾尝试阅读路德维希·维特根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889-1951）的著作，但初读之下并没有引起共鸣。我觉得内容有些平淡，似乎都是老生常谈。当时，我最深刻的印象是它与实用主义很接近，尤其是与约翰·杜威的思想很相似。然而，我当时就意识到，杜威的写作方式并不是我想要借以继续深造的路径。一方面，他的著作对弗洛伊德（Freud）的思想一无所知，也游离于欧洲思想潮流之外。因此，对我而言颇有意义的思想家，比如马克思（Marx）、尼采（Nietzsche）和克尔凯郭尔（Kierkegaard），在杜威的著作中要么毫无着墨，要么论述肤浅，不足以让我严肃对待他构建的思想话语体系，并以此为基础进行发展。柯南特：你提到在回应奥斯丁的观点时找到了自己的哲学声音。这是一种瞬间顿悟还是逐渐形成的呢？卡维尔：那时候我已经对专业哲学研究什么、不研究什么有了相当清晰的概念，不过我仍然把写进期刊的文章统称为哲学，这些期刊里倾注了我文学和形而上学的追求。我强烈地感觉到自己拥有午夜前和午夜后的两种生活。午夜前我认真学习，取得好成绩，午夜后我记着奇怪的日记，读着奇怪的书，怀抱着奇怪的希望。我清楚地知道，在一个特定的时刻，我停止了学业，开始了某种别的东西。直到现在，我理解找到自己哲学声音的过程，都离不开一种在午夜前后自由游移的能力，就好像一种永恒的越界行为。据我回忆，这第一次的“越界”体验发生得非常突然，就好像醍醐灌顶一般，它最终成为了我第一本书《必须心口一致吗》的标题文章。在那篇文章的写作过程中，我始终有一种感觉，那就是我正在讨论自己想要讨论的东西——并非所有，但至少是一部分东西。而且我用了一种我认为可以被专业领域接受的方式，事实也证明了这一点，虽然算不上令人满意。总而言之，这篇文章与我几年前刚认识奥斯丁时就开始为他做的工作一脉相承。写下《必须心口一致吗》那篇文章时我三十一岁，我至今不知道这算年轻还是年长。我所写的东西，以及写作的方式，都源于一种感觉，即哲学正处于周期性的方法论危机之中。这种危机感因一种担忧而加剧，我相信这种担忧并非我独有。方法主导了内容。例如，对分析哲学的智识投入可能会让人远离最初吸引人们进入哲学领域的更广泛、更传统的文化问题。然而，人们又发现自己既无法放弃这种方法，也无法放弃对那些原本陌生的问题的关注。柯南特：你不是在某处说过，你的哲学挣扎是试图将你的两半思想融合在一起吗？卡维尔：你说得对。这就是“跨越午夜，将白天与黑夜结合”的感受。但是，在写下《必须心口一致吗》之前，那篇文章感觉像是奥斯丁思想的一种投射（你可以看出我写得兴致勃勃），我还没有准备好去思考自己的智识追求会最终成为什么样，它会将我带离哲学界多远（也许是边缘化，或是擦边球）。我当时读过一些爱默生（Emerson）和梭罗（Thoreau）的著作，读完后内心有所触动，但他们似乎与我当时圈子里公认体面的、负责任的写作和思考方式相去甚远，以至于我完全不知道该如何利用他们的著作指引自己的道路。帕斯卡（Pascal）是另一个我记得当时读起来几乎兴奋得无法自拔的作家，还有就是克尔凯郭尔。但我又觉得，如果我只站在爱默生和帕斯卡等人一边，让他们成为我追求的目标的灵感来源，那将是对所受教育的一种背叛。这些担忧被写在了《必须心口一致吗》开篇第一段的结尾处。日常语言哲学声称它拥有解答我们哲学问题的知识，这种知识被认为是“怪异的”。同时，日常语言哲学对待这种知识的态度也让人感到“压抑”，因为它拒绝提供新的哲学答案——除非，它认为答案就是“建议我们安静地坐在房间里”。这里，我暗指帕斯卡《思想录》（Pensées）中的一段著名段落，他将人类的生存状态描述为一种由不断寻找消遣或娱乐的需求引起的不幸福。你看，我已经在那里描述了西方哲学传统，通过日常语言哲学的批判来看，它是一种形而上的消遣，一种被夸大化的消遣。“日常”概念的起源以及所谓“哲学作为常理的对手和守护者”的概念仍然指引着我，召唤着我在思考莎士比亚悲剧、好莱坞电影、其他喜剧和情节剧、以及浪漫主义（尤其是爱默生和梭罗的著作）时“超越哲学”。我发现人类所有不幸的根源只有一个，那就是他们无法安安静静地待在自己房间里。卡维尔：大学任教生涯对我来说一直颇为顺利。我从未主动求过职，也只在伯克利和哈佛这两所我最熟悉、最喜爱的地方任教过。还是哈佛的研究生时，我正埋头苦读，准备博士论文，伯克利方面却出乎意料地找我面试了一个职位。可以说，那是我梦寐以求的差事。我轻轻松松得到了这份工作。后来，当我伯克利的助理教授任期快要结束时，哈佛又向我提供了一个终身教职。卡维尔：不是。当时，凭借哈佛大学的青年奖学金还可以获得教职。伯克利方面明确表示，单凭这项奖学金他们无法授予我终身教职，还需要博士学位论文。不过，作为伯克利的助理教授，我有六年的时间来完成博士论文写作。卡维尔：那段时间我一直在写作，写一些东西。我的想法是，一直写下去，直到手头的东西看起来像本书为止，然后提交论文。事情也差不多是这样发展的。不过到了最后关头，也就是最后几个月，我才意识到必须做出一个决定，让手稿看起来更像论文，而不是我日常写作的东西。在出版《必须心口一致吗》之后，我开始阅读维特根斯坦的作品，并根据我的理解发表了一篇名为《维特根斯坦后期哲学的可用性》（The Availability of Wittgenstein's Later Philosophy）的文章。因此对我来说，要写一篇真正符合规矩的博士论文已经为时已晚。但我可以利用那些发表文章中概述的想法，以及从中整理出来的笔记，将它们加工成哈佛大学最终接受的博士论文。在接下来的十八年里，我陆陆续续拓展了这些材料，并进行了更彻底的修订，它们最终作为我第四本书《理性的诉求》（The Claim of Reason）的一部分出版。对哲学的某种追求绝不是最古老也不是最光荣的动机，这种追求似乎让投身其中的人在工作时不断怀疑自己是否找对了方向，怀疑这个领域是否真的能带来成果，怀疑自己的天赋、信念、兴趣的本质，怀疑自己是否喜欢或者不喜欢那些永远看似建立在错误基础上的争论。这本书的内容或许可以被看作某位坚持下来的人的记录。柯南特：你刚才说伯克利是你目前最想去的地方。为什么这么说？卡维尔：首先，我知道在哈佛读完研究生和做完青年研究员之后，我不想留在这里继续任教。尽管这里有很多想留下来任教的朋友，尽管哈佛魅力无穷，人才济济，吸引力十足，但对我来说这是最缺乏创造力的选择。如果我留下来，我会过分想要满足老师们的期望，而我知道自己既无法不去满足他们，也无法完全满足他们。这样一来，我肯定会陷入与自己和老师们的纠缠之中。对我来说，最好的办法是去一个能让我写作的地方，既然我打算写作，那就应该去一个能让我远离哈佛的地方。伯克利是我写作最成功、最快乐的地方，也是因为本科时光还萦绕心间。卡维尔：这无疑是决定性的因素。我的一位挚友汤姆森·克拉克（Thompson Clarke，1928-2012）在我任教后第二年也来到伯克利任教。那是继承维特根斯坦和奥斯丁思想的年代，我们觉得自己肩负着将这些思想带给美国学生的使命，并为此感到兴奋不已。伯克利有很多闲暇时间可以用来交谈，也有许多适合散步聊天的场所。在我到伯克利的头三、四年里，我觉得自己除了重新接受教育、学习如何谈论哲学、学习如何哲学思考之外，什么也不用做。卡维尔：除了克拉克，我结识了库尔特·费舍尔（Kurt Rudolf Fischer，1922-2014），他在1938年德国吞并奥地利时逃离故国，辗转流亡十一年来到伯克利。他在海上度过了大部分时间。尽管伯克利哲学系当时仍盛行实证主义，但作为研究生的库尔特·费舍尔依然展现出他对欧陆哲学的深刻见解。这些都发生在我认识克拉克、以及稍后加入伯克利的约翰·瑟尔（John Searle，1932-）之前。柯南特：库恩在那本《科学革命的结构》（The Structure of Scientific Revolutions）中非常肯定你，他从你身上学到了什么，你又从他身上学到了什么？卡维尔：我们乐享彼此的思想，感受着彼此不同之处的价值，也许我可以这么说，我们享受着我们“不知道自己在做什么”这件事。我想，那些年我能够让他感到安心。我想向他保证，对于他提出的问题，哲学并没有固定的答案。我觉得我们之间的学习都是我在向他学习，学习科学史，学习历史，尤其是观念史。卡维尔：我们彼此之间认识到智识精神上的契合。我认为，这主要是因为我们都将历史视为一种思想模式，而这种模式对哲学智慧和哲学思考的意义远超当时美国哲学的主流思想所能理解的程度。库恩对科学发展的看法与维特根斯坦和奥斯丁之间存在着内在的关联。在库恩的研究中，思想实验在科学革命发展中的作用非常类似维特根斯坦。维特根斯坦要求人们想象一个部落，在这个部落中，“概念”的发展方式与我们不同。这种探索感是一种与我们所受训练思维模式背道而驰的感觉，在我们之间存在着一种模糊但非常切实的东西。我们感觉到彼此之间正在发生某种事情，我们更愿意想象其他研究完全不同领域的人们也意识到了这一点。怀有某种艺术传承冲动的人会寻求如何在改变的环境下依然进行创作，让绘画和音乐得以延续。因此，他们会革新自己的艺术形式，这种革新往往超越了许多人的理解。这就是我，一个门外汉，在阅读托马斯·库恩的《科学革命的结构》时得出的粗浅理解。只有科学大师才能将革命性变革视为自己钟爱学科的自然延伸。他们之所以接受或提出这样的变革，是为了与那门科学的核心理念保持紧密联系，遵循内部的可理解性和包容性准则。这么做仿佛是在对抗一种观点——在已经改变的环境下，解释和例外的正常发展过程似乎不再被他们视为科学本身。
——《理性的诉求》
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柯南特：回到哈佛有什么遗憾吗？
卡维尔：这似乎是我做过的最清晰的决定。并不是说我能预见如果留在伯克利我的生活会怎样。几年前我在伯克利做了一系列公开演讲，开场白时我不禁感慨，那里的人们教给了我比其他任何地方都多得多的学科知识。伯克利英语系的教师、音乐系的教师，以及那些哲学家朋友们，都对我产生了深远的影响。
哈佛大学哲学系的同事们同样如此，但除此之外，哈佛大学的人文领域（除了少数几个例外）总是不能和我的智识产生共鸣。然而，哈佛的人文科学确实有一种人文气质。或者说，这里的人文学科是一个在波澜之中兴衰起伏的“整体”，有辉煌的时期，也有不太辉煌的时期。哈佛人文领域的那种雄心壮志让我想要参与其中，令我想让哲学参与其中。我在伯克利时从未感受过这一点。
柯南特：在这种情况下，你来到哈佛大学哲学系，听起来像是来到了一个让你觉得自己是局外人的地方。卡维尔：有可能，但有两点需要指出。首先，尽管我熟悉伯克利的很多地方，但我多少也感到有些格格不入；其次，我还认为我带给了哈佛一些它或许渴望得到的东西，这样我会比预想中更融入这里。柯南特：让我们谈谈你给他们带来了什么。首先谈谈奥斯丁。你有没有感觉到，在那些日子里，你看到的他和别人看到的他不一样？卡维尔：奥斯丁与我们日常语言的关系和我所知道的任何其他哲学家都不同，这种不同之处或许是他本人并不愿意听到的。在我看来，这种关系有点像文学的关系。我并不是说他与语言的关系不是深度的哲学关系，它当然是。我的意思是，他的这种关系不是独有的，最优秀的作家们也有。我在奥斯丁的哲学思考方式中感受到的一种哲学和文学的共同源泉，这正是我想表达的东西，这与奥斯丁在日常语言哲学中对“日常”的理解密切相关。这是一种与哲学界大部分人不同的合理定位，因为据我所知，哲学界本身对“日常”或“平凡”在奥斯丁（或维特根斯坦）那里的含义并不是特别感兴趣。这也是我与我对文学界当前对奥斯丁的认知之间的差异，目前在文学界，奥斯丁或许比在哲学界更为显赫。***
奥斯丁所说的“日常”是什么意思，这并不容易说清楚。想想看，它没有一个显而易见的对比项。日常对应着什么——非科学的？非宗教的？非伦理的？非文学的？根据我阅读奥斯丁著作的理解，这个对比项应该是“哲学的”（维特根斯坦称之为“形而上学的”）。柯南特：对于一个不了解这些问题的人，你能否谈谈奥斯丁的这些哲学是什么，它们为你开启了什么？为什么你认为它们很重要？卡维尔：对我来说，这些内容非常重要，但正是因为如此，我很难用简短的篇幅传达它们的意义。举个例子，让我们来看看奥斯丁的伟大论文《他人心灵》（Other Minds）的开篇几页。奥斯丁深入分析了我们日常语言中，“我相信”（I believe）和“我知道”（I know）这两种说法的区别。哲学家们一直对“相信”和“知道”之间的差异很感兴趣。但是奥斯丁在考虑这个问题时，却显得有些漫不经心，非常奥斯丁式（Austinian）——就好像这是地球上从未有人讨论过的话题一样。他说，我们会问“你怎么（how）知道？”和“你为什么（why）相信？”，但不会问“你为什么知道？”或“你怎么相信？”这些词语在用法上有区分。诚然，我们可能会说“你怎么相信？”，但这种用法非常特别，它远不像“你怎么知道？”那样普遍和直接。我想说，你可以无数次阅读奥斯丁的文章，里面包含了这些类似的观察，但你可能永远无法真正理解它们的强大之处。你可能会觉得这些语法形式是任意的，觉得它们都不可能承载非常重要的意义。但我可以证明，存在一种特定的状态，在这种状态下，仅仅是这套简单的观察本身就几乎可以带来一种哲学上的转变。你会觉得自己一生都在忽视日常语言事件的经验，将它们视为理所当然的琐事，然后突然间你意识到——正是自己，正是自己在语言生活中每天经历的事件，被自己视为理所当然的琐事。它与柏拉图那个古老的知识形象形成了鲜明对比，柏拉图将知识描绘成一条不断分割的理解和确定性不断增加的线。柏拉图的形象将知识视为一种更晚期、更高级的信念，奥斯丁对语法的回顾则表明，知道与相信代表着不同的主张类型——提供了一种截然不同的认识论视角，来看待你知道的东西或你所设想的东西。奥斯丁对英语教授的言谈举止，甚至说话方式都非常讲究，就像法国知识分子致力于表现得才华横溢一样。这两种质疑形式之间存在着显著的差异：“你怎么知道？”和“你为什么相信？”在这一点上，不仅是诸如“推测”、“假设”等词，还有“确信”和“肯定”这些表达方式，也都遵循着“相信”的句式，而不是“知道”的句式。卡维尔：我尝试用这样的方式来表达我现在对奥斯丁的看法。二十年前，我或许会花费大量时间，不遗余力地试图说服那些对这些问题哪怕有一丝兴趣的人，让他们意识到这些问题的的重要性，尽管这样的努力可能收效甚微，甚至徒劳无功。但现在我更加坦然，更加满足，或者更确切地说，我意识到我想要传达的是两个方面：一方面，你可能永远无法理解这些问题的重大意义；另一方面，你可能会出乎意料地被“日常语言哲学”的核心概念所震撼，意识到它们的重大意义。近年来，我一直在思考人们为什么看不到这些问题，以及在意识到这些话语具有的“精神创伤性事实”之前，人们会处于什么样的状态。当我第一次看透了这一点，并试图拦住路人，向他们解释这些问题的重大性时，我其实是在质问自己，这些让我难以说服他人的问题真的如此重要吗？也许这仅仅是我的问题，需要我去克服。然而随着经验的积累和自信心的增强，我变得更加愿意让别人找到自己的哲学之路，并且更加确信地理解转向日常语言哲学，甚至可以说转向某种现代哲学，这是一种皈依式的经验。当然，也有一些杰出的哲学家从未有过这样的经验。我只是想说，在哲学领域，这样的经验确实会发生，可以发生。在我看来，在通往“日常语言哲学”的道路上，如果想要真正领悟这个学科的深度，那么这种皈依式的体验几乎不可避免。这让我意识到，尽管“日常语言哲学”看似只处理最显而易见的东西，但从逻辑上来说，它却是深奥的。柯南特：日常语言哲学的兴起是我思想发展过程中影响深远的一部分。然而，许多读到这篇文章的人可能从未听说过日常语言哲学，还有些人可能会认为它是一种过时的知识分子论调。那么，日常语言哲学的遗产是什么？它在今天以怎样的形式存在？或者说，它的影响力尚未显现？卡维尔：我认为大众普遍认为日常语言哲学浅显易懂、缺乏科学性，这种观点占据了上风。那些看似系统化的日常语言哲学思想则被纳入各种语言学或文本分析领域，却并未达到它们本应具有的影响力。坦白讲，我无法确切证明这一点，但要谈论日常语言哲学在哲学上的核心影响，可以从维特根斯坦（和奥斯丁）的视角来看，他们认为日常语言哲学是一种针对哲学怀疑论的新批判。在我看来，最反对日常语言哲学的哲学家正是那些认为怀疑论问题仍然是哲学基础的人。柯南特：维特根斯坦的名字总是被人提起。对那些对哲学不熟悉的人来说，尽管可能在各种地方——从《村声》（Village Voice）到《纽约时报》（NYT）——无数次听到过维特根斯坦的名字，却仍然不知道他到底是谁。那么，维特根斯坦究竟是何许人也？他所做的工作为何如此重要？为什么不只是哲学教授才应该对他的著作感兴趣呢？卡维尔：当你要求我向哲学门外汉解释维特根斯坦的价值时，我犹豫了。让我解释一下我犹豫的原因吧。当年我初次读到维特根斯坦的《哲学研究》（Philosophical Investigations）时，就有一种直觉，这本书将永远影响我做哲学的方式。当时，这本书还鲜为人知。但我有一种强烈的冲动，就像老水手一样，想拦住每一个参加婚礼的路人，对他们说：“别去参加婚礼了，你一定要听听我的故事！”【译者注】“老水手”来自柯勒律治的叙事长诗《古舟子咏》，水手在婚礼仪式上拦住一位客人，向他讲述自己很久以前的航海故事。婚礼即将开始，婚礼嘉宾起初并不愿意听，但水手闪闪发光的眼睛吸引了他。但现在我的想法变了，并不是因为我觉得这本书不如以前好。我并不这么认为，也不是因为它不再重要。它一直很重要。但现在，我感觉，为这本书辩护就等于在为自己辩护，等于在为自己在哲学领域工作下去找理由。除此之外，我觉得这本书问世已经足够长的时间，不需要再强迫任何人去读它。我只想等到人们具体问我书中的某个内容时才去谈论它，我并没有任何新的解读。我不是“老水手”。我强迫别人读的书，通常是我们都读过的经典，但却因为太熟悉而忽略了它们的价值。例如，我仍然可能会向朋友推荐梭罗的《瓦尔登湖》（Walden），读爱默生的一篇散文，甚至看一部好莱坞电影，学习一种解读莎士比亚戏剧的新方法。但对于维特根斯坦，我觉得强迫别人读这本书更可能会引发争吵，而不是送给他们一份珍宝。柯南特：在你的著作《理性的诉求》序言中，你提到一个耐人寻味的地方，大概是说，在你看来，维特根斯坦的作品在哲学领域里尚未被真正理解。这句话该如何理解？卡维尔：我在那句话里大概有两个意思，现在也认同那句话。我的意思是，维特根斯坦被接纳到了一种并非由他创造，也并非由他造就的文化当中，这种文化就是英国分析哲学界。在那里，哲学文本被转换成一系列问题，并对应着若干相互冲突的答案。从一开始，这就曲解了维特根斯坦试图在哲学上教给我们的东西。第二种维特根斯坦尚未被真正理解的方式在于，他的哲学关乎哲学本身如何被接纳。维特根斯坦认为，哲学永远不会完结。他一直思考的问题是：哲学问题如何产生？它们又是如何暂时获得解答？维特根斯坦说，他带来哲学的宁静，人们可能会说：“听听这个饱受折磨的人吧，他的工作怎么能被视为带来哲学的宁静呢？如果这是他的目标，那他显然失败了。”但这种说法假设了他的目标是彻底终结哲学，让它安息。有些人甚至愿意曲解他的意思，认为哲学在某个文化历史时刻终结了。或许维特根斯坦脑中也曾闪过这样的想法。但我认为，他一直想要表达的是，你无法预先知道什么能带来哲学的宁静，你也永远无法预料在任何岔路口，什么会引发另一个开端。他的著作不能（也从未打算）脱离这种哲学观的范畴，这种哲学观认为哲学永远前行，永远等待着我们去探索。柯南特：阻碍人们理解维特根斯坦著作的部分原因是哲学的专业化吗？卡维尔：你说的没错。但问题在于，这种理解并不会在任何其他语境下发生。仅仅因为哲学专业化了，并不意味着存在着另一个既定的专业或非专业领域，可以让维特根斯坦的作品发挥作用。我认为他的作品天生就抵抗专业化，甚至可以说这是他的用意所在。这也是维特根斯坦著作的部分价值。它不仅抵抗和质疑专业化，也抵抗和质疑任何人类文化领域的既定形态，比如任何形式的制度化。它对两者都持同样的抵抗和质疑态度。这正是维特根斯坦作品迷人之处，它在最佳状态下永远无法被完全驯服。毕竟，维特根斯坦自己都发现无法继续担任哲学教授。这让我想到一个问题——在什么样的语境下，教授哲学最理想？像我们现在这样的现代大学是否是教授哲学的最佳场所？我认为，对于某种特定的理解而言，现代大学并不是教授哲学的完美场所，但就我所知，也没有其他任何机构能完美地胜任这一角色。或许我应该补充一点，大学对于那些奉行主流哲学观的人来说，是教授哲学的理想场所。如果哲学是一项学科志业，那么大学就是教授哲学的理想场所，因为大学同样是教授其他学科的理想场所。对我来说，哲学中最核心的问题像人类思想一样不断重复出现，怀疑论始终贯穿其中。想要终结怀疑论，就意味着要终结人性本身。维特根斯坦试图让我们放弃追求最终答案的渴望，用爱默生的批判性术语来说，就是保持“中间性”。因此，维特根斯坦准备永不停息地终结这种将哲学视为走向终结的观点。这部著作的基石在于维特根斯坦尚未被真正理解。从本质上说，他的著作（也包括其他思想家的著作）需要不断被重新理解，就像拒绝被专业化束缚的思想一样。我们研究的意义究竟来自哪里呢？它看起来似乎只是在摧毁所有有趣的东西，也就是所有伟大而重要的事物？（就好像拆除所有建筑，只剩下碎石和瓦砾。）但实际上，我们摧毁的不过是用纸牌搭的房子，我们只是在清理语言的基底，让它回归原本的样貌。貌似摧毁的东西，在这里用“摧毁”的概念来表达，但只是我们感兴趣的东西发生了一种转移，就像宗教皈依一样，我们伟大而重要的事物的观念也在随之崩塌。沿袭维特根斯坦的思路，我认为“解释”总会在某个时刻某个地方终结，这个时刻和地点需要通过哲学的方式去发现，可以说，这是一种具体情境下的具体发现。德里达（Derrida）则沿着相反或颠覆的路径前进，他暗示存在一个地方，就像某种形而上的空间，所有解释都会在那里终结，或者说解释根本不会终结。【译者按】上面引述这篇《天赋的分工》来自斯坦利·卡维尔1984年7月21日至23日在耶鲁大学英语系的会议上宣读的论文，我将在今年9月底推送这篇文章的译文，另外译介美国文学评论家沃尔特·杰克逊·贝特（Walter Jackson Bate，1918-1999）的文章《英语研究的危机》（The Crisis in English Studies，1982）。柯南特：结合我们之前讨论中的两个片段谈谈。你告诉我关于你父亲的故事，你提到他是一个在任何一种语言中都感到不舒服的人，他处于多种语言之间，没有一种语言让他完全自如。第二个时刻，我们刚才讨论奥斯丁，讨论能够对语言进行最精细的鉴别，并能够看到语言编码的丰富性、复杂性和微妙性在哲学上的重要性。这两个片段在你脑海中是否存在某种联系？卡维尔：我不想过分刻意地去描绘这种联系，但我可以证明这两种感受之间确实存在关联，原因有两个。首先，父亲在任何语言中都感到不安，他说的英语带着口音，意第绪语停滞不前，波兰语和俄语也大多被遗忘，这促使他（也促使我）产生了一种强烈的表达欲。这种表达欲体现在犹太话语的不同形式中，从最糟糕的花哨犹太布道或劝诫式社论，到最优秀的犹太幽默、讽刺和伤感。对我来说，这种表达欲在奥斯丁对待日常语言近乎夸张、有点滑稽的挑剔态度中找到了满足感。第二种联系在于，我父亲流亡后习得并自然运用的语言，以及我对日常语言（也可以称之为自然语言）的兴趣，与奥斯丁讲故事的天赋有关。他的故事有非常高的清晰度，例如区分无意和偶然做某事之间的区别，或者确定和确信之间的区别，或者说出某句话的意思和说某句话想要表达的意思之间的区别。我父亲的谈话总是充满故事。这属于犹太对话的经典传统。他在圈子里以讲意第绪笑话讲得妙语连珠而闻名。最让我印象深刻的不仅仅是这些笑话有趣，而是他从来不会无缘无故地讲笑话，他的笑话总是与刚刚发生在社交环境中的某个片段巧妙地契合。从我最早的记忆起，他就经常在餐桌上用一个意第绪笑话来逗乐大家，而故事的切题程度和由此带来的智慧启迪让我震惊不已。如果没有相关的、恰当的故事，日常语言哲学的概念性研究就无法进行。我发现，我自己擅长写出准确的故事，这让我从哲学思考中获得那种乐趣。但随后，我当然不得不承担起这样一个任务：哲学到底是什么，这些故事能成为哲学的表达形式吗？至少，并不是所有哲学家都承认这一点。追溯哲学史上思想界对特定词语和句子含义的关注（这种关注有别于系统地研究其具体用法），将是很有意义的事。这样一部历史著作的恰当标题可能是：“哲学与对人类的拒斥”。柯南特：在《理性的诉求》一书中，你曾停下来谈到现代哲学，提到它卷入了一种你称之为“压抑人类声音”的进程中。在书中的另一处，这种说法听起来更强硬些，你将其称为“对人类的拒斥”。对于这本书的新读者，你能否谈谈这一点？卡维尔：我认为，这些话被认为是我对科学哲学的哲学风格的批评，好像我在某种程度上认为这种风格是反人性或反人文主义，或者太技术化之类。我不是这个意思。我的意思是，哲学本身就有一种追求非人性的驱力，追求某种非人性化的思想、完满或系统性的观念。正是因为它是对非人性的追求，它本身在某种程度上又是最不可避免的人类动机之一。对非人性的追寻是怀疑论动机的一个本质部分。所以我对怀疑论永远感兴趣，也因此永远是人类固有的渴望。但是，在一种衍生的意义上，这可能听起来像是我在谈论某种更实证的哲学或科学哲学，因为与普通语言哲学相比，科学哲学本身就带有非人性的味道。如果这是我写作方式的一种暗示的话，为了反驳怀疑论而采取的一种科学或系统的努力本身就已经包含了怀疑论的问题，因此，它也以某种进一步的或衍生的方式成为一种非人性的实践，现在是针对它自己的非人性。
柯南特：观察当下各种被称之为哲学的东西，以及各种所谓“后分析哲学”的选集，整体看起来令人困惑，很难发现一个连贯的方向。你能描述一下它目前的发展趋势吗？卡维尔：我只能猜测，随着我越深入这条独特的道路，我对哲学领域正在做什么的认识就越少。这可能是因为，哲学领域作为一个整体，现在拥有的选择比我研究生的时候要多得多。柯南特：几年之前，你在为《代达罗斯》（Daedalus）杂志撰写的一篇名为《存在主义与分析哲学（Existentialism and Analytical Philosophy）的文章中，表达了对英语世界和欧陆世界哲学家之间交流甚少而感到遗憾。你能谈谈分析哲学和欧陆哲学之间的关系是什么，以及为什么你认为开放交流渠道很重要吗？卡维尔：二十年后，我将那篇论文收入我最近的著作《走出学院的主题》（Themes Out of School，以下简称《主题》）。我认为，虽然有很多变化，但哲学精神在英美哲学和欧陆哲学传统之间仍然存在着明显的裂痕。然而，毫无疑问，正是由于这些变化，这个问题现在对我来说变得更加具体。过去十几年来，我对爱默生和梭罗的兴趣与日俱增。这种兴趣已经发展成一种使命感，但我从未真正期待它会在专业哲学圈子里得到认可，至少在我这一代人中间是这样。但是，如果我没错的话，爱默生和梭罗是严谨的思想家，那么，我会比较好奇一点，为什么这位严谨的思想家在专业哲学家（当然也包括专业的文学研究者）面前缺乏说服力和无法接受。思考一下，爱默森和梭罗既关注语言与世界的密切关系，又继承了哲学中的先验主义脉络。我说过，他们为日常语言哲学中出现的“日常性”（ordinariness）这一概念奠定了基础。与此同时，爱默生以一种直接的历史方式支撑着当代哲学，即所谓大陆哲学中似乎相反的力量。通过喜爱爱默生作品的尼采，爱默生在海德格尔的作品中发挥着作用。因此，在我看来，理解爱默森如何同时奠定了这两者的基础，就变成了一种古老的分析哲学和欧陆哲学冲突的延续。我可以用爱默森作为这样一位代表，无论是日常语言哲学还是欧陆哲学，都准备承认看似对立的思想形式，更不用说共同的“祖先”了。因此，这些事都以一种完全无法预料、非常具体的方式打开了局面。这些哲学方法就像我争吵的朋友一样，既不能相互容忍，也不能相互忽视。只要赐予我健康和一天的时间，我便能令帝王的奢华黯然失色。黎明时分，我将置身于亚述帝国的辉煌；黄昏与月升，我将在帕福斯感受爱与美神的恩泽；奇幻的仙境将伴随我度过午夜；正午时分，我将在英格兰尽情探索感官与知识。黑夜将笼罩我，但我仍会沉醉于未知的奥秘。柯南特：在你的著作中，有很多地方都将海德格尔和维特根斯坦这两个名字放在一起。你能谈谈如何将这两个名字结合在一起的吗？卡维尔：过去，将他们俩并提还显得非常奇怪。在那个年代，我当然会寻找他们之间似乎存在的某种关联。一个共同点是他们不断质疑自己，始终意识到既定程序会决定他们能问出什么问题。他们身上有一种哲学上的不安分和哲学上的良知，会质疑任何既定的立足点和任何特定的工作起点。其他哲学家也会质疑哲学的形式、哲学的开端和终结，但是在20世纪上半叶，没有哪位哲学家像维特根斯坦和海德格尔那样，如此深刻地将这些问题融入到自己的思想形成过程中。另一个可以比较的方面是他们都关注“日常性”。他们最终在哲学世界关于日常性的意义方面得出了截然不同的结论，但这并不妨碍他们都认识到，定义我们与日常事物的关联是哲学的一部分，这对我来说是另一深刻的关联。这也与我发现他们两人都对怀疑论做出了回应有关，而其他哲学家似乎并没有寻求这样的回应。过去二十年间，用同一句话谈论维特根斯坦和海德格尔已经容易得多，因此我对我之前将他们强行联系起来的方式兴致稍减。现在我更强调他们之间的根本差异。几个关键问题浮出水面。首先，海德格尔认为哲学存在开端，并且从开端处丧失了本真性，而这个开端位于一个特定的历史时刻，例如柏拉图之前的时代。维特根斯坦是海德格尔的同代人，虽然同样重视哲学的起源，但他对哲学起源的历史描绘却完全不感兴趣。由此延伸出来的另一个既是差异又是相似之处在于，他们各自如何看待哲学的终结。海德格尔似乎认为哲学的终结会在某个特定的时空点发生，维特根斯坦则认为哲学的终结并非发生于未来或某个外在地方——它不带有历史性，而是在每一个当下自我指引、自我激励的方式，也正是在这个意义上，哲学在每一场真正的哲学对话中都会不断起源和终结（这或许解释了为什么维特根斯坦的写作风格更倾向于短句箴言）。至于这些差异的原因，我暂且不会在此妄下断言。伟大的老师总宣称不想要追随者，即模仿者。然而讽刺的是，正是当他拒绝追随的时刻，他反而最具吸引力、让人忍不住追随。柯南特：许多接触你著作的人都会表达类似的感受——他们非常喜欢其中一半，另一半则完全不喜欢，并且搞不懂你为什么要花时间在上面。这种观点在哲学界很常见，我想在哲学系之外也相当普遍。当你谈论或思考电影、文学或文化时，圈外人可能会很喜欢，但一旦他们看到你开始专注于他们认为毫无意义的传统哲学问题时，他们就会觉得你迷失了方向，或者没有与不幸的过去彻底决裂。评论家理查德·罗蒂（Richard Rorty）将《理性的诉求》一分为二，他称赞该书的最后一部分是文化批评的典范，但同时谴责书的前半部分，认为你在浪费时间与那些泥足深陷于他认为毫无价值的哲学教条纠缠。他认为你书的后半部分体现了一种新的观点，你应该像他一样不再把这些问题视为有价值。我为你朗读他在书评文章（收录于他的最新著作《实用主义的后果》中）中的一段话：“既然不在乎专业性，那为什么还要担心‘美国哲学界’？......人们原本会期待卡维尔总结出，与其重述‘美国哲学界内部的事件’，还不如忘掉它们，这才是对维特根斯坦更好的追随。”卡维尔：对这个问题该如何简短回应呢？我想这么说吧，无论我做什么，我都认为它源于哲学，并旨在成为哲学的某种发展成果。这可能与哲学界本身没有太多联系（也可能有很多），但我肯定与我一直继承的那些文本有着密切关联，其中一些毫无争议地属于哲学。我确实将哲学视为人类精神的一种特殊追求，它有着自身的历史演变、进程、开端和结论。我想让我的工作与我理解的这种精神相一致。这意味着我既不会认同将哲学简单等同于诗歌或文化批评，也不会认同将哲学视为科学的附属、助手或任何其他辅助学科。我曾将哲学描述为自我探索。我非常清楚，用这种方式谈论哲学可能会被人嘲笑。我认为这种笑声反映了那些从未感受到这种哲学冲动的人的焦虑。然而，对于那些感受过这种冲动的人来说，哲学也可能不是一个令人向往的领域。嗯，如果你能踢开哲学的梯子，那你可能就应该这么做。那些踢开或超越了将哲学单纯视为独立学科的某些看似夸张的动机的人，更有可能在哲学界找到幸福，并比我取得更大的成就。我永远感激这样的人，没有他们，我无法坚持下来。但这不是我的路。梭罗的《瓦尔登湖》就呈现了某种哲学审视。这不是诗歌要求的生活，也不是科学或宗教要求的生活，但科学、诗歌和宗教都内在于梭罗用文字表达的那种生活方式。我并不是说我应该离开家，找个僻静的地方过着简朴的生活。我指的是审视我生命中现有的各种元素（就像梭罗所说的“考验自己”），以便以一种让我觉得可以与梭罗思想（现在也包括我自己）联系起来的方式来度过生活。因此，我仍然需要与专业的哲学进行论战，这部分限制了我说话的方式，迫使我控制言辞并保持在该专业话语的触及范围内。柯南特：最后我想问，我知道，一些批评者对你关于哲学问题的态度有不同看法。之前你讨论维特根斯坦时，你强调维特根斯坦对你来说重要的一部分，他帮助你建立了与弗洛伊德著作的某种关联。你当时强调说，在维特根斯坦那里你能找到的东西之一是对诊断和治疗的关注，而这对你来说很重要。现在对某些人来说，尤其是在哲学系学习哲学的人，这听起来似乎哲学被简化成了一种神经症，而哲学唯一积极的实践方式也被简化成一种心理治疗。你是否想与这种描述保持距离？如果是，你将如何做呢？卡维尔：你说得很对，我并不想把哲学本身简化成某种神经症。然而，我确实认为哲学对理性的承诺迫使它必须面对疯狂的潜能。看看笛卡尔、休谟和康德的例子就足够了，他们非常清楚理性的这两种特征——理性源于一种反理性的意识，这种意识可能表现为某种疯癫，同时理性本身也可能变成某种疯癫。哲学必须运用理性来纠正自身。在康德的思想中，我最喜欢的、也最令人惊叹的成就，就是他系统化了各种形式的理性本身陷入疯癫的状态。康德发现，理性应该对抗狂热、迷信和其他各种人类智识别的错乱，但不止于此。康德描述狂热和迷信（我们也可以称之为“附魅”思维）的方式表明，它们本身就是理性的戏仿，是脱离束缚、肆无忌惮的理性，而康德称之为理性的东西才是唯一的解药。因此，维特根斯坦所说的“语言对心灵的迷惑”属于一个核心哲学传统——担心不受控制的理性变成它的反面。我认为，精神分析和哲学在美国如此敌对实在可惜，这种敌对使双方都失去了应有的深度。精神分析与哲学的分离由弗洛伊德本人首先发起，他总是认为有必要将他的工作与他所称的哲学区分开来。这种将精神分析与哲学分离的做法在弗洛伊德的话语中反复出现，在我看来，他有些矫枉过正，他知道两者之间存在着一种紧密关系，但他还没有准备好去思考这一点。许多信念根本无法让人怀疑……例如，怎能否认这些手或整个身体是我的呢？除非我把自己比作疯子。他们的脑子被持续的忧郁之气弄坏，以至于他们坚称自己是国王，尽管他们实际上是穷人……这样的人是疯子，我却以他们为榜样，我也会被认为同样疯狂。人类理性的命运有一种特别之处，在某个领域的认知上，它会背负着一些问题。这些问题既因理性的本质而无法忽视，又因超越理性能力的限制而无法解答。柯南特：我们来换个话题，谈谈你的写作风格。对一些人来说，这直接成为他们讨厌你作品的原因，而对另一些人来说，这则成为他们热爱你作品的原因。写作方式对你来说有多重要？如果可以概括的话，你的写作方式有哪些特点？卡维尔：对我来说，承认自己有一种固定的写作方式就像承认自己有一种固定的长相一样困难。但是，直到现在，我一直意识到，从本科时代，甚至更早开始，我一直在关注单词在页面上的排列方式。当然，从我读研究生开始，我就不止一次地为自己的写作风格辩护。从现在看来，这是不可避免的事。如果你放弃形式化论证（作为哲学上让人信服的途径），如果你放弃科学证据或诗意劝导能够带来哲学上的信服力，那么在你的脑海里始终会萦绕着一个问题：到底是什么能让人信服于哲学？对我来说，显而易见的答案在于写作本身。但问题在于写作的哪个方面呢？并不是说有一种固定的修辞形式或情感形式能带来信服力，而是觉得只有眼前正在呈现的散文句段才能让人信服，正是这种想法驱动着我写作的方式。除此之外还有一个特征，我想要“激进化”哲学随时对自己负责的意识。如果说人类的精神在任何地方允许自己被自身的问题所拷问，那么这个地方就在于哲学。任何能使这种拷问发生的事物，实际上就是哲学。如果可以的话，我希望在写下每一个字的同时，还能质疑我写下这个字的方式本身，即使这种做法会让我备受煎熬。我知道，人们一直对这种写作方式感到反感，因为我确实做到了这一点。我可以想象，有人会对我说：“嗯，是的，我们都知道哲学是一种自我拷问的形式。但我们真正反对的，是你进行自我拷问的方式。”不过，除了我自己以外，没有人真正对我说过这样的话。也许我做得并不好，也误解了应该做的事情。那么，到底应该做什么呢？柯南特：让我们深入探讨一下这一点。人们对你的散文印象深刻，部分原因在于它与当今大多数哲学写作方式都不一样。他们常常会对你的文风如此个人化而感到惊讶。对于一些人来说，这一点很重要，另一些人则会觉得这是自我陶醉。这个声音是个人化的，对你来说有多重要？卡维尔：让写作变得个人化并不是我的动机。我理解的“个人化”似乎源于我所做的其他事情。如果我提到的那些特征（自我质疑的意识，寻找所说话语的信服力模式）迫使我变得个人化，那么我觉得这只是这种散文写作方式必须付出的代价，有些人会喜欢，有些人则不会。我的写作很少以经验意义上的自传体形式出现。那会让人自然而然地去寻求说话的权威，站在公众面前发表意见的权威。近年来，我一直在想，我应该尝试某种自传体写作，哪怕只是为了检验我所追求的信服力和哲学所要求的自我反省，是否可以通过这种方式更好地、不同地、更直接、更公开、更全面地实现——至少应该检验一下我现在的写作方式是否真的是个人化。有人可能会发现，我的写作方式有一种个人化的感觉，这种感觉不同于经验意义上的自传体，而是源于我与读者之间寻求的关系。这种关系比学术写作应该追求的更密切。在这里我不得不说，这并不是我在哲学上的动机。但现在我可能有点回避，因为我的哲学方式中有一种冒犯读者的意味，一种坚持认为哲学必须从真正让思考者感兴趣的问题开始的坚持。我的立场来源于维特根斯坦的说法，即哲学的形式（或哲学起源的形式）类似于一种意识到自己迷失的觉悟。也许我太过努力去展示一个问题如何引起了我的兴趣，去展示我们迷失于这个问题，让我们意识到我们对这个问题的困惑。如果做得不好，含糊不清，就会毫无意义地阻碍我们前进。我最直白的一次写作是关于爱默生的，但我关注的每一位哲学家（当然也包括笛卡尔和休谟）都经历过这样的时刻，他们会说，现在不是做哲学的时候。我总是带着某种感觉来写作。我所做的事情，任何哲学家所做的事情，都可能随时让某个人觉得冷淡或陌生，但也可能随时出于某种未知的原因，让人突然理解，好像任何时刻都可能是哲学的时刻。我应该更巧妙地对待“哲学让人感到冷淡”的想法，让读者自己决定是否放下觉得冷淡的文本。如果哲学在某个时刻对你不起作用，你就应该把它放在一边。（即使这篇哲学文本被用于某个课程的学习？难怪哲学必须思考它如何以及在何处才能被教授。）如果哲学是一种思想的方向、一种模式、一种冲动、一种动机，那么对哲学来说最糟糕的事情不是被戏仿（那可能对哲学来说是件好事），而是被伪造。既然哲学如此困难，你又如何知道在某个时刻它对你冷淡究竟是你的错还是它的错呢？柯南特：现在让我们把话题转向文学领域。我想先问一个入门的问题：作为一位哲学家，你是如何开始撰写有关文学的著作的呢？文学又是如何逐渐成为你关注的重点呢？卡维尔：有时候我觉得，大学里划分学科的方式根本和学术问题无关，纯粹是出于教育政治和机构权力考量。一些人圈占地盘，把特定的文本放在一边，把其他的放在另一边，学生们则面对这些完全任意的划分苦苦挣扎，难以获得完整的教育。不过，我并不认为这是全部的真相，因为还存在深刻的智识敌对、文学敌对和哲学敌对，它们存在于不同的文本之间，也存在于单个文本之内。但是，这种敌对演变成机构间的敌对，导致不同学科的教授难以对话，文学和哲学的研究生因为兴趣和研究文本方式的差异而彼此敌视，这在我看来实在令人遗憾。现在，让我具体回答你的问题吧。二十年前，我写了一篇关于《李尔王》的论文，与哲学论文一起发表在我的第一本书《必须心口一致吗》中，这篇文章促使我将哲学怀疑论与悲剧联系起来。我想，相比其他任何单一事件，正是这种联系塑造了我此后哲学写作的走向。柯南特：你在很多场合都说过类似的观点。你希望把哲学研究理解为对一系列文本的研究，而不是对一系列问题的研究。这句话总是让文学专业的学生和老师竖起耳朵。但是，我想他们中的许多人也不确定该如何理解这句话，有些人认为你的意思是说，学习哲学最终会变成学习文学。你希望人们如何理解这句话？你的本意真的像他们曲解的那样吗？卡维尔：我思考的是西方哲学史上存在着长久以来的执念、议题、句子、单词，哲学家们愿意一遍遍地反复研读、审视，似乎可以持续到永恒。对于从未被哲学动机吸引的人来说，这种耐心显得难以理解，甚至本身就是一种疯癫。我提到了柏拉图，还可以提到笛卡尔的“我思故我在”，以及康德的理性。为什么人类的思想会出现这些关键节点，让人们发现一而再、再而三地回到它们那里？我最喜欢的另一个文本出现在爱默森的作品中。爱默生说：“我要把‘心血来潮’写在门楣上。”我想要对这句话说出一些完全新颖的看法。它似乎是某个人说过的一件取之不尽、用之不竭地有趣的事情。但这种东西到底是什么呢？你看，是什么让哲学变得取之不尽、用之不竭地有趣，我们必须说点什么，因为它的趣味肯定不在于它为某些既定问题提出的解决方案。如果它的趣味在于此，那么它与科学相比就显得乏味得可笑了。也许确实如此。我想要表达的观点与我这个专业圈子内占主流的想法形成鲜明对比。因此，哲学可以被看作是对一系列文本的研究，而不是对一系列问题的研究。我并不是想否认哲学可以研究问题。恰恰相反，坚持哲学可以研究问题对我来说至关重要。但同时，我也想表明这并不是看待哲学问题的唯一方式，而且在某些情况下，哲学对问题的解决实际上可以被视为对特定文本的一种解读。我在这里的部分兴趣在于将哲学过程描绘成一种阅读的方式，而不是一种沉迷于论证的活动。我认为，悲剧是对怀疑论的回应——悲剧是对怀疑论本身所诠释事物的诠释，例如，李尔王“回避”考狄利娅就是一个例子，这体现了怀疑论问题固有的毁灭性，怀疑论的“怀疑”并非由一种（误导的）智识上的谨慎所驱动，而是由一种（被转移的）否定、一种自我毁灭的失望所驱动，这种失望寻求着毁灭世界的报复。——斯坦利·卡维尔《莎士比亚六部戏剧中的否定知识》柯南特：我们的几次对话中都间接谈到了文学主题，我想现在把话题集中一下。我想让你谈谈你如何看待自己与各种当代文学批评思潮（例如解构主义和更新的潮流）的关系。我想问你两个问题：首先，你是否欢迎这些理论趋势？为什么（或为什么不）？其次，更具体地说，为什么一些哲学家对挪用这些议题感到不满？卡维尔：这是一个需要大量解释的问题，但我接受这个问题，并认为我应该能给出合理的答案。我简单概述一下吧。一方面，我欢迎所谓文学理论（姑且称之为解构主义吧，这是后结构主义的一种形式）的最新趋势。因为在过去二十年左右的巴黎新思潮出现之前，文学研究一直严重缺乏理论基础，对哲学过于轻视和畏惧。我自己也深受其害，但这似乎是美国知识界的一个事实，哲学界也同样忽视、蔑视或惧怕文学，我也为此吃过苦头。然而，由于历史的潮流，我们不得不通过法国人的引领，将哲学纳入文学研究，并将文学作为哲学研究的一部分，这让我觉得既讽刺又遗憾。但与其拒绝这种形式，我更愿意直面这种讽刺和悖论，因为在文学研究避开美国式哲学的语境下，接纳哲学的代价就是，文学系所称的哲学，按照美国标准根本称不上哲学。首先，它充其量只是一种哲学传统。其次，它忽视的哲学传统恰恰是我们的传统。这种忽视在我看来会让这个文化中的学生在知识上感到窒息。第三，它创造了一种虚假的教育和文化感。法国著作既有自身深奥的时刻，通常晦涩难懂，又继承了德国哲学思想，并且这种德国哲学不同于美国继承的德国哲学。美国学生被置于一场对话中，他们充其量只能辨别几十种声音中的一小部分。这并不是一个良好基础的开端。但整体而言，学生们如何用他们自己声音来发展这些材料呢？他们大多数人能奢望的只是机械地重复一些他们没有发言权、无法发展的想法。我并不是在这里评价德里达或保罗·德曼（Paul de Man）等人的思想;，我研究过他们的作品，即使我与他们存在分歧，尤其是在我特别反对的地方，但我也从中获益良多，并且完全打算进一步学习他们的思想。德里达占领美国文学理论领域几乎没有遇到反对之声，也就是说，他的反对者几乎没有评估他的力量，以至于他的力量被低估得厉害。最难评估的力量之一就是解构主义的教学法，它极端的可教性似乎使它失控。“失控”的意思是，一旦你走上它的道路，就找不到停下来的方法。乍一谈论解构主义的可教性似乎有些矛盾，因为按照某种理解，解构主义将一切都置于质疑之中，而学生渴望答案，因此会反对系统地推向更多问题。当然，许多人会抵制解构主义，就像许多人完全抵制理论一样，有时缺乏创造力，有时并非如此。但事实是，许多学生，甚至是很多最聪明的学生，并没有抵制，或者没有抵制太久。解构主义在美国文学理论取得巨大成功本身就应该让人思考。作为一种无休止的质疑，解构主义本身就是一场幻觉，一种意识形态的宣扬;，认为解构主义提供的是一种答案机制，一套将无休止、可质疑、不稳定、不确定变成安全而悦耳的学说，为每一个反对意见都准备好了答案，准备好了既定的、有限的形式。它既让人感觉有很多人陪伴，又能保持颠覆的姿态，这确实让人倍感放心。一种具有这种压倒性成功形式的教学法本身可能就是对解构主义的背叛。那么，解构主义还可能存在一种教学法，使其完全适合克服成功所滋生的背叛——从它自己开始，而我会尊重这一点。维特根斯坦的学术成功也经常起到抵消他教学效果的作用，那么这种影响或背叛会更小一些。我正处于一种情绪之中，觉得解构主义纯粹作为一种教学法而存在，而维特根斯坦的写作固然会抵制它出现在课堂上。一个迹象是，一旦开始自我学习，解构主义就无法停止——维特根斯坦则相反，没有明显的地方或方式可以开始。即使开始了，似乎也无法将维特根斯坦的方法变成一种有序的教学法。然而，在我看来，维特根斯坦之所以是德里达（以及大部分来自巴黎的思想）的主要反对派或替代者，恰恰因为他们之间存在着紧密的联系。哲学害怕或否认自己认为的文学性，或者说修辞性。无论如何，这都是对自身的一种恐惧。这种恐惧或许源于哲学害怕论证之外的因素（也许是情感上的因素）。我觉得你或你们文学界同行低估了哲学，同样，我的哲学界同行们也总是抽象地高估文学，两者都很遗憾。对经验的恐惧完全可以与对智识的恐惧相提并论，专业的文学研究者和专业的哲学家都难逃这两种恐惧。正是因为这种用哲学的方式来解释自身思想渊源的执着，我才觉得与德曼和德里达这样的著作存在着一种虽有分歧却仍有联系的亲近感。经验表明，哲学入门绝非难事，甚至可以说易如反掌。对于哲学和哲学家而言，真正困难的是要停下来。柯南特：电影也是我们讨论过的议题之一，你对此领域有很多著述和思考。我很好奇，为什么人们会抵触将电影研究，不把它视为一项严肃的人文主义事业呢？卡维尔：这个问题我可以分成“宏观”和“微观”两个方面来回答。宏观方面，目前为止，真正严肃的电影研究著作数量还不足以支撑起一套完整的学术课程体系。因此，我只会在非常特殊的情况下推荐本科生以电影研究作为主修专业，或者将它选作博士论文的研究方向。电影研究本身似乎并不能提供完整的教育。这可能还需要十到二十年的时间。不仅如此，现有的优质电影研究材料还存在一个问题，那就是这些材料本身并不能仅仅通过自身被理解。它们与其他学科领域息息相关，而这些其他领域也需要被独立理解。例如，一个电影研究的学生可能会被要求学习瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）的著作。但本雅明提出的问题远远广于他在电影研究领域提供的答案。仅仅阅读他著名的关于摄影的论文并不能解决这些问题。我也很难想象符号学能够成为一项足够强大的学科，为电影研究提供所需的思想严谨性。因此，我目前的观点是，要想真正理解电影，就需要尽可能多地调动人文科学和相关的社会科学知识。但这该如何实现呢？需要通过不断尝试，并且每个感兴趣的学科都应该发挥自己的优势。如今，电影研究系之间存在的某种统一性，或许只是因为它们在近代史上一个特定的短暂时期（大致是60年代末到70年代初）被赋予了某种形式和生命，是那个年代思想风尚造成的结果。这种研究项目的危险在于，它们可能会在大学学科研究中处于智识上的孤立位置。如果这种情况真的发生，那么电影研究系之间目前存在的统一性也是人为的，不会持久。微观方面来说，人们抵触将电影视为严肃的学术研究话题，通常是因为害怕在这种环境下出现轻浮的内容。也许他们害怕自己的享乐，害怕他们认为低俗的享乐。也许他们认为，电影研究的现状就是电影研究的最佳或最终形式。但是，为什么害怕有人会轻浮地对待电影呢？人们肯定也常常轻浮地对待文学本身，但这又如何呢？将电影排除在严肃话题之外，在智识和艺术上都站不住脚，是一种庸俗的看法。为什么我认为电影应该以我们能找到的最佳方式进行研究——无论是在学术界内还是外，这是一个需要进一步探讨的问题。让我们只看电影在美国文化中所占的独特地位吧。可以说，电影比任何其他艺术形式都更被美国文化所接受，更被大众所共享。除此之外，好莱坞尽管有它的缺点，却创作了许多电影史上最重要的作品，其中一些也是史上最受欢迎的电影。这种严肃性和流行性的结合在20世纪的任何其他文化领域或艺术形式中都无与伦比。我想理解这种现象。我认为，在有声电影出现后的几十年里，美国电影延续了美国超验主义的一些核心关注点，它们曾经体现在爱默生、梭罗和惠特曼的作品中。这些关注点包括社会问题和一般的人际关系。30年代和40年代好莱坞的一些有声电影为我们理解这些美国作家提供了意想不到的路径，让我们看到他们如何在哲学传统中连接欧洲大陆和英语世界。在哲学传统分裂之前，爱默森和梭罗以全面、卓越的方式进行写作，取得了丰硕的文学和哲学成就。美国电影在两代人中延续了这些关注点，也许那个时期的美国电影在哲学想象力方面取得了哲学传统本身无法单独实现的成就。这让我开始思考电影究竟是什么。最后我还想说，我非常喜欢电影作为一种教学媒介。我喜欢在课堂上谈论电影，不仅因为我觉得自己有一些与众不同的想法可以分享，还因为我发现电影比其他艺术形式更容易引发课堂讨论，虽然说这种容易的讨论并不是简单的轻松，而是有时会带来更令人惊讶和丰富的成果。然而，电影作为教学媒介的这个特点可能会让一些资深同事心生疑虑。他们可能会认为，课堂上关于电影的轻松讨论是因为教学标准下降了，没有人真正关心他们对电影的看法，所以讨论当然容易展开，甚至过于容易展开了。但我认为这样想的人不了解这类讨论的实际情况。我参与过的关于电影的课堂讨论，在严谨性、重要性、意外性、趣味性方面，都丝毫不逊于我参与过的关于莎士比亚、爱默生或海德格尔的讨论。当然，也可能是我自己对于所有这些话题的标准都下降了。但如果有人怀疑这一点，他们应该坦诚地说出来。电影讨论的最终目标往往不同于更传统的讨论目标。电影媒介本质或意义的根本性问题可能会变得紧迫，哪怕讨论可能源于一些非常普通的评论，但最终可能会带来一些意想不到的和令人感动的收获。显然，想要对一部电影有一些有益的见解，并不需要成为专家。我们可以说，在电影领域，专家和非专家之间的距离比在其他更传统的领域要小一些，就像体育记者的知识和他们读者的知识和经验之间的距离更小一样。然而，在体育写作中，这种与读者的接近关系鼓励记者进行准确的报道，尊重比赛和读者，电影评论则似乎助长了评论者居高临下的态度和不停浮夸的评判，就好像评论家天生就拥有特权，观众需要评论家来保护他们免受电影的伤害一样。这种对电影评论的自我辩护不仅假设了电影是商品，还假设了观众基本上都是消费者。这也许是事实，但它必须是事实吗？我不羡慕那些宏大、遥远、浪漫的事物，也不关心意大利或阿拉伯正在发生什么，希腊艺术或普罗旺斯吟游诗人如何。我拥抱日常，探索并拜倒于熟悉和平凡的事物。给我洞悉当今的智慧，你便拥有了理解古代和未来世界的钥匙。柯南特：让我们来讨论最后一组问题吧。教学对你来说意味着什么？它对你有多重要？你和研究生们是什么关系？你对他们有什么期望？你是否将自己视为培养未来教授的人选？你到底在培养谁？当今时代，在你看来，哲学博士学位的价值是什么？这个学历凭证又有什么重要性呢？最后，你如何看待哲学教学和研究的未来？它在大学中还有怎样的前途？卡维尔：在过去的两个世纪里，哲学家们一直是教授（除了少数例外）。他们需要教授他们的研究成果。在可预见的未来，哲学在我们的文化中仍然与大学的命运息息相关。但你也知道，与科学相比，哲学在大学里有些别扭，艺术在某种程度上也是这样，但原因并不相同。大学的设立正是为了满足科学的要求，比如说知识有组织的进步和传承。没有比大学更好的科学教学环境，但这对哲学来说就不是这样了，哲学提出的问题可能与教室的概念格格不入。我在这里思考的不仅是“什么是好的哲学教育”（或者任何教育）应该是什么样的长期困惑。我也在思考哲学教授们对彼此著作的价值评价差异巨大。人们必须为一个可能会以武断方式下定义的专业做准备。然而，在我认识的人中，那些尝试在活跃的大学环境之外坚持从事哲学研究的人举步维艰，至少在我们这个文化中是这样。问题在于，在美国，什么构成了知识分子文化？是大学的角色和作家、艺术家的地位，这与其他文化不同。通俗文化与高雅艺术和公共话语之间的关系不同，美国文化的过去与现在的关系也不同。美国大学的哲学系确有一些让人不舒服的地方，但我无法想象，如果没有它们的存在，我将如何做我最想做的事情。当我看到我想要做的很多事情都违背了职业哲学的潮流时，我开始怀疑自己在课堂上鼓励学生去做的事情是否光荣。在我看来，我要求学生阅读和思考的东西似乎与其他任何被要求的东西并不冲突，但确实会让他们比平时更难熬。我开始出版书籍的一个重要原因是，在别人看来，我做的事与大多数优秀哲学系的一些惯例和兴趣格格不入。我希望我在课堂上做的事情能够公开，这样，即使它格格不入，也不会是私密的。现在，我显然希望博士学位能继续为深造的人们带来生活，但秉承我之前回答的精神，我同时意识到我所教授的东西通常并不是能立刻让年轻的哲学博士受益的东西。也就是说，花时间研究我感兴趣领域的博士生可能会觉得这并不能帮助他们找到一份教授哲学的工作。不过，让我感到欣慰的是，从长远来看，我所做的事情会对他们的写作和教学有所帮助。我似乎看到研究生们跟着我走上了一条研究之路，读完了我要求某个班级读的书，然后或多或少地把这些材料束之高阁。这就是我对研讨会和课堂上出现大量旁听生的一种理解。但是，当你开始独立教学并更自由地写作，当你只对你的学生和整个专业负责，而不仅仅是对两、三个论文导师负责，并且以你自己的方式对自己负责时，你可能会发现自己更加正视这些阅读材料和那些潜在的问题。
