陶元庆为鲁迅短篇小说集《彷徨》设计的封面，本文谈到的《肥皂》是其中一篇
本真性与女性：现代中国中产阶级女性的个人叙事
Of Authenticity and Woman: Personal Narratives of Middle-Class Women in Modern China
作者：杜赞奇（Prasenjit Duara，杜克大学历史系）
译者：陈荣钢
引用[MLA]: Duara, Prasenjit. “Of Authenticity and Woman: Personal Narratives of Middle-Class Women in Modern China”. Becoming Chinese, edited by Wen-Hsin Yeh, Berkeley: University of California Press, 2000, pp. 342-364. 原文有删节，本文其中一部分历史文献也见于杜赞奇1998年的文章《本真性的制度：中国现代的永恒、性别与民族国家的历史》（The Regime of Authenticity: Timelessness, Gender, and National History in Modern China，History and Theory 37 [October 1998], 287-308）以及1997年的文章《中国的跨国主义与主权困境（1900-1945）》（Transnationalism and the Predicament of Sovereignty: China, 1900-1945，American Historical Review [October 1997]: 1030-51）。“五四运动”的现代主义具有偶像破坏的（iconoclastic）特征，但这种现代主义绝非民国时期唯一的现代性愿景。虽然学术界对这些观点的思想史给予了一些关注，但对它的社会史却鲜有研究。民国时期，城市中产阶级的社会形态（从慈善社团到家庭）都受到一种现代性模式支配，但这种模式被“激进解放”的叙事掩盖了。在这种叙事中，理想化的解放个体身上没有“传统”。
就在五四理想激励着某些知识分子时，一种新型的、更广泛的社团组织开始在中国城市兴起，这些社团（具体视社团性质而定，联系程度或松或紧）有机地连接着乡村文化和大众文化。本文将讨论在这个中产阶级环境中女性身份的建构。在这个环境中，道德和精神层面被重新概念化，对女性身份产生了深远的影响。文章的第二部分关注教育理念和女性生活经验之间的鸿沟，并以其中一个社团——“道德会”为例进行探讨。我将这些社团称为现代的“救世团体”。除了道德会，最著名的还有“道院”及其附属社团“红卍（wàn）字会”、“同善社”，“在理教”，“世界宗教大同会”（1915年成立于四川，名为“悟善社”），以及“一贯道”等众多社团。诚然，这些社团之间存在着显著的差异，但它们都标志着中国城市生活中新兴环境的一个显著特征。这些社团的一个显著特点是它们将文明世界划分为东方和西方，其中西方代表科学和物质文化，东亚文明则代表着世界精神和道德复兴的希望。在许多方面，这些社团代表了晚清时期融合主义传统（三教合一）的发展（该传统最早起源于16世纪到17世纪，在儒家士绅以及佛教和道教信徒中广受欢迎），尤其强调救赎普遍主义和道德自我完善。然而，20世纪全新的全球语境却显著地改变了这些社团追求的意义。许多社团的建立或兴盛正值第一次世界大战期间，当时全球范围内兴起了一股批判西方文明过度物质主义和暴力的思潮。这些社团试图用东方的精神文明来补充和矫正西方的物质文明。这种补充是一种宗教普遍主义（儒教、道教、佛教、伊斯兰教和基督教据称都体现着相同的普遍灵性）。和世界其他近代宗教、道德社团一样，这些社团也制定了章程和规章制度，拯救世界的目标伴随着强烈的现世取向，红卍字会或许就是最好的例证。虽然该社团的名称引用了一个佛教符号，但它也应该被视为红十字会的东方模仿版本。在话语层面，这些社团摒弃了佛教和儒家传统的旧有时间观，转而采用了一种“进化”史观。的确，他们用进化史的语言来论证自身存在的必要性，认为如果没有他们承诺的道德和精神复兴，人类进化不仅会停滞，还会变得更加享乐和暴力。在他们的构想中，人类社会将通过东方的灵性最终达到道德上的完美。30年代的国民党政权恰恰秉承了这种二元论的观念，“新生活运动”正是通过儒家道德主义来振兴现代物质条件。这种观念在陈立夫的哲学（物质与精神并行进化）中得到了最鲜明的体现，并与世界各地民族主义意识形态所特有的那种将国家过往融入现代未来的创造性方式相契合。陈立夫认为，物质文明的进化如果没有精神上的进步，必然导致人类被物质所奴役。新生活运动承认民生为最高目标，也将中国文明精髓中的“道德品质”注入其中，使历史得以推进到文明的至善境界——“大同”。这些社团与国民党的话语密切相关。但令人惊讶的是，从 1927 年开始，国民党取締了许多这些社团，其中就包括道德会。国民党政权谴责这些社团迷信横行，由地方豪强和军阀把持。我认为，要理解这件事，我们需要知道，国民党建构传统的方式排除了民间宗教信仰，这源于切除和限制宗教异端的权力。我在别处论述过，国民党将“灵性”纳入中华民族精髓的表述，并接纳了现代的、经过许可的宗教，但同时将一系列宗教社团定性为迷信，这些社团涵盖自异端信仰到被怀疑具有政治反对倾向的社团，不仅包括一些宗派和秘密会社，还包括大部分现代的救世团体。秉承融合主义的传承，这些救世团体的宗教实践大多取材于大众文化。例如，道院或红卍字会之所以流行，往往归因为施行占卜和扶乩术之类的做法。因此，许多社团继承晚清融合主义的传统，不仅在于综合了不同的宗教教义，还在于接纳了民间神灵和做法，这使得它们更切实地成为中国社会的有机组成部分。相比之下，国民党信奉的是一种更加精英主义的二元论现代性观念。除了东方与西方、灵性道德与物质的二元论之外，这些社团还建立在另一个二元论之上——外在与内在。在外在领域，这些社团不仅开展了与传统慈善事业相关的慈善活动，例如设立、管理粥棚和济贫院，还将他们的领域扩展到现代医院、学校和参与国际救助工作。例如，红卍会拥有世界语教授，并在巴黎、伦敦和东京设有分会，为中国和海外的救助工作做出了巨大贡献，例如东京大地震（1923年）和苏联自然灾害后的救助工作。在理教拥有几十上百万的会员（仅天津就有48个分舵），利用草药和自我修炼技术（“正身”）开设戒毒康复中心，号称每年可以完全治愈超过两百名鸦片瘾君子。外部或“公共”服务本身不仅很重要，而且“公共服务”的话语将产生自我意识的新潜力，这对大多数这些社团来说都非常重要。内在自我领域专注于塑造自我修养的主体。自我修养实践（“自己修养”、“修身”）涵盖了方方面面，从严格的纪律训练到培养严密道德和精神内省的习惯，旨在将自我修养者塑造成新世界的道德公民。一些社团强调严格戒除毒品、肉类和酒精，另一些则强调“准出家式”的离家修行，还有一些社团注重详细的道德行为准则和身体礼仪规范。许多社团将这三者结合起来实施。在本文中，我关注塑造这个内在空间的过程，在这个空间内，自我被建构——或者用路易·阿尔都塞（Louis Althusser）的术语来说，被询唤（interpellated）。询唤指的是个体在听到他人呼唤时认出自己的行为，就像我们听到警察喊“喂，你！”而转身一样。那么，社会权力如何授权自己发出这样的呼唤，定义与个体准备认同或协商认同的表征呢？因此，我首先关注一种不可侵犯的空间如何被创造出来，该空间授权某些权力定义自我表征，使其免于来自替代性话语的挑战。这个不可侵犯的空间的建立，诉诸某些活动或实践的象征化而实现，例如国家仪式、村庄节日、女性的自我牺牲等，这些活动被象征化为神圣或正统。在这个空间内，社会权力可以披上纯洁和内在的“本真”外衣，成为世俗和现代社会内部的神圣空间。尽管这种空间存在于所有现代和前现代社会，但在受进化史论述和线性时间观念主导的现代社会中，它发挥着一种特殊的功能。这种潜在的没有终点、目标或道德目的的时间观念产生了焦虑，既会产生对未来（进步）的信仰需求，也会产生对不变本质所象征的安全身份认同的需求。不可侵犯的本真性空间等同于不变的本质。它就像国旗一样，是身份认同的神圣核心。民族主义者和其他群体所称的国家或文明的不变本质，其实是一个反复建构的表征，其历史性被变化的步伐所掩盖。这种变化的步伐与其他领域的变革不同步。我将这个本真性领域置于线性历史的问题中，把它与纯粹的心理学解读区分开来。因此，虽然列文森（Joseph Levenson）对“传统”的再创造和操纵的阐释——认为这对面对科学文明和价值的中国现代知识分子具有心理安慰作用——在某些时间和地点对某些知识分子来说可能是正确的，但传统的重建还有其他含义和功能，并不仅仅是为了缓解中国知识分子的自卑感。所有将自己视为通过线性时间进步或演化的国家和社会都需要构建一个“不变的核心”，以便在不断变化的环境中认出自己。因此，传统、神圣的民族象征或核心价值在英国、法国或美国都扮演着重要角色。中国和其他非西方案例的有趣之处在于，过去与非过去、东方与西方的矛盾被描述为两者兼具。因此，“东方性”、民族或文化“本质”和本真性空间之间存在着一种相互嵌套的关系，它们在功能上各不相同，但又相互成就。20世纪上半叶，东方与西方、本质与演化之间的同源性是许多非西方现代思想的特征，并且在当时的几个亚洲社会塑造了本真性空间。帕特里克·查特吉（Partha Chatterjee）关于孟加拉殖民地中产阶级的研究向我们展示了19世纪后期的印度民族主义意识形态如何挪用中产阶级建构的“民族主义意识形态内部主权”。与上面讨论的中国民族主义一样，印度民族主义建立在科学和物质、精神和文化之间的二元对立之上。因此，虽然印度民族在物质和科学文明方面可以向西方学习很多东西，但在精神方面，印度占据上风，并可以为世界文明做出贡献。查特吉的研究表明，这种二元论被组织成一个国家内部的生活领域，该领域是殖民势力无法干预的。19世纪，孟加拉的中产阶级知识分子重新加工了某些历史文本，以定义理想的“女性”，并与“传统”孟加拉女性和当代下层阶级女性区分开来。现代印度民族主义发现，这种开明但“传统”的女性形象非常契合，并将其挪用为本质民族的核心。因此，“传统”逐渐成为“内部主权”，同时被界定为家庭的、精神的和女性的领域。印度教民族主义者对女性的描绘（受过教育并教育他人，却体现着家庭的奉献精神）赋予了这种民族本质以血肉。一方面，这种对印度女性的崇高理想化赋予了一些女性新的期望，但另一方面，它也代表了一种新的民族主义父权制，并给那些现实生活无法与这种理想相匹配的女性带来了挫败感。在民国时期现代思潮的论述中，创造一个内在的本真性空间非常重要，这可以塑造一个不受外部限制的空间，这个空间并非针对殖民势力，而是针对中国内部的西化力量——尤其是五四运动催生的社会力量。许多具有救赎性质的现代社团出现在20世纪10年代末到20年代初，这绝非巧合。孙中山在民族主义言论中颂扬中国传统美德也正值五四运动前后。因此，中国出现了两种截然不同的女性形象。一方面，有五四运动塑造的激进反孔、乃至反家庭的民族主义女性形象；另一方面，则有更为保守的女性形象建构——我们这里关注的将女性视为“传统灵魂”的代表。这两种观念往往势不两立。1927年后，成千上万的“现代”女性被控参与自由恋爱，甚至仅仅因为烫发剪短发、放足等行为而被害。在整个民国时期，现代西化女性的形象在社会各个层面都与淫荡和不贞联系在一起，茅盾等人的小说对此进行了深刻的描绘。鲁迅也尖刻地谴责康有为等现代儒家，他们执意将自我牺牲的女性传统形象实体化，以此延续他们对女性的统治。在短篇小说《肥皂》（1924，载于《晨报副镌》）中，鲁迅讽刺了那些中产阶级儒家。鲁迅笔下的中产儒家对性别角色的混淆感到不安，他们担心女孩剪短发、与男孩一起上学等等。主人公从街头的乞丐女孩身上找到了复兴儒家价值的方法，不是解决她的贫困问题，而是将她提升为自我牺牲、孝顺的模范。然而，保守的女性观绝非仅仅是复古或抵制现代化。民族主义者和各种社会改革者都试图改革传统社会秩序，因为在传统社会秩序中，女性被视为受到压迫。康有为等保守派人士也主张女子教育、放足和产前护理。这里建构的更是一种“现代性中的传统”女性形象。女性既要成为现代公民，参与国家公共领域，又期望她们体现国家或文明的本质。1924年，汪精卫在女子学校演讲时，告诫女学生不要屈服于家庭的要求，而要利用教育去除社会恶俗，建设一个进步的中国。然而，汪精卫接着又表示，虽然中国传统充斥着不良习俗，但中国女性却拥有令人钦佩的、源远流长的自我牺牲传统，无论是她们在娘家为了父母的幸福心甘情愿牺牲自己的幸福，还是在婚姻中为了丈夫牺牲，或是在年老时为了儿子牺牲。汪精卫承认，旧社会的很多人利用这一传统剥夺女性自由，但他同时认为，女性牺牲自己的欲望是出于一种自愿的、发自内心的真挚情感，是为了集体利益。他指出，中国女性富于牺牲精神。如果能将这种精神引导到集体上，加以利用，那么也许可以保留几千年教导的精髓，还可以种植现代解放思想的根基，这样在女子教育方面，大家能秉持承先启后的使命。因此，汪精卫将女性定位为不变的本真性载体，并不是像印度那样神圣化家庭和家庭生活，而是将自我牺牲的美德重新导向国家。这里我将探讨道德会关于女性的观点以及该会在30年代初期伪满洲国时期的论述。该会于1918年成立于山东泰安，康有为在20年代担任会长，直至1927年去世。整个20年代，该会一直带有强烈的融合宗教色彩，但到了30年代，宗教成分有所减弱，取而代之的是更加重视道德和慈善事业。该会创始人王凤仪（1864-1938）在确定道德感召来源时宣称，中国所有三大历史宗教都指向了道德的永恒性——儒家认为，没有仁义，富贵犹如过眼云烟；佛教认为，有形必朽；道教认为，只有善恶没有形体，因此可以长存。因此，道德永存，赋予宇宙以意义，东方道德将拯救宇宙，脱离西方的物质主义和破坏性。道德会和其他类似组织在伪满洲国蓬勃发展，这跟国家对的支持和赞助分不开。这些提倡文明理想的救世团体，以及许多珍视忠孝等传统儒家思想的秘密会社，在20世纪30年代早期对日本侵略者颇具吸引力。当时，日本帝国主义正在发展“大东亚主义”和东方文明价值，对抗西方物质主义思潮。据日本研究人员和伪满政权的官员称，这些社团拥有大量追随者。例如，同善社在1929年宣称拥有3000万追随者，红卍字会在1937年宣称拥有700万至1000万追随者。然而，当时的知识分子和学者往往忽略了这些社团。例如，钱穆认为“红卍字会”在1927年只有3万名会员。由于缺乏关于这些社团的中文数据，我们能做的就是审查日本档案。虽然我们可以推测日本研究人员可能夸大了这些群体的数量，但由于这些调查主要是为了评估民众对日本统治的潜在支持和反对意见，因此也存在着准确性方面的考量。上面引用的人数指的是这些社团在大约日本占领之前在中国各地的传播情况。粗略浏览一下南京中国第二历史档案馆的材料，这些材料最初在日本占领华北期间由县市一级编纂，在这一时期，大量此类宗教社团在地方政府登记注册。单个县市所有社团的参与者或追随者总数往往超过数万。由于许多社团直到1937年才开始登记，因此尚不清楚它们在多大程度上是对占领本身的回应。但许多社团，尤其是许多宗教社团在日本占领前就已存在。民国时期存在并兴盛着大量传统的宗教社团，包括秘密社团和现代救世团体。但是，由于民族主义者的反对和政府的镇压，它们被迫转入地下或半地下状态。日本在伪满洲国和华北的政权都试图选择性地利用这些社团，我们不应忽视这些社团的历史价值。尽管日本占领政权虚伪狡诈，但这些社团肯定抓住了公开运营的机会，这对于它们来说是千载难逢的机会。当道德会遇到伪满政权时，它的意识形态与日本某些思潮出现了一种惊人的趋同。日本类似的救世团体在20世纪20年代随着经济恶化和社会动荡加剧开始兴起，他们将儒家思想和神道教作为对抗过度物质主义和个人主义的精神替代品。强调道德责任的亚洲道德体系被标榜为资本主义和马克思主义（这两种西方学说）的替代方案。到了30年代，精英儒家社团和右翼民族主义者、军国主义者的救赎话语开始融合，而且被日本政府积极纳入政治和教育纲领之中。到30年代，伪满洲国的真正权力被日本军方控制，他们继承了一种意识形态和语言，可以用它与中国东北部的救世团体结成联盟。和南京国民政府一样，伪满政府也谴责救世团体“迷信”的本质，但它没有试图铲除这些社团本身，而是看到了将它们转化为国家控制的公民组织的潜力。在这个新的政治框架下，伪满洲国的道德会分舵在1932年切断了与北京总舵的联系，并在伪满政府的监督下成为一个“教化”组织，一个号称致力于人民福祉和启蒙的机构。的确，该社团从更注重宗教转向道德和慈善，正是由于国家的干预所致。道德会是伪满洲国所有此类社团中最精英的中国组织。它的成员和任职人员涵盖了伪满社会各阶层的名流显贵、商人和地主，从主要城市到县以下的乡镇。这些昔日士绅精英的后继者们宣扬着东方带来和平、道德和世界精神救赎的理念。作为“教化”机构，道德会展现出强烈的宣传动员意图。他们在学校的活动和演讲中传播白话文版的经典伦理道德读本，成立平民启蒙学会来“移风易俗，端正人心”，该会大力宣扬一种面向所有人的言论，认为富人穷人、男人女人皆然。到1934年，道德会312个分舵开办了235所“义学”或“善学”，226个讲堂和124个诊所。道德会的记录让我们得以窥见晚清士绅文化如何演变。在20世纪30年代，在该会表彰的模范人物传记中，经常提到他们在一系列充满道德和美德的行为上表现出孝道和忠诚。此外，这些记录可以追溯到19世纪末的模范人物传记，修葺寺庙是19世纪最后几年常见的活动。但到了民国时期，兴办学校比捐资修庙或为贞节烈女修建牌坊成为更常见的善行。毫无疑问，随着女子教育在公立机构的普及，学校兴起之势得到了发展。20世纪20年代初的《妇女杂志》充满了关于“男女同校”问题的文章。鲁迅在《肥皂》中也讽刺了士绅男性们这种焦虑。“贞女义学”代表了一种核心制度手段，用于管理人们对道德松弛和根本价值观瓦解的普遍焦虑，这种焦虑越来越集中于女性的身体上。一位女性声称，只有在她父亲将她从一所普通学校转到一所贞女义学后，她才真正理解阅读的意义。如果不让阅读塑造身体和行为，那么学习阅读就不是真正的学习。20世纪，关于女性美德的论述显然与晚清时期贞节烈女和贤妻良母的崇拜一脉相承。贞女义学的创办过程都采用了这种传统的说辞，模范人物们深受《列女传》里贞节女性的激励，以家族里的贞节寡妇和处女为榜样。但是，女性美德的含义也必然发生了一些转变。正如汪精卫重新定位和诠释了理想女性的角色和意义，道德会也遵循了同样的思路。随着女性形象充斥着本真性空间，它成为了重建传统的地方。由于道德会在傀儡政权下运作，因此很难将该会的态度仅仅描述为民族主义的表达，但是伪满的现代救世团体大多都跟鲁迅所讽刺的那种保守中产阶级意识形态同根同源。民族主义者试图在演变过程中保留民族精髓，道德会则试图在承认物质发展必要性的同时保留“东亚的精髓”。1936年，新京（长春），道德会的道德讲演口述记录是一份内容极为翔实的文本，超过三百页，包含了道德会领导和讲师的个人叙述和证词。这些人曾在义学任教，并四处巡回演讲道德。这些叙述大多围绕源于经典传统的五个范畴展开——知命、知行、尽心、立身（“立身”又常被分为立志和立业）和知止。演讲者围绕如何在生活中遵循每个范畴对应的道德规范发表看法。人们聆听了大约二十五位女性和二十五位男性的生命故事。除此之外，总的演讲者男性人数更多，因为许多发言都来自伪满官员。我将从男性和女性的演讲与叙述中建构女性主体的形象。我将通过女性的个人叙述来证明被建构的主体和阐释的主体之间存在差距。阐释的主体试图以各种方式协商这种被建构与阐释之间的差距。官员们的开场演讲不可避免地强调了道德会作为国家和家庭之间中介角色的重要性。伪满警察与公民道德密切相关。新京警察局局长宣称，要实现国家目标、更新人民，首先必须净化人民之心。虽然这间接是国家责任，但更直接的责任在于道德会等机构。此类社团应通过培育家庭、社会和国家伦理观念和责任感，将人民与国家紧密联系起来。这些官员援用正统的儒家修辞，反复强调伦理关系在构建对国家的忠诚链条的重要性。橘朴（Tachibana Shiraaki）谈到这一逻辑时说：“道德是信仰的基础，迷信则没有道德基础。家中的年轻人必须尊敬长辈，妻子要顺从丈夫，丈夫也要爱护妻子。家庭内部如果没有和谐，那么社会就没有和谐，国家就没有和谐。因此，道德会代表着道德的进步。”国家目标只有在家庭强盛、丈夫正直、妻子顺从的情况下才能实现。在家庭内部，男性和女性理想的道德角色差异很大。男性美德表现为忠诚、廉洁、勇敢和自律。男人们在叙述中多次提到他们通过克制殴打妻子的冲动来体现美德。其中一人表示，他表现克制就是在尽孝，因为他的两次婚姻都是由母亲安排的。女性美德通常包括“三从”，这种教义的经典出处是《仪礼·丧服》，说女子“未嫁从父、出嫁从夫、夫死从子”。正如我们所见，在道德会的教育方法中，女性的服从并不一定意味着局限于家庭之内。新兴的中产阶级父权制与伪满洲国结成了“共同战线”。女性成为“新家庭”的维护者，“新家庭”则是公民身份的基础。新家庭在道德上纯洁、无私，并致力于通过遵循“王道”来实现世界的道德复兴。因此，婚礼应该节俭而不铺张，因为夫妻双方的目标是实现爱情和正义。鼓励女性去掉珠宝和其他装饰品，以便她们能够认识自己内在的自我。道德会不仅进行演讲和开办学校，还组织了许多家庭研究社，关注模范妻子和母亲的角色，他们为贞女义校提供了必要的知识，使女性能够提升对家庭和国家的服务，而无需离开家门。道德会的教育方法绝不只是简单复制历史上的理想儒家女性形象，无论那个形象究竟是什么样的。它涉及的女性形象既不像过去的女性那样卑微，也不像“西方女性”那样解放。王凤仪谈到他与一位基督教牧师的对话，他在对话中揭示了历史宗教的不足之处。王凤仪宣称，他信仰所有宗教，因为它们都指向同一个“道”，但他抗议这些宗教在教授“道”的过程中忽视或贬低女性。他坚持认为女性应该受教育并自立，以便她们能够理解“道”。因此，女性教育既符合国家改善家庭和家庭环境的视角，也符合道德会让女性理解道德的视角。这里重建的传统动员了一种“传统东亚主义”（traditionalism‒East Asianism）的女性形象，使其成为文化和国家建设核心的一部分。加入这些社团，特别是担任讲师的女性是谁？作为讲师，她们在某种程度上肯定认同道德会的教育方法。她们经历过丧子之痛，处于无爱婚姻之中，因丈夫纳妾或另娶妻子而寻求慰藉，或者是被婆婆妯娌欺负的年轻妻子等等。许多人是虔诚的佛教徒，她们发现该道德会与她们的佛教信仰基本兼容。对于这些女性来说，道德会为她们的命运提供了一种合理化或正当化解释，帮助她们应对艰难的生活，并常常获得精神慰藉。一位女士屠氏宣称自己是当后妈的命。无论她多么努力，无论是老人还是孩子都不善待她。但她现在已经理解了自己的命运，开始立志。过去她沉迷于毒品，现在她已经改成素食。赵女士说，以前人们叫她“二太太”时她会很伤心。现在她学会了接受自己的天命，就很幸福。刘女士的公婆给她找了一个“妹子”（丈夫纳妾），又孝顺又姐妹情深，所以她不得不学会做个好姐姐。她决定通过为社会服务来弥补对公婆和丈夫的亏欠，这已经持续了十年。但是，顺从、应对和从悲伤虐待中获得慰藉并不是女性加入道德会后获得的唯一意义。这些叙述还揭示了女性利用道德会目标为自己和他人谋取利益的各种策略。这绝非易事，因为许多女性可能将道德会的规训活动视为一种客体化形式。这些女性也熟悉当时的反向建构（现代西化女性的形象）。伪满洲国的报纸争论着女性解放问题，至少到1941年，报纸上经常会出现被解放的、西方或西化的女性的正面形象。正是这种解放女性话语要素的融入（尽管经常未被承认），使她们能够进行一些策略性操作。然而，她们也接受了孝道和对家长制度的服从。最重要的是，她们仿佛从奉献和自我牺牲的精神中汲取灵感和力量，这正是教育方法开辟的本真性空间（挑战被赋予的主体性，同时，作为表达的主体恢复了一些能动性）。社会领域充斥着歧义，正逐渐成为争论的对象。然而，在赵女士的评论中，尽管透露了一种深深的解放感，社会出现带来的道德发展最终还是被用来恢复孝道。虽然许多男性承认服务社会的重要性，但他们认为限制女性（尽管不一定限制在家庭内部）是社会发展最好的方式。贞女义学是规范接触社会女孩行为的方式。对于其中一些男性来说，女性参与道德会本身也是一种控制她们外出活动的方式。该道德会的负责人冯先生有四个妻子，据他说，她们都积极参与道德会活动，并且经常向道德会的讲师磕头。但并非道德会的所有人都接受这种限制模式。即使在领导层中，也有提倡女性受教育和独立的杰出人物，女孩和女性有时会反抗限制她们的行为。1937年，伪满社会福利组织调查员在辽源的一所贞女义学目睹了一起事件，并进行了报告。调查员泷泽俊博（Takizawa Toshihiro）说，学校及其宿舍基本上维护良好。学校的收入来自一个织毛作坊和一个粮店。学校为“妇女市民”设立了独立的讲堂，里面供奉着溥仪画像和孔子牌位。在他参观的一天里，在一位来自奉天（沈阳）的讲师演讲之后，学生们就“建国精神和家庭妇女”这个主题进行了热烈讨论。泷泽俊博对学生和老师们致力于启蒙大众以及他们批评讲师旧式观念的方式留下了深刻的印象。他提出，与其向这些孩子讲授教条式的道理，不如更加注重教授实用生活技能。这样一来，他们就可以从“日常生活的科学化”中学习到知识。在个人叙述中，女性对规范行为的话语和制度的反应鲜被提及。然而，从以下几个方面可以看出，这些女性积极地利用了当时社会环境中存在的矛盾和机会。例如，白女士决定放弃内院生活，通过在社会上讲课来养活自己和赡养母亲和婆婆。她认为，在女性的世界里，很难坚守道德，但通过在社会上讲课，她可以养活自己，还能赡养母亲和婆婆。她认为自己既可以孝顺又可以坚守道德，而无需依赖任何人，无论是丈夫还是孩子。人格和身体之间的紧密联系在民国时期并没有消失。回想那位女士的话，她说，只有将读书的道理应用于身体行为，她才真正理解了读书的意义。但这并不是陈女士使用“立身”一词的方式。对她而言，人格独立取决于物质独立。她认为，获得“立身”的最佳途径是自谋生计，也就是自立。她认为，既然伪满洲国已经进入了“大同”时代，那么女性就拥有了足够多的谋生机会。一旦她们建立了生计，就可以净化世界。这样一来，不正是“立身”的最佳途径吗？在这段个人叙述中，有几点值得注意。首先，“立身”在家庭中的含义很容易被转移到社会语境之中，在那里，它可能会颠覆原来的语境。这种转移（和颠覆性）的关键不仅在于社会服务的价值化，还在于经济自主的必然概念。在这些叙事中，“立身”成为这些妇女最关心的问题之一，因为她们寻求建立一个物质基础，使自己成为社会和世界上的道德公民。其次，我们要注意伪满修辞的运用。许多妇女有目的地使用国家修辞，并抓住任何修辞机会来提高妇女的地位。最后，我们要注意，外部世界与净化世界的道德混同。这表明，女性参与的社会活动被道德和宗教目标所支配。这些目标为女性个人提供了本真性和内在意义的空间，但这个空间被中产阶级和国家的新父权制框定着。这里涉及三个要素——挪用话语、开辟独立社会行动的空间和角色，以及利用这种自主权来实现道德和宗教目标（经社会调整后略有差异）。【延伸阅读】
