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哲学学术领域的语言理论：20世纪70年代的日本
Theories of Language in the Academic Field of Philosophy: Japan in the 1970s
作者：龟井秀雄（Kamei Hideo，1937-2016）
译者：陈荣钢
引用[MLA]: Hideo, KAMEI, and Jennifer Cullen. “Theories of Language in the Academic Field of Philosophy: Japan in the 1970s.” The Linguistic Turn in Contemporary Japanese Literary Studies: Politics, Language, Textuality, edited by Michael K. Bourdaghs, University of Michigan Press, 2010, pp. 133–58.
20世纪60年代末至70年代，对日本作家、文学学者和思想史学家来说，最刺激、最令人兴奋（因此似乎具有颠覆性）的词语是“土俗”（dozoku）和“土著”（dochaku）。这些词语通过与“现代”进行对比而定义，被认为代表了日本人民自古以来一直延续至今的习俗和心态，在某些情况下甚至可以追溯到古代。这些术语还代表了在现代化到来之后仍然不受现代化影响的空间。因此，如果我们将领导日本现代化的人称为“知识分子”，那么这些词语就被用来指代普通民众、大众。它们有时也被用来代表非理性的情感，与理性的知识对立。那些以同情之心使用这些术语的人，把这些术语当作知识分子的关键词，批判着战后民主改革，因为这场改革没有导致一场民主革命、一场重构日本社会结构各个方面的革命。他们的批判主要针对领导战后改革的知识分子，并发展成对知识分子在现代日本所扮演角色的更大批判，最终导致对日本现代化本身的批判性反思。换言之，这些人称赞的“土俗”和“土著”，此前曾被那些提倡战后民主改革的人蔑视为落后于现代化的东西，是阻碍改革的保守派和反动政治势力的温床。从这个意义上说，现代化倡导者只是将它们视为潜在的启蒙和改善对象。使用这些关键词的人普遍存在一种动机，他们希望将它们从客体的地位解放出来，恢复主动的主体性，并从中攫取出一种变革的力量。但不可否认，这些“土俗”心态曾积极支持天皇制，是现代日本国家投身战争的主要能量来源。那些赞美这些关键词的人对这段历史现实采取了什么立场？他们的思想立场占据了广泛的光谱，从新左翼到新右翼，包括吉本隆明（Yoshimoto Takaaki）、桥川文三（Hashikawa Bunzo）、桶谷秀昭（Oketani Hideaki）、村上一郎（Murakami Ichiro）和三岛由纪夫（Mishima Yukio）。不管怎样，他们都对战后政治和思想的进程感到不满和批判。凭借代际分析，我们可以说，他们的战后批评，他们对现代性的批评，是一种所谓的“战争一代”自我主张姿态。这里的“战争一代”指20世纪20年代出生的一代，他们在40年代基本形成了思想结构。以桥川文三为例，他的《日本浪漫派批判序说》（Nihon romanha hihan josetsu，1965）阐明了日本浪漫派的思想，为重新评估自战争以来被视为禁忌的话题铺平了道路。这本书某种程度上可以看作“战争一代”的宣言。桥川在书中主张，在40年代，在他这一代人的思想形成时期，马克思主义运动已被摧毁，没有机会接触到批判性思想，以批判日本发动的战争或支撑战争的话语。桥川认为，这一代人深受《日本浪漫派》杂志（Nihon roman-ha，1935年3月创刊）代表性思想家保田与重郎（Yasuda Yojuro）的影响。保田的思想可以称为“美学爱国主义”，它将国家理解为一个命运共同体，并将为国家战争献身的死亡视为一种“命定之爱”的实现。桥川文三感到强烈共鸣的小说之一是井上光晴（Mitsuharu Inoue）的《虚构的鹤》（Kyoko no Kureenu，1960）。小说的主人公是一个在战争期间相信天皇制带来人类平等基本原则的青年。他认为，在天皇制度下，日本人和朝鲜人应该成为“皇国臣民”并受到平等相待。然而，他发现九州煤矿中的朝鲜劳工遭受歧视，并在恶劣的条件下工作。这种对天皇的背叛让他愤怒不已，并产生了与朝鲜青年团结一致的情感。战后，当他听到日本共产党提出“推翻天皇制”这一口号时，他受到猛烈的震惊，并惊讶地发现竟然存在这样的思想。桥川文三借用这个主人公的例子来描述他那一代人共同的战败经历。一种批判立场，甚至可以说是一种“怨愤”，从这代人的意识中爆发出来。基于战后的价值，他们曾相信错误的思想，支持了一场犯罪的战争。即使如此，那些怀着战争信念奔赴战场的同胞们，那些牺牲的人，就这么白白牺牲了呀？有些日本士兵对战争毫无疑虑，有些人则以真诚和善意的态度在战场上接触他人，他们的行为也是犯罪的吗？这未必完全准确地描述了他们的立场，但我讨论的这些思想家经常提出类似的问题。每年，随着8月15号日本投降纪念日的临近，首相参拜靖国神社的问题都会再次成为政治议题。靖国神社是一种装置，吸收并提炼了这类怨愤。在这一代作家和思想家中，有些人从未超越靖国神社代表的这种思想。相比之下，吉本隆明这样的人宣称，以伪社会科学的国家理论和基于这些理论的革命思想已经破产，因为它们忽视了天皇制对群众心灵的影响。在《独立自主的思想基础》（Jiritsu no Shisōteki Kyoten，1966）中，吉本隆明称这些理论是“回避与日本封建制度支配基因对抗的现代主义形式”。同样，津田道夫（Tsuda Michio）对日本共产党关于天皇制的分析和马克思主义国家理论提出批评。他重新解读了马克思和恩格斯的原典，在《国家理论的复兴》（Kokkaron no fukken，1967）中试图提出一个新的“政党”与革命先锋的概念，并在《日本民族主义论》（Nihon nashonarizumu ron，1968）中谋求一种方法来“正面对抗”深植于民众中的民族主义和狭隘的自我主义。顺便提一下，桥川文三出生于1922年，井上光晴出生于1926年，吉本隆明出生于1924年。津田道夫出生于1929年，是这一代学者中最年轻的一员。他似乎不记得自己曾接受过桥川所说的“审美民族主义”，但他很可能与上述其他人步调一致。稍作旁述。几年前，漫画家小林善纪（Kobayashi Yoshinori）出版了《战争论》（Sensōron，1998）。他在漫画中质疑了记录日本军队战争罪行的照片，例如“南京大屠杀”的相关照片。他的手法极具挑衅性，激起了历史学家与和平活动家的反对，他们批评《战争论》肯定并美化了日本的侵略战争。此外，历史学家和活动家还发起了一场运动，阻止由小林善纪等人撰写的《新历史教科书》（Atarashii rekishi kyōkasho，一部供中学使用的社会研究教科书）在获得文部省批准后于公立学校使用。韩国等地的政府官员也提出了正式抗议，抱怨日本历史教科书的“历史观”被扭曲了。这成为了一项国际问题，想必大多数人对此都很熟悉。在此无意对这一事件进行详尽探讨，但我确实想谈谈《战争论》中的一些具体内容。小林善纪以“爷爷奶奶”的形象呈现所谓的“战争一代”，让他们讲述自己的战争经历和他们在战争期间的青春岁月。一个形象类似小林善纪本人的青年听闻这些故事后得出结论：这些人确实“相信”战争背后的伟大理想，并为了他们所爱的人拿起了武器。他认为，战后的和平运动活动家们被所谓“私刑审判”的意识形态“洗脑”了，在这种意识形态下，美国、英国、中国和苏联等战胜国在“东京审判”中单方面审判了战败国——日本的战争罪行。这是修辞的谬误，它将“真诚的信仰”和“洗脑”简单地对立起来。漫画结合了上述叙述装置，论点勉强维系在一起。不过，在我看来，批评《战争论》的历史学家和活动家并未彻底反驳它。他们未能“正面对抗”从20世纪60年代末开始出现的“战争一代”的思想计划。他们从未与之进行过真正的对话。结果，他们简单地重复了一个模式——将日本民众视为国内天皇制国家权力的受害者，同时在殖民地和被占领地区视为加害者。回到我的主题。之前提到“土俗”和“土著”的思想趋势，但它并不限于“战争一代”。比他们年长一代的高见顺（Jun Takami）在小说《厌恶的感觉》（Iya na kanji，1963）中描绘了一位主人公，他曾经是反体制的无政府主义者。小说描述了他在军队上层权力斗争中逐渐蜕变为恐怖分子的过程。他最终在中国战场上为了取乐而杀害了一名“战俘”。小说因为触及日本人的灵魂深处而受到认可，但更值得注意的是，作者在故事中融入了北一辉（Kita Ikki，1883-1937）的形象——这位在1936年2月26日失败的军事政变中的思想家。北一辉是第一个将“土俗”诉诸意识形态表达的理论家。他把“土俗”作为一种对欧洲和北美列强的反应。他建立了列强与日本的二元对立，并认为日本的世界使命是将亚洲从列强的统治下解放出来。根据他的计划，日本必须先进行“国家改造”，才能实现这样的国际行动。他在有军事经验的平民中寻找这一国家重建的核心历史主体。北一辉认为，他们是“以士兵身份出现的劳动者”，通过他们可以建立一个劳动军事政党。不用说，这个党以俄国革命中的苏维埃为原型。他的国家设计甚至包括了限制私有财产的计划。这一思想对当时的统治阶级来说极其危险。即使在战后，研究北一辉也是禁忌，因为他为侵略战争奠定了意识形态基础。正是在这一时期，高见顺写了一部让北一辉扮演重要角色的小说。小说描写了一个悖论——反权威的情绪转化为对邻国的侵略。从另一个角度来看，这部小说也打破了研究北一辉的禁忌，为20世纪70年代的“北一辉热潮”铺平了道路。桥川文三和吉本隆明对北一辉也有着浓厚的兴趣，而他们的影响促使泷村隆一（Takimura Ryuichi）尝试对北一辉的革命理论进行理论性探讨，写作了《北一辉：日本的国家社会主义》（Kita Ikki: Nihon no kokka shakai shugi，1973）。该书可以看作津田道夫国家理论的配套著作。此外，比“战争一代”年龄稍长的堀田善卫（Hotta Yoshi）在他的小说《鬼无鬼岛》（Kibukijima，1957）中描绘了一个奇异而神秘的世界。在这个世界里，外来思想（在此指基督教）与“土俗”交融，最终被民众完全改造并吸收。堀田善卫在《来自大海深处》（Uminari no soko kara, 1961）中也以类似的视角描述了“岛原之乱”（Shimabara no ran，1637）。“岛原之乱”是江户时代由岛原地区的基督徒发起的反对德川幕府镇压基督教的宗教战争。在这个故事中，堀田描绘了起义军领袖投身于一场歼灭战的过程，并以美貌少年天草四郎（Amakusa Shiro）为象征性人物，带领民众皈依信仰。民众将一个有血有肉的人神化为灵魂的救世主，欣然走向死亡。这暗示了二战末期的“玉碎”思想——更确切地说，是“玉碎”口号背后的政治操弄——这种相似性无疑是作者有意为之。如果堀田不认为天皇是民众信仰和皈依的对象，他肯定不会构建这样一个双重影像的叙事。堀田还预言，基督教一旦失去了传教士，将会转变为一种本土信仰，涉及民间的信仰疗愈和祈祷，民众向上帝祈祷的言语将逐渐退化为毫无意义的咒语。再举一个例子。比“战争一代”稍年轻的高桥和巳（Takahashi Kazumi）在《邪宗门》（Jashumon，1966）中讲述了一种新的宗教，它起初是民众的本土信仰，但后来与天皇制发生冲突，并被镇压和摧毁。这个宗教团体的创始人是一位没受过正式教育的中年妇女，她在忍受极度贫困和丈夫自私行为的同时，突然得到了神示。从此，她拥有了洞察他人内心和灵魂的能力，并能够治愈妇女的疾病。她对那些遭受老年、疾病和死亡之苦的贫困者施以安慰之言，并逐渐在民众中聚集了信徒。如果这种宗教继续保持原状，它最终会成为一个地方性的小教派。信徒是围绕着这位拥有特殊灵力的中年妇女聚集的当地人。然而，被创始人的力量和个性吸引的知识分子将她的言论系统化为教义，并将她的家族神圣化为“圣家族”，成为皈依的对象，建立了一个庞大的宗教组织。这引起了国家当局的怀疑。当然，国家当局坚持认为皇室才是真正的“圣家族”，于是这个团体被打上了异端的烙印，最终遭到镇压。表面上看，这部小说讲述了天皇制下的宗教镇压，但在这个框架内，它探讨了本土宗教在转变为现代教条时所产生的问题。换句话说，虽然小说在某种程度上是对天皇制的简单批判，但它还包含了更多的东西。在描绘“土俗”和知识分子的作用时，他们将类似于天皇崇拜的东西及其对“肉身活神”的信仰引入宗教团体，这为现代人、天皇制和知识分子提供了至关重要的启示。从20世纪60年代末到70年代，人们对“土俗”与“土著”的兴趣不断向外扩展。“土俗”与“土著”这两个词的理论化形式大致如上所述。与此相反，当时经常使用的另一个词“日常（性）”（everyday[ness]）却越来越具有负面的含义。这个词的使用方式多种多样，难以界定，但大致可以说，它是一切旨在激进变革的事物的反义词。战后很长一段时间，日本作家和哲学家都受到法国存在主义的影响。在法国存在主义的影响下，他们普遍认为战争是一种与日常生活隔绝的东西，是人们面临极端环境的一种状态。他们认为，即使在战后，由于社会制度和价值的急剧变化以及物质的贫乏，非同寻常的状况仍然普遍存在。然而，随着战后约二十年经济复苏的效果逐渐显现，城市白领阶层开始形成一个独特的社会群体。对于经历过战后住房短缺的这些人来说，拥有一套自己的住房一直是他们的长期梦想。当日本城市郊区开始出现大规模的公寓楼盘时，他们在那里获得了属于自己的空间，并开始追求一种新的生活方式。以中村武志（Nakamura Takeshi）的《目白三平物语》（Mejiro Sanpei monogatari ，1955）和源氏鸡太（Genji Keita）的《三等重役》（Santo juyaku，1951）为代表的白领故事在此时被连载，并享有广泛的读者群。尤其是后者，这是一部充满幽默与哀愁的故事，讲述了一位公司总裁在战后被占领军清洗，后来以挂名总裁的身份进入另一家公司，并在年轻员工的合作下保存并发展了这家公司。这个故事反映了那些拼命重建公司并由此复兴经济的白领阶层的自我肯定意识。在这部小说中，我们看不到对战后政治或经济进程的批判。因此，怀有革命目标的作家和思想家将它负面评价为白领阶层保守意识形态的体现，认为这些人渴望维持现状而非激进变革。在这一点上，主张民主革命的战后知识分子与新右翼和新左翼的活动家们形成了一致意见，尽管这些活动家们通常是前者表面上的批评者。他们共同发声，批判沉溺于“日常”的城市居民生活方式。大型公寓楼在城市郊区拔地而起，每个单元有着几乎相同的布局。通常，它们的空间最多只足以容纳两代人——父母和子女。因此，生活方式的同质化和家庭的核心化成为社会学家的热门话题。在这种影响下，提倡激进变革的作家和思想家开始讨论生活方式同质化的问题，将这与人类异化和个性丧失的问题联系起来。当时，保守党长期执政，大型企业对生产和人力资源的管理日益系统化，这使得现代社会中“人类原子化”的观念变得更加现实。基于这样的观点，安部公房（Abe Kobo）和黑井千次（Kuroi Senji）的小说在当时获得了高度评价。安部公房的《砂之女》（Suna no onna，1962）、《他人的脸》（Tanin no kao，1964）和《箱男》（Hako otoko，1973）已被翻译出版。在讨论这些作品时，人们经常使用诸如“日常性的陷阱”、“逃离日常”、“日常中潜伏的危机”和“身份的丧失”等短语。黑井千次《时间》（Jikan，1969）的主人公是大企业的精英员工，他被自己学生时代参与反体制运动的记忆所困扰。围绕着学生时代的自我与如今为体制工作之间的矛盾，他在身份认同问题上感到困惑，并迫切需要向自己证明他并没有改变立场。然而，当他见到一位旧友时，那位朋友的反体制立场并没有动摇，自学生时代以来一直保持不变。主人公感受到内心的自责，试图甩脱这种感觉，心想：“你（指他的朋友）是不是过于道德化了？如果没有我们工作，支撑你如今消费生活的财富，你认为它会从哪里来？”主人公无法抑制为自己这些白领正名的欲望，正是自己带来了日本的繁荣。最终，他选择了通往管理层的道路，并以“为了让自己的声音在公司中被听到”为借口来为这一选择辩护。当我们现在阅读这部作品时，感觉它不过是一篇重复且阴郁的独白。主人公在对旧友的自卑感和公司同事的竞争之间无休止地摇摆不定。然而，在当时，这部作品被解读为描绘了知识分子被困于官僚体制或公司内部的“真诚”。黑井千次继续创作了多部小说，主题围绕着工薪族在标准化的日常生活中失败的逃离尝试，特别是在员工宿舍这样更加标准化的环境中，他对周围人产生了疏离感。然而，在我看来，真正抓住当时人们心灵的是才华横溢的文案撰稿人，比如糸井重里（Itoi Shigesato）创作那些标语——“美好生活”（おいしい生活）、“我爱陌生事物”（不思議、大好き）。在这个时期，西武（SEIBU）、巴而可（PARCO）这样的百货公司逐渐放弃了过去通过大量高价商品和营造高档氛围来吸引顾客的策略，转而设计出多种生活方式的选项提供给消费者。换句话说，他们开始营销消费的理念。糸井重里应这些百货公司的要求创造了这样的广告文案，但这些标语超越了与特定百货公司的联系，成为了年轻消费者中的流行语。“美好生活”包含着“富足生活”的含义，但并不仅限于此。富足有多种形式，这个短语呼吁消费者享受与自己感性相匹配的高品质生活。“我爱陌生事物”则邀请消费者前往未知的领域，但含义也不限于此。它还宣告了一种愿望，即通过与某种事物的邂逅使自己的日常生活产生疏离感。这也可以被称为一种试图逃离日常的方式，但如果最终还是要回归日常生活，那么没必要为超越或未能超越日常而过分纠结。通过类似俄国形式主义者所说的“陌生化”来刷新被日常麻木的感官，从而以全新的视角重新评估日常生活，不就足够了吗？被这些话语诱惑的人们前往我之前提到的、作家和思想家们描述的“土俗”依然强烈的地区。然而，这些地区正面临人口流失的危机，因为随着城市经济的迅速发展，它们的关键劳动力纷纷离开。为了生存，这些地区不得不将“土俗”本身转变为吸引游客的工具。在这个意义上，“土俗”在现实中被拆解了，但那些喜欢陌生感的游客依然前往这些地区。民俗学者也趋之若鹜，他们却热衷批判游客的肤浅。然而，正是那些批判游客的民俗学者们的工作，通过出版民俗普及书籍，才使得民俗学变得时尚起来。这是那个时期民俗热潮的悲哀现实。显然，营销标语挪用了“土俗”和对日常生活的批判，是某种潜意识的信息传递。此外，那些通过标语找到自我表达的人们，似乎也隐约意识到他们的行为带有某种戏仿的意味。随后，“我爱陌生事物”这一短语开始流行，并一直流行至今。它基于一种假设，在当今过于系统化的社会秩序和特有的日常工作模式中，真正的自我已经被异化和压抑了。这一短语为“美好生活”和“我爱陌生事物”赋予了新的含义。换句话说，追求“美好生活”或踏上“我爱陌生事物”之旅，不仅仅是休闲消费活动，而是由内在动机驱动的行动，因此是一种更为高级的行为，是一种为了发现和复苏真正自我的有意行动。当然，离开当下的自我后不可能找到真正的自我。这些短语利用“管理社会中的人类异化”理论，宣泄了对当前自我的逃避欲望，以及对调节自身现状的社会条件的不满。它们无非是自我理性化的话语。换句话说，这些短语仅仅是围绕异化理论的时尚且易于消费的表现形式。这就是戏仿的意思。矛盾的是，正是通过这种大众化，异化的话语最终才把一定的现实意义赋予了索绪尔结构语言学理论中的“语言”概念和差异系统的“语言”概念。在一个同质化、标准化的社会中，当前的自我只能通过与“他者”的差异来确认，而在这种情况下，寻找真实自我只意味着假设性和暂时性地选择一个在这个差异系统中不同于当前自我的位置。异化的话语越是批判性地强调个体性的丧失、生活方式的同质化和人类的原子化，这种话语的模式对人们的影响就越持久，这是一种高度悖谬的结果。这大致反映了1968年“学生抗议”在日本和世界其他地方爆发时的情况。到了1969年和1970年，这一现象达到了全国范围的高潮。我们可以大致区分私立大学和国立大学举行的学生抗议活动，但它们有两个值得注意的共同点：第一，抗议大学教育体系的转变，认为将学生的（知识）劳动变为一种被占用的资源；第二，抱怨大学教授在学术研究中缺乏应有的社会责任感。另一个相关因素是日本经济进入了高速增长期。尽管大学的扩张和普及已经开始，以应对日益增加的入学需求，但大学未能有效适应学生生活方式和意识的变化。教育体系的结构性改革也滞后了。支持日本经济快速增长的是日本企业在海外的扩张，特别是在日本前亚洲殖民地的扩张。学生抗议领袖担心，这会导致一种新殖民形式的兴起。然而，大学教授对此问题毫无察觉，继续进行企业所需的技术开发研究，并培养学生，使其成为高效的企业职员。抗议的初衷是对这些情况提出异议，但由于大学未能真诚回应他们的对话要求，学生激进分子甚至占领了大学建筑，筑起了路障，并呼吁解散大学。然而，对这些事件的描述只能在相对抽象的层面上解释。除此之外，学生的诉求还包含其他方面，比如对“日常性”的反抗、对建制派的反对、释放被压抑情感的非理性力量，以及对个别教授的个人攻击。此外，学生分裂成了多个政治派别，这些派别在争夺抗议活动的控制权时彼此使用暴力。因此，大学基本无法与任何派别进行对话，即使尝试对话，双方也无法就讨论的话题达成一致。在经过艰难且激烈的谈判后，双方终于同意对话。大学方面提出的前提条件是学生必须先拆除路障并撤出建筑物，学生则要求大学允许路障继续存在，因为路障是学生诉求的物质基础。就在双方围绕这些前提条件争论不休时，大学设施的破坏却在加速进行，学生与教授之间残存的信任也进一步恶化。为什么学生们如此顽固地坚守路障？这是因为路障背后对他们来说是一个从日常生活中解放出来的空间。他们是如何能够长时间占据校园建筑的，半年、一整年，甚至更久？之所以能做到这一点，是因为在经济高速增长的成果下，大学提供了基础设施的生命线，如电力、电话服务、供水、燃气和取暖。此外，街上还充斥着大量的速食食品。如果抗议者走进城里，还有可以找到的兼职工作，薪水相对较高，他们甚至偶尔还能来一场嬉皮士风格的公路旅行来换换心情。说到这里，那句“我爱陌生事物”的旅行口号或许就是为了让普通城市居民能有嬉皮士风格的公路旅行，获得新的休闲方式。60年，参加反对“日美安保条约”续签抗议活动的那代人没有条件享受这些。在种种“有利条件”的支持下，抗议者攻击了大学与资本主义（产业与学术综合体）之间的紧密关系，批判官僚体制，分发反战传单，制作抗议标语和宣传海报。然而，这些内容的形式和内容却是文学和哲学词汇与切·格瓦拉、毛泽东和列宁的流行口号的随意拼凑，没有形成所谓连贯的思想体系。相反，这倒是产生了一种拼贴的效果，他们系统性地试图摧毁对权威思想的信任，将文本碎片化，然后随意地将这些碎片重新组合成新的文本。不经意间，他们为一种通过各种引述来重新编织文本的视角奠定了基础。即使没有大学当局的干预, 这场斗争也注定会很快走向自我毁灭。一方面，派别之间的内部暴力不断升级；另一方面，在每个派别的路障内，外来者也加入了抗议活动，例如那些未通过大学入学考试、并未隶属于任何学校的学生，以及自称为嬉皮士的人和流动的工人。有些派别拒绝接纳这些成员，但那些将自己路障内的空间称为“自由区”的派别，出于原则不得不欢迎这些人。结果，在自由区的辩论中，学生们因享有正式注册大学生的特权而遭到这些新来者的攻击，并失去了他们的领导权。此外，新来者开始进行无政府主义的行为，比如将教授办公室里的个人藏书卖给二手书店来筹集“抗议资金”。学生们无法阻止他们的这些行为，当然也有一些学生对这种行动表示同情。无论如何，内部纪律瓦解了。混乱和破坏在自由区内不受阻碍地蔓延开来。大学无法袖手旁观，让这种情况继续下去。私营企业和市民纷纷发声批评大学忽视教育责任。最终，大学决定依靠特警驱逐这些“暴力学生”。在此之前，日本的大学校园被视为一种神圣的地方，因为至少在理论上，人们普遍认为大学应该为了学术自由和独立而拒绝与国家当局进行谈判。然而，通过召集特警，大学放弃了作为神圣场所的地位。因此，许多参与抗议的学生中涌现出大量“真诚”的知识分子，他们的形象类似于黑井千次《时间》中的主人公。这些话似乎有些多余，但我相信，通过上述概述，我们可以了解到在这一时期开展对话有多么困难。当然，也有一些教授试图调解以打破僵局，但在大多数情况下，他们的努力都是徒劳的。一些教授对大学管理层顽固坚持既有体制的处理方式感到失望，因此选择离开，另一些则因对那些连自己要求的对话规则都无法遵守的学生感到厌恶而选择离去。高桥和巳离开了京都大学，磯田光一（Isoda Koichi）离开了中央大学，他们都是这个现象的典型例子。也有一些教授试图根据他们失败的经验构建新的语言哲学。例如，竹内芳郎（Yoshirō Takeuchi）撰写了《语言的解构与创造》（1972）；广松涉（Wataru Hiromatsu）撰写了《世界的共同主观存在结构》（1972）；中村雄二郎（Nakamura Yujiro）撰写了《语言、理性与疯狂》（1969）和《知识的转型：走向知识的结构形式》（1978）。竹内芳郎的《语言的解构与创造》最生动地反映了学生抗议的经验。首先，竹内将现代资本主义社会中存在的资产阶级语言形式视为“基于‘契约’人际关系的语言模型”，它的特点是“交换价值压倒使用价值，所指压倒能指，外延压倒内涵”，并称之为“逻辑语言”。换句话说，当我们与他人为了某种目的签订合同时，我们选择具有明确意义的词语，并以逻辑的方式表达，以避免误解。然而，根据竹内的观点，这是一种资产阶级的语言形式，是资本主义异化的一种表现。他认为，鉴于人类与语言之间原始、根本的关系，这种异化就变得显而易见。然而，在竹内看来，单单“逻辑语言”并非在现代资本主义社会中占据支配地位。相反，一种可以称之为“情感语言”的东西时不时地爆发，反对上述的压迫形式，这种语言试图恢复内涵。基于这种理解，竹内对日本现代语言状况进行了如下的诊断。在引用竹内之前做一个解释。以下引文中出现的“理论信仰”（riron shinko）和“实感信仰”（jikkan shinko）这两个术语来自政治学家丸山真男（Maruyama Masao）的著作《日本的思想》（Nihon no shiso, 1961）。在30年代的日本无产阶级作家联盟中，唯物辩证法的艺术创作方法（或称社会主义现实主义）被提了出来，成为唯一正当的文化创作理论。然而，联盟内部的几位小说家反对这一理论，认为小说并非依据抽象的理论创作，而是基于作者的“实感”。最终，这场争论导致了无产阶级作家联盟的分裂，并引发了内部的崩溃。丸山真男将这一冲突解释为“理论信仰”和“实感信仰”之间的对立，这两个术语后来广泛用作社会学术语。最重要的是，在像我们这样后发的资本主义国家中，“自由和平等”的人际关系的建立极为脆弱，因此这两种语言（逻辑语言和情感语言）之间的无果争斗令人触目惊心。“理论信仰”和“实感信仰”，“外在表现”和“内在真理”，共同存在于持续的纷乱中。革命运动——无论是老左派、新左派，还是新新左派——都无法改变资产阶级语言的形式.他们所做的一切，只是在这个语言空间的框架内，在相同的二元对立中，一如既往地绕圈子。（那些以理论外在表现让人头痛的理想主义抽象，和对黑帮电影作为内在真理的情感的过度迷恋。）此外，在这粘稠的精神气候中，契约性人际关系所必需的“第三方”（最终是“神”的理想）难以确立……我们国家的语言空间因此构建成一个情感语言总是占据上风的环境，而且几乎没有任何纯粹以逻辑力量打动人的话语，因为即便是现代“契约”这一概念在这里也没有深深扎根。因此，“理论信仰”其实不过是“实感信仰”的衍生物，而那些用作革命口号的极其艰涩的汉字词串，既是一种对汉字（作为能指的）实感信仰的表现，同时也是对理论信仰的表现。
我在这里不质疑这种判断的准确性。在原文日语中，这段文字本身就是“由一串极其艰涩的汉字组成”。作者的激烈情感可以从他插入括号中的话中感知到：“那些以理论外在表现让人头痛的理想主义抽象，和对黑帮电影作为内在真理的情感的过度迷恋。”对任何熟悉学生抗议现实的人来说，这些话可以被直接理解为对学生标语和宣传册中使用的表达方式以及他们行为模式的描述。对于在日本以外成长的人来说，可能很难理解“对黑帮电影作为内在真理的情感的过度迷恋”这一表达的含义。当竹内写下这些话时，他心中很可能想到的是在学生抗议活动中流行的标语“别拦我，妈妈，我背后的银杏在哭泣”。日本有一种电影类型被称为“仁侠电影”（ninkyo eiga），主角通常是黑帮分子。这个黑帮分子全身覆盖着华丽的纹身，其中最受欢迎的纹身图案叫做“唐狮子牡丹”，是一种将风格化的中国狮子与牡丹花相配的华丽设计。当身上纹满图案的年轻黑帮分子独自进入敌人的地盘时，虽然他知道自己会被杀死，但他仍然坚定地对自己说：“别拦我，妈妈，我背后的牡丹在哭泣”（或“别拦我，妈妈，我不能让背后的牡丹哭泣”，意思是“我不能因为背后的牡丹哭泣就背弃男人的承诺”）。借用这个情节，学生们将“我背后的牡丹”改为“我背后的银杏”，创造了他们自己的口号，并引用了东京大学的校徽——金色的银杏。这些话是否仅仅因为流行就能反映出“作为内在真理的情感”？我持有怀疑态度。我认为它们可能只是自嘲的玩笑。当时，一位才华横溢的漫画家将学生们的纹身从“银杏”（日语发音为“icho”）改为“胃肠”（日语发音也为“icho”），以此来讽刺这些话。这位漫画家巧妙地嘲弄了那些喜欢把自己想象成黑帮分子的东京大学精英学生的做作。尽管如此，至少在竹内芳郎看来，这些话似乎反映了一种非理性的“情感语言”，表达了“作为内在真理的情感”。乍一看，这似乎是一种对逻辑语言的反叛，但在日本这种以共谋和依赖为特征的精神氛围中，外部第三者的视线被排除，自我与他者的界限也不清晰，情感语言实际上成为了常态，而逻辑语言仅仅是其衍生物。在这样一种逻辑语言尚未确立的情况下，对话如何可能？竹内对此感到困扰。这是一位哲学家对现状的诊断，他认为创建新的语言理论是一项艰巨的任务。我希望在我们继续探索的过程中牢记这一点。顺便提一下，竹内文本中出现的“所指”（shoki）和“能指”（noki）这两个术语，是语言学家小林秀雄（Kobayashi Hideo）对索绪尔的“signifié”和“signifiant”的翻译。目前，较为常见的翻译是“记号内容”（kigo naiyo）和“记号表现”（kigo hyogen）或“所指的东西”（imi sareru mono）和“表示的东西”（imi suru mono）。但在语言学家中，“所指”和“能指”是常用的术语。他的文本可能是最早的例子，展示了哲学家试图使用这些翻译术语构建语言哲学。竹内芳郎与广松涉的语言哲学发展方向大相径庭，但可以看出，他们共同的问题是如何使语言表达独立并超越竹内芳郎所说的情感语言。竹内芳郎首先将注意力集中在民族国家的语言系统上（索绪尔所说的“语言”），并在其上加上片假名的发音标注“rangu”，以此努力克服现有的资产阶级语言形式。他认为，逻辑语言和情感语言都受到“语言”的调控，因此必须“推翻和摧毁潜藏在“语言”自身中的价值体系。“语言”潜藏的“价值体系”指向了萨特（Sartre）在《黑人奥菲斯》（Black Orpheus）中的那种情况。他认为白色表达了纯洁和“对白昼的普遍崇拜”，黑色则表达了阴险的虚伪和“我们内心的恐惧”，因此，白色与黑色之间的对比形成了一种歧视性语言，一种“种族等级”。竹内认为我们必须“推翻和摧毁”这种无意识的“语言”功能，并试图对这种情况有一种清晰的理解：一般而言，我们所称的“歧视”和“偏见”深深植根于集体无意识中，而非个体意识中。因此，推翻属于集体无意识的“语言”中固有的潜在价值，或许比仅仅抱怨压迫者个体意识中的实际“歧视”更为有效，这种抱怨依赖于直接沟通的力量，甚至可能无法被理解。在日语的“语言”中，词汇系统中包含许多贬低朝鲜人（或中国人，或“部落民”）的词汇，这些都记录在字典中。我们日本人在使用符合日本“语言”的词汇时，实际上暴露了我们无意识地接受了其中暗含的价值。
我们是否应该以这种方式理解索绪尔的“语言”，这值得怀疑。根据我的理解，索绪尔的“语言”纯粹是一个差异系统，因此不包含歧视的维度。当歧视出现，它表现为在选择特定词汇时所使用的选择方法，这些词汇占据了特定的位置，比如主语、谓语或修饰语。换言之，它在范畴轴上的选择中显现出来。它通过“语境”而出现。索绪尔认为，“价值”通过这种选择或在选择之前对同一范畴中的词汇进行差异比较而产生。如果我们采纳这个观点，那么歧视仅仅是一种“价值”。因此，如果我们在这里谈论无意识，就必须将其视为在选择词汇时运作的无意识心智，它源于说话者所属群体的习惯性词汇选择实践，而不是反映个体说话者的有意识选择。这与索绪尔所说的、将语言视为无意识系统的含义不同。无论如何，受索绪尔概念的启发，竹内认为，表面上似乎不包含“偏见”的日常用词，实际上在整体语言系统中却蕴含了集体无意识的偏见。然而，我们也应该反过来考虑这个问题。如果各种偏见在日常言语中得到表达，那么表达这些偏见的集体无意识应该在我们审视语言时变得清晰。但由于竹内并未以这种方式理解问题，他认为攻克歧视性表达的唯一方法是“推翻和摧毁语言系统中的隐含价值”。但如何“推翻和摧毁”？他意识到，发音与概念之间、语言与外部指称对象之间的关系都是任意的，由于它们是任意的，因此不可能找到任何重要的联系来推翻它们。既然如此，如果歧视性词语被揭露、摧毁并从语言系统中消除，这一目标能够实现吗？即使这可能做到，歧视也不会被消除，因为歧视仍然会在言语层面上得以表达。在理论的僵局中，竹内最终得出结论，集体无意识只能通过语言表达来揭示，而这种表达应被称为“诗性语言”和“文学语言”。基于这一主张，他论证了文学的重要性，认为文学能够打击埋藏在小资产阶级日常生活中的无意识，并有可能唤醒他们。例如，当生活在日本的朝鲜人和韩国人选择用日语书写时，尽管他们对这门语言感到疏离，他们的日语表达却揭示了日本人已无意识地习惯的日本语言中的歧视特征。通过这种方式，竹内认为，在日本的边缘群体和选择被边缘化的人们的语言表达中，存在着许多可能性。从这个意义上说，竹内的语言理论与某些文学理论形式非常相似。他构建了一种俄国形式主义的二元对立，区分诗性语言与日常语言，并可能借鉴了列斐伏尔（Henri Lefebvre）的观点，将日常语言视为“现存的小资产阶级语言形式”。在这一问题框架内，他设想了一种语言哲学，试图解读、批判和超越索绪尔的语言概念。毫无疑问，他的问题意识源于他所处时代的共同观念，这意味着他只能以消极的方式处理日常生活。另一边，广松涉的作品同样是“一连串极其晦涩的汉字词汇”，而且写得也不太好，但他独创了“四肢结构”概念，提出“语言主体”（rangu shutai）的思想。四肢结构的概念很难概括，但我会尽力引用他自己的解释。首先，他对被称为“双肢结构”的概念作如下解释。例如，我们意识到窗外的某个被称为“树”（etwas）的东西，它并不仅仅是“树”这个声音符号，而是一种“客观”的存在，和松树或柏树以及所有其他种类的树木一样。然而，当谈到作为实际对象的个体树木时，“树”这一概念同样适用于所有树木（普遍性）。它并不指代每一棵单独的树，也不区分这棵树和其他任何树。此外，作为实际对象的树木会生长，最终会死亡（此时，树的本质——树的实际特征——消失了！），但作为etwas的“树”不会随着它的生长或死亡而消亡。与实际对象的不断变化相反，作为etwas的“树”始终保持不变（永久性）。
如果就此打住，我们只看到了眼前物体与相应概念的二元性。确实，广松涉分析了这种二元性，但广松涉的兴趣更多地集中在我们的感知功能上。当我们用眼睛或耳朵感知某个事物时，我们不仅将其作为一个对象来感知，同时我们也在理解着其他某些东西。例如，我们会说“我刚才听到的声音，我凭直觉感知是一辆汽车的喇叭声；我从窗外看到的东西，直觉上像是一棵松树。”针对这些“直觉感知”，广松关注它们与对象本身的实际存在形式不同。换句话说，两者是相互独立的。钟表的声音对我们日本人听起来像“咔哧咔哧”，但对说英语的人来说却像“滴答滴答”。尽管都来自同一个领域，但我们称西瓜和甜瓜为水果，却称番茄为蔬菜。这种差异并不是因为西瓜和番茄本身有差异，而是由于它们进入我们饮食方式的历史差异和我们对食物的感觉所致。广松涉关注这些问题，他指出了内在于我们“直觉”中的一种固定的社会框架。这可以被视为现象学方法的简单应用。但是，广松涉随后试图将这种框架与索绪尔的语言系统联系起来。接下来，广松涉指出，将眼前的树称为“树”的主体，在理解其他主体话语的过程中经历了双重性。例如，如果一头牛对一个孩子来说是“汪汪”，那么这头牛对孩子来说是“汪汪”，但对我来说不是。话虽如此，如果我在某种意义上没有把这头牛理解为“汪汪”，我甚至无法理解孩子将牛“误认为”狗的行为。让我能够理解孩子的“错误”的原因在于，我自己在某种程度上也把牛看作是“汪汪”。我这样做时，“作为汪汪的牛”就具有了双重性，并且可以归因于我们两者。
在这里，我们看到了一种可以称之为“分裂主体形式的自我同一性”的二元性。对我来说，牛毕竟是牛，而不是“汪汪”。然而，对于那个理解孩子言语的我，或者可以说是替孩子说话的我，这头牛呈现出来的是一只狗。简而言之，如果我们使用“作为我的我”和“作为孩子的我”这些表达，这两个“我”在某种意义上是分开的，但同时又是同一个“我”。
这段文字不需要详细解释。如果我们将我们“直觉”中的社会框架（一种从前面讨论的二元性现象中抽象出来的东西）称为我们直觉中固有的“共同主体性”，那么基于这一点，我们“通过分裂自己来理解他人”。为了说明这一点，广松涉结合了这种二元性与先前提到的（实际对象与概念理解之间的）二元性，并将结果称为“现象世界的四肢结构”。广松涉与竹内芳郎不同，他并没有直接发表过与学生抗议有关的言论。这并不意味着他完全没有涉及这一话题。当广松涉在解释“意义”时，他举了一个例子。参与学生抗议的学生将长木棍称为“武斗棒”（Gebaruto Bou），象征着他们在与国家当局对抗时将这些木棍作为武器。他们挥舞着这些木棍，与防暴警察发生冲突，攻击对立派系的学生，甚至偶尔袭击大学教授。此外，他们还投掷灭火器，用棒球投球机以投掷石块，来击退敌对派系的反击。因此，“抗议”演变成了一场自我扩展的暴力运动。回到“武斗棒”的例子。学生们将一根不过是普通长木棍的东西命名为“武斗棒”，并从此以后都以这个名字称呼它。根据广松涉的解释，从那时起，这根木棍就不再仅仅是一根简单的木棍。它现在承载了“武斗棒”这个固定短语的含义。它变成了某种超越自身的东西。例如，即使这根棍子折断或被烧毁，它的身份依然保持不变，被赋予的“意义”也不会改变。这就是广松涉对这个问题的解释。这可能给人一种稍显牵强的诡辩印象。但我认为，广松涉试图通过这种逻辑来描述他对学生抗议的理解。这意味着，除了上述理论外，他还谈到了“具象化”的概念。我们在黑板上看到一个三角形图，即使它的线条有些扭曲，我们仍然认定它是几何形状的三角形。反过来说，黑板上这个扭曲的三角形图就是三角形“理型”（ideal）的“具象化”。广松涉描述道：“只要一个现象‘孕育’着某个事物的‘意义’，并在具象化该‘意义’的范围内，那个事物的‘实际存在’的性质和状态就只有次要意义。比如，只要黑板上的图被认作‘三角形’，那么各种‘实际存在’的特征——它是大是小还是颜色如何，都无关紧要。”根据这个概念，即使它实际是一根细薄的木棍，只要学生们将其视为与国家当局对抗的武器的“具象化”，那么它的现存特征（如细薄和脆弱）就只有次要意义。尽管学生们占领建筑并设置路障以阻止大学的教育和研究功能，但他们仍然向大学要求维持他们的基础设施生命线，并通过兼职工作、出售教职员工的私人物品以及进行逐门逐户的勒索活动来集资。作为一种生活方式，这无非是一种伴随恶劣威胁的盗窃风格，但只要在自由区之内，把那里视为具象化的“社区”，那么这种生活方式的非理性方面就显得无关紧要。将他的理论简化到这种程度，可能会让人觉得我在嘲笑广松涉。我可能确实怀有这样的动机，但我真正想说的是，单靠这一理论，谁也无法与学生们建立对话的条件。根据我的经验，唯有一种方法论结构能够区分学生的实际情况与他们的言论，进而才有可能进行对话。大学毕业后，我离开学术界九年，直到三十一岁时才成为一名教员。次年，我面临学生抗议活动，发现这一切都是可笑的。一些学生到我家筹集“抗议资金”，我要求他们开具收据，并带来账目报告。显然，这一反应让他们感到意外，那些震惊的学生愤愤不平地骂了几句就离开了。我其实对这些学生感到可怜，他们连社会的基本规则都无法理解。在经历了这样的事情后，我不得不创造出一种特定的方法，以便与学生进行对话。广松涉可能会用以下术语来描述我的经历。在把学生及其行为视为某种理型的“具象化”时，我又将理型转化为独立于学生的东西，并在这个理型的层面上追求对话。当然，这并不是他的唯一动机，但他以非常具有代表性的方式论证：“在现实中存在/曾经存在的‘句子’，必然由某人说出。”而且，通过对说话者的“稀释”，该“句子”便脱离了发声条件而独立存在。任意的“赋予意义”可以理解为某个特定说话者所指定的东西（换句话说，以“X先生说XXX”的形式），但这里的说话者X可以作为一个“变量”插入，任何任意个体都可以填充这个变量……因此，这个说话者稀释了个性，变成了一个不具指代性的代词。同时，当“赋予意义”与指定的个人代词之间的语境关系终结时，它往往会与（人类）背景割裂，独立存在。这个过程对应于“赋予意义”的“具象化真实场所”被简化为语言符号的过程。
换句话说，他认为“句子”根据说话者个体性的稀释程度和所处的“场所”（场）的特征，可以理想化为一个能够独立表达意义的句子。他进一步论证，这正是形成相应的“抽象的、一般的语言主体”的过程。也许应该被称为“一般语言主体”，换句话说，不是一个男人或女人，一个老人或孩子，而是所有实践“语言”的人。
对于关注语言学的人来说，这无疑会被视为一个可疑的概念，这不仅因为在索绪尔的思想中，语言和主体存在于完全不同的维度，还因为在没有首先排除主体概念的情况下，无法理解语言系统。这样的怀疑并非没有道理，因为广松涉在“口语句子”（索绪尔称之为“言语”）基础上提出了他的理论，并在自主的“赋予意义”和“一般语言主体”之间建立了对应关系。换句话说，他混淆了“言语”和“语言”的概念。这个观点相当微妙。一方面，他为“语言”一词提供了语言的发音注释，并写道：“我们实际上遭遇到一种‘预先存在的’语言系统，它限制了类似言语的意义的交流潜力。”如果我们只看这一段话，他似乎是在区分言语和语言。另一方面，在提到之前引入的“意识的双重性”概念时，他似乎将语言和口语句子视为同一事物，比如他主张：“现在，我们必须基于语言主体的双重性来看待语言及其主体的问题。”这种思想上的摇摆似乎源于以下动机。我之前指出，广松涉试图将我们“直觉”中固有的固定社会框架与索绪尔的语言系统联系起来。通过将这个社会框架客体化，他创造了“集体主体性”和“意识的双重性”的概念，但他随后将索绪尔的语言视为这一框架的具体化，即赋予其表征的内容。他或许会解释说：意识的双重性和集体主体性是描述意识如何运作的术语，但索绪尔所说的语言则是一个超越于个体意识活动和个体意识之外的先验系统，它以限制性功能运作。这种解释可能是正确的，若如此，可以说广松涉的“语言主体”被设想为通过征服其具体化形式而实现“集体主体世界”的语言行动主体。以上内容是对活跃于20世纪70年代的哲学家们所发展的语言理论的简要介绍。目前，这些人的理论和哲学著作并没有广泛传播，因为在20世纪80年代，结构主义开始产生强大的影响，造成了与之前时代的脱节。很少有人意识到，我在此介绍的竹内芳郎与广松涉的著作，正是源于两股力量之间的作用，一边是学生抗议引发的思想乱局，另一边是对索绪尔的新兴问题意识。【延伸阅读】
