封面图片：俄耳浦斯（Orpheus）被动物们包围着，古罗马地板马赛克，巴勒莫，现藏于巴勒莫考古博物馆终结神话
To Bring Myth to an End
作者：汉斯·布鲁门伯格（Hans Blumenberg，1920-1996）
译者：陈荣钢
来源：New German Critique, Spring - Summer, 1984, No. 32 (Spring - Summer, 1984), pp. 109-140. 有删节
丰特奈尔（Fontenelle，1657-1757）在讨论神话时说，启蒙运动者对希腊神话还没从世界上消失感到惊讶。宗教和理性确实让人们远离了神话，但诗歌和绘画赋予了神话得以延续的手段。神话成功地使自己成为这些艺术不可或缺的一部分。笛卡尔学派的计划就是要把神话这个范畴连同全部偏见从人类心灵中清除出去。神话的生命力更加难以理解。偏见通过奉承人的本性及其在宇宙中的地位来保持生命力，这与人的所有知识相悖，并不符合神话的情况。丰特奈尔不仅认为新的自然科学与古代神话之间存在排斥关系。他还假设，只要有适当的表述，科学就能填补因批判神话而在需求体系中出现的空缺。无疑，他认为他的《神谕的历史》（Histore des oracles，1686）是对传统所失之美的补偿。他曾成功参与了对传统之美的破坏。启蒙运动时，丰特奈尔出于一种“再占领”（reoccupation）的基本思想，发明了对话体科普文学这种体裁。遗憾的是，启蒙思想家们并没有始终意识到丰特奈尔赋予这种体裁的最终目的。面对古罗马神谕在耶稣诞生时突然失灵的传说，丰特奈尔仅仅将其视为一种祭司的惯用伎俩。他的辩论对手非常看重历史的真实性，因此对丰特奈尔来说，该传说的真假也变得至关重要。他无法同时享受这个巧妙的虚构故事带来的美感，并理解该故事诉诸巧合形式满足了人们在历史中寻找意义的根本需求。然而，丰特奈尔犹豫要不要将他的批判逻辑进行到底（该逻辑显然旨在间接攻击基督教）。当他的收信人、耶稣会教士巴尔忒勒（Balthus）回信时，丰特奈尔为了避免卷入激烈的辩论，甚至没有读完对方的反驳。他写信给勒克莱尔（Leclerc）说，与其继续争论，他宁可相信神谕中的预言者其实是恶魔，这样，耶稣降临人间时，它们被迫沉默才显得更加“合理”。丰特奈尔接受了他对手的一个前提，没有这个前提，“传说”中的事件（event）就毫无争辩的价值。他将异教神话和神谕提升到可以比较、相互竞争的真理和史学层面，将它们视为“信仰”的同等内容，然后攻击被比较的另一方。因此，丰特奈尔无法理解神话在他那个时代诗歌和美术中受到保护的地位。他将神话的内容视为一种狡猾的伎俩，因为神话内容为了宣扬自己而让自己变得不可或缺，这在他看来似乎是一个无法解释的谜。丰特奈尔无法理解，距离本身就存在于神话之中，表现为接受“意义”（Bedeutsamkeit）。通过这种意义，神话使自己能够被审美地接受。歌德（Goethe）会说：“希腊神话只是一堆杂乱无章的东西，只能被视为潜藏于物体之中的潜在艺术主题的展开。”如若认为，神话（被视为一种“偏见”）与新兴科学之间应该是竞争关系，这必然预设了将神话进行溯源解释。因此，面对此类现象起源的总体“信念”状态时，在巴黎科学院任职的丰特奈尔认为，这些信念与意识的其他组成部分构成了统一体，因此攻克其中之一就仿佛攻克了所有。对彩虹本质的解释挑战了《圣经》神话的功能，前提是这种神话仅作为满足理性解释需求的一种工具，同时人们忽略了它的社会性制度功能，比如人们相信彩虹是远古暴风雨和洪水眼泪的化身，从而赋予它“辟邪”之类的意义。《圣经》经文清楚表明，那位发动洪水审判的上帝希望用一个神迹（sign）建立世界之间“确切的距离”，并建立人们对世界的“信任”。上帝说：“我必不再因人的缘故咒诅这地；我也必不再照着我作过的，击杀各样的活物。”（《创世纪》8:21）。祂表达了这样的意愿，向刚从洪水中逃生的人们展示了接下来一系列盟约和承诺的雏形，这些盟约将塑造祂与子民之间的交往：“我与你们并你们这里的各样活物所立的永约是有记号的。我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了。”（《创世纪》9:12）不同于科学，我们不会说这是对彩虹的“解释”。科学解释随人类知识的进步而不断更新换代，最终用物理理论取代神话。毕竟，科学解释的作用仅是让人们通过这种方式理解现象，而一旦理解，彩虹对于人类的“象征意义”也就消失了。关键不在于哀叹这种象征意义的丧失，而是要反对历史的神话——理性只有在成为科学之后，才能够照亮自己，走出黑暗的道路。我们欣赏浪漫主义风景画家再次赋予彩虹新的含义，赋予它一种超越启蒙运动时期赋予的“无意义”体验。历史学领域更为明显，无论理论阐释达到何种程度，都无法使现象仅停留在叙述或描绘的层面。让整体事件以“饱含意义”的形式让人理解，而非让它在事实和环境的迷雾中消散，这始终会成为历史学家的任务。虽然历史看起来可以被创造，重大事件的发生似乎都伴随着加冕仪式，然而，接受神话的方法恰恰在于承认它的“不可创造性”。神话没有开端，因为它并非发明而来。神话肯定是人为编造，但我们既不知道是谁编造，也不知道编造的时间。然而，这种知识的缺失恰恰成了神话属于原始事物的指标，我们熟悉的一切事物都是“已经进入了接受过程的神话”。想要着手研究神话，就必须先理解神话本身的运作机制。神话犹如坚硬无比的材料，根源深不可测，研究神话的过程就好比接受某种刺激，驱使我们不断努力去剖析神话本质。神话运作的极致概念可以用“现实的绝对性”来形容，而研究神话的极致概念则是让神话走向终结，是对神话进行最极端的解构，这种解构几乎让人认不出神话的原始面貌。对于接受理论来说，这就好比“最终神话”（final myth）的虚构概念，一个已耗尽神话形式本身的“神话”。为了不让大家觉得我在讲谜语，我将补充说明，德国唯心主义的核心神话就被视为这样的“最终神话”。我引述席勒（Schiller）向歌德介绍该核心神话的措辞，大家会更易理解。席勒用一句话将费希特（Feichter）就任耶拿大学教职后发表的宣言浓缩成一个讽刺意味浓重的缩略版，传达给远在魏玛的歌德。（顺便提一句，费希特与康德会面仅三年后就发表了这些宣言。）席勒说：“对他而言，世界只是一个自己抛出的球，然后又在‘反身’中接住它！”令人费解的是，在现代性取得巨大成功、致力于通过科学手段摧毁所有神话的计划中，一个最终的（至少是自诩为最终的）核心神话却出现了？这个“最终神话”源于“最终怀疑”。笛卡尔引入了“魔鬼”（genius malignus）的思想实验（注意，并非出于任性或缺乏历史压力，而是相信他能借助“至善存在”[ens perfectissimum]的概念作为担保权威来消除这种怀疑，“至善存在”的存在是可以被证明的）。莱布尼茨（Leibniz）反驳道，如此彻底的怀疑无法用任何论证消除，康德证明了所有形式的“上帝存在证明”都是不可能的，这使得这种赤裸裸的怀疑继续发挥着颠覆性的作用。唯一能将这个怪物驱逐出世界的方法，就是让认知主体将自己变成负责所知对象的权威。因此，唯心主义的“最终神话”是一种与现在仅存于意识层面的恐怖保持距离的方式，这种恐怖只会深刻地影响理论主体。因为对生活世界的主体来说，被彻底欺骗并不是什么令人不安的事，只要它能确信自己永远不会从熟悉的、不可穿透的现实中觉醒到一个未知的现实就行。从唯心主义核心神话的视角来看，笛卡尔怀疑论中的“魔鬼”，不过是过去恐怖世界的一个怪物，如今已经被彻底征服。相关历史哲学将过去的状态定义为“已成定局”，神话般的过去对所要塑造的未来而言是必要的，这个未来或许已经到来或即将到来。笛卡尔引入的“认识论魔鬼”，能够做到希腊神话中诸神在悲剧中所扮演的角色——制造“幻象”。但在神话中，这种蒙蔽并不绝对，它也可以被其他神祇的恩惠打破，体现“权力分离”的相互制衡。神话中不存在“绝对”和“最终”，它们是教条式抽象的产物。因此，唯心主义的核心神话包含了一个历史哲学，它概述了一个事实——即使是上帝自己，也不能“一步到位”，对自己也不行。历史哲学将历史重新变成一个故事，讲述最初那个富有创造力、冒险精神或塑造、组织的主题。这个主题不再是笛卡尔寻求用来保证世界可被理论认识的“至善存在”。因为关于这样一个“至善存在”的故事不可能存在。按照古典定义，永恒意味着同时拥有所有的一切。但如果“绝对者”只有通过时间的迂回才能达到自我，那么它的历史并不是“降临”于它，不会让它感到惊慌或陌生。相反，“绝对者”创造的东西会成为经验的一部分。严格来说，这种经验本质上是一种审美经验。1811年至1812年的冬天，叔本华（Schopenhauer）在柏林听费希特讲课。叔本华在他的笔记本上记下笔记并做了边注：“我正试图弄明白费希特的大脑如何编造出这整个童话故事。” 他的解释是，费希特一定误解了康德的学说，这无疑因为康德的学说还不够完善。针对费希特最初提出的“设定”——“自我观照的存在”，费希特提出了一个反对意见。自我确实可以进行观照，但它永远无法成为被观照的对象本身。费希特“科学学说”的基本模式是，认识“存在”（das Seyn）的唯一途径就是让它进行交流并使自己被理解。叔本华评论道：“这难道不是非常无耻吗？宣称有一个东西，但是没人知道它的信息，却说它可以通过自身来证明自身存在？这就像骗子们拿着一张号称是美洲土地的地图，声称这块土地存在，然后将这块地皮卖掉。”现在，将绝对的反身性描述为“观照”仅仅是为了刺激一种运动，如果没有这种运动，哲学中就根本不会出现某些东西，然而这些东西又必须毫无疑问地出现在哲学中。这种运动指向主体对自身的不满，这是主体愿意与世界发生关联的前提条件。仅仅三年后，叔本华发现了唯心主义主体的一个无价优势——不必因为世界被体验成“迷失于无限空间和无限时间之中的失落”而感到恐惧，因为“我意识到‘世界是我的表象，我是永恒的主体，是这个宇宙的承载者，整个宇宙的存在都只不过与我相关。’ ”这种认识概括了所有崇高感，它让千百万年和“崇高天穹中无数世界”产生的恐惧和敬畏消融殆尽：“恐惧和敬畏到哪里去了呢？我存在，除此之外别无他物。世界被我维持，安然地躺在由我散发出的宁静之中。它怎么能吓到我，它那超越一切的伟大怎么能让我惊叹，它不过是我自身伟大的尺度，一种永远超越它的伟大！”这就是了。这个故事关乎世界及其对象的主题，它彻底排除了现实的绝对性。这是一个无法证实的故事，一个没有见证人的故事，却是一个哲学家能够给出的最高质量的故事，它无可辩驳。如果我们能找到任何反驳这个故事的理由，那么故事的受益人（那个将世界视为其创造物的人）的证词就变得重要了。在他与这些“被创造物”打交道的整体经验中，创造者身份并不能确保这些被创造物绝对服从他。唯心主义的核心神话与其说是一个真正的神话，不如说是有意识地追求“难以逾越”的抽象表述形式。这个神话的重点在于展现“自体生成”（autogenesis）——主体自我创造的过程。通过这种方式，一切现实存在背后的首要条件都被纳入主体的掌控之下，仿佛主体不想被现实的性质惊吓。可以说，这是“欲望主宰”或“快乐原则”的绝对统治，与历史上的“现实主宰”或“现实原则”正好相反。因此，创造性的想象力与神经质的想象力密切相关，两者都脱离了现实原则的控制。主体意识到自己并非必然存在，而是一种偶然的结果。精神分析在神话中再次发现的“父亲—母亲冲突”仅仅是表层现象，是一种更深层冲突的具体形式。这种更深层的冲突在于，主体无法体验到自身的建构过程，而是通过唯一绝对确定的“我思故我在”这一认知，将自身建构视为异己的存在。奥托·兰克（Otto Rank）的精神分析案例告诉我们，这种困境是：“你想创造自己，不想由父母所生……你尝试像神话人物一样生活。你实现了你所有梦寐以求或幻想的东西，你是一个神话创造者。”神经质患者会纵容自己，将那些令他感到不快的关联和依赖关系转变成愿望，一种能够“事后”改变现实的幻觉性愿望。这其中就包括“希望自己创造自己”的愿望。他们将自己伪装成“创造者”。存在主义的核心也系统性地表达了对“绝对本真性”（absolute authenticity）的渴望。“被抛”（Geworfenheit）、“实是性”（Faktizität）这些抽象术语描述了一个简单的事实——不同于人类赋予自身存在和存在条件的愿望，人类发现，这些存在条件已经存在，由自然界最基本的进程产生。人类必须在自我投射（self-projection）中对抗自然预设的条件以定义自己。这是对经院哲学“存在源于本质”这一格言的颠覆，后者认为本质首先源于“此在”（Dasein）。回顾历史，这种立场是对一种强大假定的最终抵抗。这种假定认为，人们产生于外在的社会力量。这是一种绝望的反抗，试图事后对抗或扭转这种局面。毫不奇怪，自我创造最终总是会变成一种自我呈现的审美行为。只有通过审美的方式，人们才能满足“不想成为现在这个样子”的愿望。在普罗提诺（Plotinus）的“上帝”中，自我创造已经是一个隐喻，使祂的存在纯粹地成为本质的必然结果，将祂的本质描绘成意志的缩影，在最高原则上中止柏拉图式的“分离问题”（χωρισμός，意为形式与物质、本质与存在的“分离”）。但这同时也变成了审美对象的定义。与所有被视为“既定事实”的东西相反，审美对象是“概念”和“显现”的同一性。换言之，审美对象将愿望等同于现实的绝对性。神话总是已经融入接受的过程中，开端和终结都无法被证明。无论为了打破束缚和建立最终形式而施加何种暴力，神话都将保留在这个过程中。如果神话只通过被接受的形式呈现在我们面前，那么就没有特权将某些神话“变体”视为更原始或更最终。列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）认为，我们可以根据神话所有变体的总和来定义单个神话。因此，有关俄狄浦斯的故事材料，弗洛伊德和索福克勒斯都是平等的故事“来源”。所有变体都可以宣称具有同样的神话严肃性。此核心论题带来一个最重要的结果，严格来说，它放弃了神话研究中的“影响史”，放弃了空间或时间接触的必要条件（不再具有“因果”联系）。这与其说是一种跨越鸿沟的接受性，不如说更接近于一种持续的生产力，因为从根本上来说，任何重要的个体神话都可能在任何时候从人类本性的持续基础上变得具有活力。即使可以证明某个接受过程确实发生过，但也可以辩称，这种接受的倾向与成为原创作者的倾向本质上并无区别。俄狄浦斯与斯芬克斯，阿提卡杯（Attic cup）地理位置相距甚远的文化民族志材料支持这一假设。然而，我之所以不同意这种观点，是想避免最终不得不赋予每个传统以柏拉图式的理念（ideas）概念，这就放弃传播机制了。届时，“传统”的概念会削弱“历史”的概念，最终人们在解释某个事物时，除了指向一个“黑箱”，别无他法。尽管该事物在时间上呈现出分散状态，但它受时间位置的影响微乎其微，正如柏拉图式的理念不受表象的影响一样。然而，正是或早、或晚的时间限定才使如下事实变得重要。最初代表“毁灭”的阿波罗（Apollo）变成了光芒四射、友好的神；赫菲斯托斯（Hephaestus）从一个掌管火灾恐怖的神变成了技艺的守护神；古老的暴风神宙斯（Zeus）变成了世界秩序的维持者；其他一些神明也发生了改变。如果我们坚持“接受”的概念和过程，并赋予它在神话研究中的独特地位，那么列维-斯特劳斯核心论题的价值就不会被削弱。的确，所有神话变体仍然是单个神话的构成要素，只不过我们重新评估了它们在时间上的位置，这种位置与理想的时空分布无关。我们转而强调时间模式或顺序的优先性。后者表明，神话如果没有历史变形，神话潜力将无法被揭示。民族学家研究不同文化（神话个体产生和发展的前提条件），并取得成果。在像欧洲这样连续的传统中，可以通过我们常说的“历史性”（historicity）来实现。列维-斯特劳斯提议将所有收集到的神话变体投影到一个层叠结构中，以此确定核心内容。他分离时间因素的方法是，所有变体都被分配到一个不确定的时间层面。这不再是“永恒的真理”，但它仍然是一个真理，时间的流逝及其在时间中的位置都无关紧要。对于哲学神话学而言，神话在历史进程中特别坚固的材料具有启发意义，原因之一是，我们可以从神话抵抗变形和破坏的方向和强度中，获得关于这些力量的历史视野信息。民族学家理想的共时性仅仅是由于缺乏时间参数而造成的困难。他们的时间概念呈叠加结构，鉴于这一点，所有变体属于同一个神话，这是一种理性化的方法，用来应对仅仅偶然存在的缺陷状态。在一些并不罕见的专业论述中，我们无法获得时间的纵深焦点，却成了认知成就。文化理论认为，存在一个源自人类空间和时间传播中心（该中心在文化上已经先进）的持续传统（而非持续的倾向）。现在，这种理论失效了。该理论如今面临困境，人口迁移和空间分化不得不追溯到更早的阶段。理论提出的“长期共享文化发展期”在史前时间框架中越来越没有容身之地。此外，该理论的一个必要推论假说也未得到证实，该假说认为，原始社会的元素在那些人口因迁移而进入“死胡同”或被边缘化的地方发现，因为这些地方可以避免后来的影响并保存了原始的东西。这种遗传理论无论如何都夸大了人类社会传承传统的能力，这种假设的“无历史性”与一切结构主义不相上下。更重要的是，如果一切都以“完成”的形式存在，那么传统“过程”就没有解释的余地了，一切都留给原始素材的产生去解释吧。这种文化理论与一种已经流行起来的学说（在神话学上用于解释神话）——原始启示以碎片形式被继承但未被理解——如此融洽合作并非巧合。这种用异质观念完善遗传理论的做法弥补了将所有问题都转移到人类历史开端的做法。天堂神话再次变得不可或缺。这里之所以关注宏大的理论替代方案，是因为它们也会影响对神话接受的极限（“终结”神话）。神话（无论是人类学上自然化的神话，还是史前确定的神话）属于人类文化和人类整体文化的基础，而这个基础的统一性既不存在也无法被允许“有历史”，这个想法仍然难以理解。假设神话的核心问题真是在于理解“为什么神话的构成要素在世界各地如此相似”，那么，神话在时间维度上同样保持着令人惊讶的稳定性（从人类历史的一端到另一端）这一点也同样重要。文化惰性定律并不存在，因此，文化内容的持续存在也需要解释。神话故事内核的稳定源于一种接受偏好，这种偏好与预先形成的先天模型关系不大，而是与某种有限的多样性有关，这种多样性反映在神话结构中，反映在人类处境、需求和情境中。正是这些多样性让神话结构至少在形式上显得相似。假设空间和时间的普遍性是等价的，那么，人们不得不认为，神话接受的条件与神话起源的条件不是异质的。在这种情况下，从接受者的角度来看，“先天性”的假设必须被排除或质疑。在这两种情况下，神话在全球范围和“跨越时间”的对应关系中都显示了人类正在努力处理和消化一些挥之不去的东西，这些东西让人类感到不安和焦虑。神话可以归结为一个简单的公式——世界对人类不透明，人类对自己也一样不透明。如果神话是缺乏科学或“科学前”解释的表现，那么它们最迟会在科学及其不断增长的科学成就进入人类社会时被自动抛弃。但事实恰恰相反。没有什么比神话的延续更让启蒙运动的倡导者感到惊讶和难以置信的了，他们自以为付出了终极的努力，却对那些被轻蔑对待的古老故事的持续存在束手无策。公众必须能够识别哪些内容被保留、哪些内容被扭曲或变得难以辨认，哪些内容遭受了颠覆的暴力。人们很容易说，这正是受过资产阶级甚至古典教育（总之是人文教育）的公众具备的典型假设。但这种说法是错误的，我们可以从一个易于察觉的事实中推断出来。在过去几十年里，教育系统有意破坏经典教育，尤其在美国，但也包括欧洲，文学和美术领域利用和改编神话素材的现象达到了前所未有的程度。许多人出于业余爱好开始涉猎古代世界，相关出版商推出的系列丛书也越来越成功。公众在神话接受过程中的作用并不是什么新鲜事。早在魏玛宫廷剧院排演奥古斯特·威廉·施莱格尔（August Wilhelm Schlegel）版本的《伊翁》（Ion）时，歌德就建议观众在看剧前在家中使用神话手册进行自我学习，而不是在演出的同时提供解释：“对公众最大的尊重是不要把他们当成乌合之众对待。”无论所谓的“古典主义”及其实现的先决条件如何变化，这句话将永远适用。作为审美公众的一部分，被认真对待就意味着，我们有一个普遍的期望，公众能够“注意到并察觉”某些东西，而不是用赤裸裸的说教方式将这些东西灌输给他们。为公众做点什么并不等于对公众唯命是从。哪怕仅仅念出神话中的名字，演员也必须注意这些名字的重要性。歌德认为，这些是“重要的专有名词，甚至是描绘全部含义的名字”。他说，想象力只能将这些名字指向它们所指事物的“类似物”，但也可以使这个含义变得清晰。这句话非常值得我们结合神话名字的功能来思考。即使没有扎实的知识基础，想象力也重要。因为神话名字本身就和神话故事一样，都拥有一种能够让人印象深刻的意义，人们可以理解这种意义，而无需考虑明确的、可定义的教育先决条件。神话意象取之不尽，这源于它被接受的方式，但并非仅仅将原本就存在于其中的某种东西呈现出来。它是一种真正的“后成生”（epigenesis）。但是，神话意象的生成离不开持续性。通过接受过程的丰富化和相关材料的积累，潜藏神话之中的可用材料也会浮现出来。例如，但丁（Dante）的《神曲》（Divine Comedy）创作就体现了这一点，因为对但丁来说，荷马（Homer）并不非神圣不可侵犯，埃涅阿斯（Aeneas）没有归乡并最终建立罗马城的结局，相比于“从伊萨卡（Ithaca）到伊萨卡”的循环，要具有得天独厚的说服力。要终结一个神话，只有把它应用于另一个神话，才能令人信服地展示这种“最终化”所要求和所意味的东西，一切都取决于接受过程中展开或产生的意义潜力——没有什么比现代浮士德（Faust）神话更具挑衅意味的了，它在美学上、在对时代的批判上承受着十足的强度。
