戈雅《1808年5月3日的枪杀》（1814）
狂热：启蒙运动的反自我
Enthusiasm: The Antiself of Enlightenment
作者：约翰·波考克（J. G. A. Pocock，1924-2023）
译者：陈荣钢
来源：Huntington Library Quarterly, 1997, Vol. 60, No. 1/2, Enthusiasm and Enlightenment in Europe, 1650-1850 (1997), pp. 7-28
我们正在重新评价启蒙运动。我们不再把“启蒙运动”视为统一和普遍的现象，不再只有一种值得歌颂或该被谴责的历史，而是把它看作一系列同时出现在多种欧洲文化中的话语，既有新教文化，也有天主教文化，既有岛国文化，也有半岛文化。当然，启蒙运动也并非全部源于巴黎知识界，尽管巴黎的知识分子试图在这些文化之中确立自己的支配地位。我们的观点重申了欧洲文化的多样性，其中一些是民族（national）文化，另一些则由国家（state）建立。在20世纪末，欧洲呈现出一种文化同质化，旨在摧毁国家和民族。为了抵抗这种侵略，启蒙话语研究试图通过表达社会中的各种声音来维护开放的社会。在启蒙运动的“家族”中，应该承认“家族纠纷”。一些纠纷在行为上激烈而可怕。在摆脱“启蒙运动”的虚假统一性时，我们也摆脱了将“启蒙运动”视为“启蒙事业高潮”的错误。“启蒙事业”是左派和右派为了谴责启蒙运动（从而将历史主义的贫乏强加给开放社会）而发明的一种构想。这项事业“恶意满满”，但人们都在关注一件事。起初，启蒙运动是一项说服人类思想认识到自身局限性的事业，但在某些情况下却变成了革命胜利者的事业。这种情况确实时有发生。历史主义的错误在于，它假定所有道路都通向某一结论。本文首先把“启蒙运动”看作一个“复数”，然后重点论述“狂热”（enthusiasm）这一概念，它是启蒙运动词典中的一个关键词。我试图说明，启蒙运动从一开始就认识到，在他们所从事的事业内部和外部都有可能出现一种思想狂热。首先，我们需要进一步作出概括，以便将要讲述的故事汇集在一起，使它们成为一个“家族”。在叙述启蒙运动时，可以首先假设在1650年至1700年期间，西欧几种文化中出现了一系列思想和政治愿景，它们共同但又各不相同的目的是为了避免宗教战争再次发生。这是一个得到大量表面事实支持的假设，但它并不是一个可以被证伪的普遍定理，而是一种将看似发生过的一系列叙事整合在一起的方法。这些叙事由不同的参与者构建和经历，并构成了我们所说的启蒙运动的各个方面，也构成了参与者自己用诸如“启迪”（lumière）、“启蒙”（Aufklärung）和“开明时代”等术语提及的各个方面。我们可以建构其他叙事，并与当时及现在的启蒙思想术语进行有效互动。考虑到叙事设限的范围，它们扭曲了这里要讲述的叙事，但并没有摧毁它，而只是指出了它发挥作用的范围。宗教战争的清算对宗教战争再次爆发的恐惧延续到了1648年《威斯特伐利亚和约》之后。宗教战争的清算削弱了宗教权威挑战世俗权威并诉诸武力以捍卫基督教信仰的能力。这种宗教权威可能存在于根深蒂固的教会制度中，表面上是统治社会秩序的一部分，也可能存在于自愿的教派和“聚集的会众”里，后者在某些情况下对统治秩序非常具有颠覆性。我们会发现，“狂热”一词尤其经常用于与后者相关的情境。教会和教派都一样，充当或声称充当了神圣的代言人。在基督耶稣升天后，在他再次降临和/或圣灵统治之前，三位一体的神格（颁布律法的圣父、带来救赎的圣子和赐予福音或超凡能量的圣灵）通过人类（或在人类之中）行事，并赋予人类行事的权威。这就是宗教权威的含义。宗教扰乱世俗权威甚至整个社会的潜力在宗教战争中骇人地展现出来，以至于耶稣所说“我不是带来和平，而是带来刀剑”这句话变得尤为真切。因此，需要挑战和削弱教会或教派行事的权力，不仅因为它假借神圣的名义，而且因为它代表或延伸了神圣人格本身的力量。神圣人格通过在这世间的行动实现自身，因此削弱宗教权威就难免同时削弱神圣人格本身。因此，我们用启蒙运动一词来描述的这些进程，它如此频繁地表现为充满争议的神学论战，这些论战重现了尼西亚（Nicaea）和其他四、五世纪的教会会议上的重大辩论，试图削弱基督的神性和人性的完全统一，削弱三位一体中神格的完全平等。顺便一提，他们重复了亚流（Arius）、撒伯流（Sabellius）等人的异端思想。反基督教启蒙运动的全面嘲弄调动了新的认识论，意图将所有神学争论化为荒谬，但它始终无法摆脱教父神学中的这种纠葛。爱德华·吉本（Edward Gibbon）认识到，如果不学习编写神学史，你就无法摒弃神学，这是他的伟大之处。我进一步提出，宗教战争并非像传统上认为的那样，在1648年的《威斯特伐利亚和约》后就结束了，而是以各种形式延续到了更晚时期。这使我们能够将英国内战视为一种特殊且孤立的宗教战争，它并非由加尔文教派和特伦托（Tridentina）天主教之间的直接冲突所引起（就像西欧半岛的战争那样），而是由英格兰教会这一独特机构的天主教和加尔文教派成分之间的紧张局势所引起。战争的部分原因是英格兰教会试图扩大在苏格兰和爱尔兰的权威，这种做法直到1660年、1688年甚至1745年才最终结束。这样一来，我们可以进一步将英格兰的启蒙运动开端置于一系列危机转折点上。教会重建自身权威的做法带来种种后果，同时，这也使我们能够接近理解“狂热”一词的含义。希腊语单词enthousiasmos含有拉丁语词根“infusion”和“inspiration”的含义，意为神圣的注入或吸入，用来描述被神圣力量附身之人，如同德尔斐（Delphi）的神谕女祭司那样，她们因神灵附体而获得预言能力，进而可以预言未来或说方言（使用非母语）。在基督教信仰中，人们也可能被圣灵附身，正如希伯来先知传达上帝的话语，五旬节的门徒们说方言一样。然而，也存在假先知，因此“狂热”一词经常用来指那些错误相信或宣称自己被圣灵附身的人的妄想或冒充行为。“狂热”的这种负面衍生含义往往比最初的原始含义更占上风，这个词常常被用作一个被削弱和泛化的辱骂词语。但是，即使在这个词的负面用法核心，最初的含义也并未消失。在宗教战争结束后的欧洲，“狂热”一词的含义及其所属的神学语境都非常清晰。它突出地指代千禧年教派（millennial）的狂热，主要是德国农民战争和明斯特的再洗礼派叛乱。在卷入这些事件的人们身上，圣灵似乎降临，颠覆了律法，激发出一种敌视律法的决心，旨在摧毁教会、国家和土地的统治结构，以及传统的道德观念。这些教派分子被全然赦免罪过，因此在其他人身上视为罪恶的行为，在他们身上反而证明了圣灵的直接作用。在明斯特的伯恩哈德·克尼佩多林（Bernhard Knipperdolling）和扬·博克尔松（Jan Bockelszoon，“莱顿的约翰”之后，相信这种事情发生过比质疑这些事情的发生程度更重要。因此，毫不奇怪，一场针对“狂热”的持续论战始于护国公（the Protectorate）后期，并贯穿整个英格兰复辟时期，一直延续到拿破仑战争年代，成为这段时期英格兰启蒙运动话语的一部分。但对于过去几代历史学家来说，由于找不到主张解放和重建社会的反基督哲学家，他们难以承认英格兰存在启蒙运动。现在我们逐渐认识到，启蒙运动确实存在于英格兰，只是它以一种矛盾的形式出现，即神职人员和保守主义的形式，这是英格兰教会为与统治阶级和解而制定的方案的产物。此时需要避免的错误是构建一部辉格党式的英格兰启蒙运动史，认为偏离正统的步伐不可逆转，最终必然走向世俗化。这实际上是天主教的立场，看到世俗主义历史学家持这种观点一直令人费解。人们普遍认识到，阿民念主义（Arminianism，“抗辩派”）立场的脚下存在一个危险的滑坡，向下的坡度清晰地标记出来：阿里乌教派（Arian）、苏西尼教派（Socinian）、自然神论者、怀疑论者，以及最不明确的无神论者。但是英格兰教会人才济济，决心保留三位一体的神学思想，同时维持教会与国家之间的联盟，并无畏于这样做造成的复杂性。讲述他们众多故事的任务则留给了神学史学家。这并不意味着激进颠覆的潜能不存在或未被认识。自1651年以来，这一点就显而易见，当时托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）宣布了一项在哲学史上彻底的启蒙运动方案（尽管不一定激进地反基督教的），而他通常不被认为是启蒙运动哲学家。霍布斯说，大约两千年来，哲学一直走在错误的道路上，现在是时候重启了。他准备把自己的著作作为“新工具”，取代大学里亚里士多德的著作。最初的错误来自希腊人，他们将精神和物质事物的固有本质——柏拉图的理念、亚里士多德的本质——置于理智之前进行思考和理解。由此产生了众多宣扬“内在灵性”能够充满并进入宇宙的体系。哲学家信奉的上帝是“逻各斯”，当“逻各斯”道成肉身时变成了现实的上帝。对此，霍布斯没有明说。霍布斯本人究竟信奉哪种上帝。如果他信奉的话，从那时起就成了争论的话题。然而，他明确指出，实在论的教义是《利维坦》书中谴责的“黑暗王国”和“妖精王国”的根源，这些话语最初令人满意，后来却对新教徒和英国国教徒思想产生了深刻的颠覆性影响。霍布斯第一个攻击的目标是新教徒理解的天主教变质论。基督的神性能够转化物质，使面包和葡萄酒实质上变成他身体和血液的本质。但如果抛弃这一点，那么基督的神性地位又是什么呢？这在教父时代（patristic age）就不断被辩论，现在有可能重新开启辩论。然而，霍布斯展示了一种攻击方式，将尼西亚神学（Nicene theology）的所有论述都谴责为建立在实在论错误基础之上。假设一个“逻各斯”然后又假设它道成肉身，这是错误的。然而，如果这一点被接受，那么关于基督本性的教义就必须三思。更确切地说，它必须被终结，因为“本质”的概念从一开始就使它成为一个错误的问题。一位敏锐的英国国教观察家指出，霍布斯体系变成了“一种基督教和无神论的混合物”。然而，表面上，霍布斯遵循了英国国教的策略，轮番攻击天主教和狂热派。如果认为基督可以进入并改变元素的本质（不仅仅是转化）是谬误，认为教会可以成为他的神秘身体而教皇可以代表该身体的权威是谬误，那么认为从他发出的圣灵可以进入会众的身体或个人的思想，并在那里单独发声也是谬误。霍布斯攻击的是教派和天主教会，尽管他花更多时间谴责后者。霍布斯遵循了英国国教的先例——教皇始终是更大的威胁。然而，在复制英国国教的策略时，霍布斯却在颠覆它的基础——基督是神成为人的教义，因为灵成为肉身，这是所有基督教信仰甚至基督教争论的依托。霍布斯攻击那些宣称圣灵在会众中的发挥作用的教派狂热，所有英国国教神职人员都会鼓掌。但他是否认为，最大的狂热是“道成肉身”的教义，是化身成人的教义本身？他预言性地、提前地向复辟王朝的英国国教徒证明了这一点，他们攻击右翼的变质论和左翼的狂热，因此很容易变成攻击上帝在世界（因此也在教会）中的存在。《利维坦》出版五年后的1656年，梅里克·卡萨邦（Meric Casaubon）的《论狂热》（Treatise Concerning Enthusiasm）和亨利·莫尔（Henry More）的《狂热得胜》（Enthusiasmus Triumphatus）出版，这标志着直接针对狂热的论战开始了。这两位作者（尤其是卡萨邦）都将狂热描绘成一种妄想而非异端，一种可被诊断的身体和精神疾病，类似于女性容易患的歇斯底里症，让人产生人格被外力附身的幻想。在这两个人当中，莫尔的作品更具问题意识，引导我们理解“狂热”概念及其相关论战的重要问题，尽管其中一些问题直到1660年复辟后才变得突出。首先，《狂热得胜》不仅是对激进的聚集会众、缺乏学问的传道者、女性见证者、千禧年教派和废弃道德律论（antinomian）的抨击。它也与一位玫瑰十字会（Rosicrucianism）成员，诗人托马斯·特拉赫恩（Thomas Traherne）的兄弟进行辩论。在此，我们了解到，针对狂热的论战既可以是学者之间的辩论，也可以是学者针对庸俗大众的防御性行动。并且，某些哲学（至少是复杂的书面话语体系）可能会被谴责为“狂热”，从而改变了这个词的含义。玫瑰十字会成员不是预言的基督徒或五旬节派信徒。我们甚至可以质疑他们是否真的是基督徒。他们拥护一套将世界描绘成充满神秘精神力量的体系，这些力量可以被智性理解，并使智性成为代言人。在这里，希伯来先知与希腊神谕结合或被取代，“狂热”一词开始适用于任何将心智视为与它所解释的宇宙拥有相同本质（精神或物质）的体系。至少从诺斯替教徒时代，此类体系就存在了，17世纪欧洲的学者对此相当了解。第二，亨利·莫尔是当时被称为“剑桥柏拉图主义者”或“宽容派”（latitudinarians）的神职人员之一。他们中的一些人在宗教改革的教会体系下担任过教会职务并履行职责。现在，他们要在恢复主教制的体制下继续这样做。然而，那些在主教制式微期间坚持主教派事业的人并不总是愿意欢迎他们回来。为了争取良好声誉和继续任职的权利，他们采取了“宽容派”的立场。他们认为，同一家教会的理性成员可以就分歧的实质问题进行交流并减少教条的束缚。这种方法并不总是能满足正统派，他们认为这可能导致宗教异端或宗教冷漠，因为如果基督只是一个让人持有观点而不是建立交流的实体，那么关于他本质的对话本身就可能改变或削弱这个本质。的确，从这一点开始，英国教会内部可以检测到苏西尼教派的暗流。因此，宽容派神职人员所处的立场是，他们的教会为了和平而弱化教条，首先将基督降格为“对话的主题”，然后将对话的强度降格到传说中一位神职人员的水平，他的墓碑上写着他在没有丝毫狂热迹象的情况下为造物主服务的五十年。这种难以察觉的精神性在英国国教神职人员中并不少见，有时他们还会拒绝辩论他们所认同的阐释基督本质的方式。但是，一种系统性的反教条宗教信仰可能会伴随着一种认识论，这种认识论认为，教条的奥秘超出了智性的理解范围，只能进行泛泛论述。既是宽容派又是柏拉图主义者的剑桥学者们存在着一个问题，他们的哲学恰恰被指责为创造了这些奥秘的罪魁祸首。莫尔等人宣称，理性是“上帝的蜡烛”，一种合理的、和平的精神亮光使心灵既能抵御愤怒的教条主义，也能抵御狂热——这是一种苏格拉底的精神，而不是逃离洞穴去沐浴阳光的囚徒精神。他们似乎几乎没有意识到，他们的柏拉图主义（在某种程度上是“新柏拉图主义”）很容易被描述成感性观念的学说。这种学说既是圣体转化论和狂热的根源，他们将“上帝的蜡烛”描述成感动克伦威尔和贵格会教徒确信圣灵住在他们体内的“内在之光”。在《狂热得胜》出版十年后，塞缪尔·帕克（Samuel Parker）在他的《柏拉图哲学的公正检验》（Impartial Examination of the Platonick Philosophie，1666）一书中向莫尔指出了这些残酷之处。对于未来的牛津主教帕克来说，柏拉图（而非新柏拉图主义者）是教皇中心论和狂热的源泉，因为他是所有错误教条的源泉，认为事物的本质可以被心灵直接感知。帕克公然表示，他更喜欢培根和皇家学会的哲学，根据这种哲学，人们只能通过事物的行为来感知事物。他说，只有这样才能教会庸俗之人认识自己的位置，避免去猜测那些应该留给上层人士的问题。帕克对柏拉图的攻击绝不是为了表达对开放社会的偏好。帕克既支持民事官吏对教会行使最高权力，又反对希腊化，这听起来很霍布斯式。这或许是他用大量篇幅攻击霍布斯的原因之一。有趣的是，他将霍布斯等同于他想要摧毁的希腊化思想。书中，利维坦的插图展示了庞大身躯，帕克将它与诺斯替教的多重衍生体相提并论。这里攻击的目标是霍布斯的唯物主义，它迎合了庸俗大众的狂热，并助长了一种对精神的恐惧，这种恐惧本身就类似于狂热。人们逐渐开始意识到，一种唯物主义的狂热可能存在。针对狂热的抨击论战正从最初关注预言和五旬节派之类的过激行为，转向聚焦于哲学层面的异端和错误。柏拉图用理念填满了宇宙，新柏拉图主义者和玫瑰十字会者用神秘的性质填满了宇宙。心智会沉迷于这些虚幻实体的幻象，以为自己被它们控制。但是德谟克利特或霍布斯式的唯物主义将宇宙和心智（有时甚至上帝）简化为原子粒子，并将思想理解为这些粒子的运动。由此推论，心智与它思考的宇宙具有相同的本质，可以被认为是物质在思考自身。对于唯物主义的正统批评者来说，这里显然存在一种特殊的异端、错误、妄想或精神疾病，认为终极现实会注入智性并指导思想。无论这种现实被认为是精神还是物质，“狂热”一词都同样适用。在那个时代，自然哲学家热衷于将物质的能量等同于精神，并像物质和精神可以互换一样谈论“精神机械学”。在霍布斯和波义耳（Robert Boyle）关于真空的争议中，双方都可以在言论上指责对方是狂热分子。霍布斯派宣称，如果真空存在，它就会被精神填满；玻伊尔派则宣称，如果充满状态存在，它必定已经被一种与精神无法区分的物质填满。双方都在指责对方为了一种重要的物质而废除上帝，心灵必然屈服并属于这种物质——这个指控对霍布斯可能比虔诚的波义耳更具杀伤力。正是在这一点上，基督徒和神职人员开始寻找一种神本的自然哲学。在这种哲学中，物质的运动由一个独立存在的上帝所支配，他通过自己的奇迹让人知晓自己，但很少通过直接启示，也绝不会通过他的内在性或固有性让人知晓，因为上帝让人类的心智无法理解这些。皇家学会（霍布斯未被接纳）的领导者们（先是波义耳，然后是牛顿）满足了复辟教会的需求，他们需要一位与创造物分开的上帝，也需要一个可以理解运动但永远无法理解运动本质和上帝的创造物。在牛顿的影响到来之前，剑桥柏拉图主义者拉尔夫·卡德沃思（Ralph Cudworth）在《宇宙的真正智性体系》（The True Intellectual System of the Universe，1679）一书中反对霍布斯。他试图在柏拉图本人身上找到一种理性的神学，并坚持认为，古希腊最杰出的哲学家们所设想的神既不远离创造物，也不与创造物不可分割（他还认为他们可以通过基督教之前的卡巴拉神秘哲学预知三位一体）。卡德沃思的目的是攻击无神论，他在古代和现代都发现了两种无神论。第一种比较常见，以德谟克利特和霍布斯为代表，他们坚持宇宙中只有物质，原子的下落完全不受任何智性支配。但他还发现了“斯特拉顿式”（Stratonical）或“活物论”（hylozoistic）的无神论，它赋予宇宙以植物的、动物的甚至智能的灵魂，从而使它与上帝无法区分，并使上帝失去独立存在的可能。在此，卡德沃思的文本是一篇针对霍布斯的长篇抨击文。他还引用了新晋出版的斯宾诺莎的著作《神学政治论》（Tractatus Theologico-Politicus，1670），这部作品是古代异端的现代代表。斯宾诺莎被同时赋予无神论者和泛神论者的角色，他通过将上帝的本质与他的创造物等同起来，废除了上帝的存在。与严格的无神原子论相比，活物论唯物主义更容易导致狂热。它让心灵相信自己是能够意识和思考的物质，同时又相信，自己通过心灵的运作体现了实际存在的上帝的积极运作。这样就形成了一个闭环。现在，我们可以暂且放下（但绝不能忘记）英格兰的教士启蒙运动，暂时放下它所承载的弑君、内战和圣徒统治的记忆。我们继续追踪“狂热”概念的轨迹，从先知到哲学，并最终抵达一个“点”，这个点可能指代任何一种宇宙的智性体系，在这个体系中，心灵与它所理解的宇宙拥有相同的本质。此类体系的起源是我们理解欧洲思想史的一个难题，它也是18世纪欧洲产生的思想史体系面临的一个难题。在英国以外的新教欧洲，人们出于某种原因关注“狂热”现象；但在天主教欧洲，无论是高卢主义（Gallicanisme，法国天主教教会自主论）还是教皇派，关注“狂热”现象另有原因。要找到一部将“狂热”置于核心地位的宏伟哲学史著作，我们可以转向路德宗的著作。雅各·布克尔（Jakob Brucker）的《哲学批判史》（Historia Critica Philosophiae，1742）是一部鸿篇巨作，它由六大本上千页的大部头拉丁论文组成，非常博学，影响力和广度不容忽视。但是，这部巨作被现代人堕落的眼光忽视了。如果我们认为这部里程碑式的成就过时或可笑，那将是我们的损失。布克尔与艾萨克·德·博索布尔（Isaac de Beausobre）和约翰·洛伦茨·冯·莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim）等重要学者相熟，他明白，哲学史既要被写成真理史，也要被写成偶然史。书写“偶然史”是指那些我们选择的、被称为哲学家的人，在他们所处时代的条件之下能够说出的话。带着这些目标，他追溯到严格意义上称为“哲学出现之前”的时间——用我们的术语来说，就是“轴心时代”（Axial Age）。那时，从琐罗亚斯德到佛陀等欧亚大陆的各种圣哲创造了体系，布克尔称这些体系更像是神学而非哲学。“狂热”的起源正是这些体系的一个核心特征。在布克尔眼中，我们的“轴心时代”是外邦人的历史。真正的宗教只被拥有特殊启示和盟约的族长亚伯拉罕、以撒和雅各所知晓，这些启示和盟约使他们摆脱了对哲学的一切需求。但在外邦人当中，他们包含了大部分人类，出现了一些强大的思想，试图与“语言混乱”之后的精神和智性黑暗搏斗。在那黑暗中，存在着大量泛滥的迷信、多神教和神话。外邦圣哲们意识到，构成这些信仰体系的每一个故事都象征着某种真理或现实的诗意表达。他们着手将这些神话融汇贯通，认为每个神话都封装了某个浩大现实的一部分，而这个现实浩瀚无比，无法被任何思想一言蔽之。那时，最具远见的人认为，这是一个原始的绝对现实，没有被划分为范畴，那时一个甚至早于存在与非存在区分的“非存在”。的确，每一个神话都以适合庸俗理解的诗意形式展现了这种区分，圣哲们和他们的弟子们聚集在秘密兄弟会中，崇拜隐藏在所有流行崇拜或迷信背后的东西，同时鼓励庸俗大众继续以自己的方式维持着宗教崇拜。这些“原始共济会”在支持和操纵大众宗教方面扮演着祭司的角色。同时，在他们的秘密仪式中，他们崇拜着他们认为在自身和所有由此产生的现实中显现的东西，并以这种身份扮演着狂热分子的角色。我们可以解释说，正是这种古代秘教的双重性，解释了萨拉斯托（Sarastro）和“夜之后”（Queen of Night）之间令人不安的关系。诚实永远无法摆脱随之而来的险恶骗术的阴影。布克尔是一位透彻的新教徒，虽然不一定是一位正统的神学家，但他想要追溯哲学从魔法般的史前时期解脱出来的时刻，并且将这个时刻定在了苏格拉底的生命历程中，而非他的死亡。他以启蒙运动的视角呈现了这位哲学家。他认为，苏格拉底是一位道德家，他从研究自然哲学转向研究人类行为准则，并从中推导出理性仁慈的造物主的必要性。然而，对于雅典的诗歌神学和政治神学而言，苏格拉底的思想太过激进。在苏格拉底因亵渎神明罪被处死后，他的弟子柏拉图接触了意大利的毕达哥拉斯学派和埃及的魔法体系，并以“理念”或万物的本质形式恢复了未分化的第一物质。柏拉图是古代哲学的伟大背叛者，他恢复了那个不真实或伪真实的原始物质王国，它为祭司的迷信和哲学家的狂热奠定了基础。在新柏拉图主义和亚里士多德主义的形式下，黑暗王国持续了近两千年，直到培根、格劳秀斯和洛克恢复了经验哲学和伦理学，使基督教信仰摆脱了魔法和希腊的累赘。在这里，我们再次发现，基督教启蒙运动将启示宗教简化为由神格保证的道德，使它接近于哲学的自然神论，但两者始终无法完全融合。在布克尔的体系中，大部分哲学和所有狂热都属于外邦历史的产物，它们游离于古代狭小的犹太世界之外。当基督教的信息传给外邦人时，这些外邦元素就对基督教信息产生了负面的影响力。这就是异教立法者们的世界——俄耳甫斯、琐罗亚斯德、毕达哥拉斯、梵天、曼科·卡帕克（Manco Cápac，印加神话中的太阳神）和后来的摩尼教徒，他们本意良善，为外邦人类制定法律，却声称自己受到神谕的指引。在古代，只有孔子避免了欺骗。后来，穆罕默德朴素的一神论让他有别于古代外邦圣贤们崇拜绝对者和庇护大众迷信的秘密崇拜，正是这些秘密崇拜使得他们变成了狂热的信徒。对于法国启蒙运动的哲学家们来说，立法者们的主要错误是历史上的一大悲剧。他们伪造梦境和神谕，打开了迷信的大门；他们采用或发明魔法宗教，打开了哲学狂热的大门。在这两方面，他们都为祭司的统治扭曲自己的工作铺平了道路。这是雷纳尔（Raynal）和狄德罗（Diderot）在《东西印度史》（Histoire des Deux Indes）中反复表达的主题。安克特尔-迪佩隆（Abraham Hyacinthe Anquetil-Duperron）认为，琐罗亚斯德是第一个狂热分子。他将狂热分子分为两类：一类是伪装成受到神的启示，然后开始相信自己虚构故事的冒名者；另一类是认为有必要用伪造的灵性谎言来强化道德真理的立法者。随着这个概念的扩展，“狂热”现在涵盖了所有声称神圣存在于人类事务中的说法。上帝可能仍然是信仰的对象，却永远不是可以被体验到的存在。苏格兰历史学家大卫·休谟提出了一个与众不同但相关的狂热论观点，这一观点见于一系列将我们带回17世纪英国历史背景的论文和章节中。在题为《论迷信和狂热》（Of Superstition and Enthusiasm）的论文中，休谟将“迷信”定义为人类思想的恐惧产物，将“狂热”定义为人类过度希望的产物，两者共同构成了宗教的大部分内容。然而，在更全面的专著《宗教的自然史》（The Natural History of Religion）中，休谟轻快地绕过了公元前五百年的哲学。休谟宣称，在他之前的十七个世纪里，大多数人类都是多神论者，单一民族（犹太人）的不纯粹一神论和少数哲学家（毕达哥拉斯派和柏拉图主义者）的思辨都不构成值得关注的例外。令人费解的是，休谟为什么会放弃将基督教神学建立在希腊哲学和魔法神学基础上的机会，因为他接着解释说，正是一神论和哲学的共同影响，使得关于神祇的说法获得了真理地位，取代了多神论纯粹的神话诗学话语——在这种话语中，争论、不容忍和迫害是不可想象的。也许休谟正在进行理论史方面的实验。也许他想把罗马帝国的异教崇拜理想化。在罗马帝国，人民的无数迷信由伊壁鸠鲁式的怀疑论执政官监督，而不是由哲学狂热者的兄弟会监督。如果哲学带来了神学和迫害的双重可能性，它也带来了狂热的可能性。它将信仰转变为智性命题，智性对此可以变得狂热。休谟为什么没有将这归因于“柏拉图的魔法”，坚持追溯到基督教出现以前的时间，这一点一直不太清楚。毕竟，柏拉图的“逻各斯”比约翰福音更古老，这一点早已是人们的常识。休谟接着阐明，迷信是在物质事物和社会实践中崇拜神灵，狂热则是在人类思想的神灵概念中崇拜神灵，然后灾难性地将这些概念误认为是神灵本身，认为神灵在思想内部运作，启发和控制着思想。因此，狂热是一种真正的智性现象，与哲学和神学史密不可分。萨满和女预言者身上的恍惚和附体现象没有被提及。正是这种自我陶醉的思想的自封神化赋予了狂热可怕的力量。休谟说，狂热持续存在时，历史的正常运作就会搁置，会发生在任何其他时候都无法做到的事情，即使发生也无法预测。在这里，自由的问题出现了。迷信有利于祭司的统治，对所有文明社会乃至公民自由都是致命的。狂热的爆炸性能量扫除所有宗教及其祭司阶层，只留下思想对自己本身的崇拜。狂热的自由是绝对的，狂热的力量也是绝对的。如果没有清教徒的狂热，英国人永远无法重新征服他们的宪政和公民自由。但他们只有通过摧毁宪政才能重建它，并且难免在克伦威尔的独裁统治下生活一段时间。克伦威尔是最危险的伪君子，因为他是一个狂热分子。然而，狂热会自我燃烧殆尽。思想摧毁了除自身之外的一切，只剩下自己，在没有上帝的情况下，它迟早会转向唯一可用的现实来源，即它在社会生活中形成的观点。休谟引导伏尔泰、雷纳尔和狄德罗观察到一个现象：最狂野、最无政府主义的教派会在短短一代人内异变成最善于社交、最理性、最非神学的非教条主义信徒——英国的贵格会教徒，也包括马格敦派（Muggletonians）；在德国幸存的再洗礼派；宾夕法尼亚的贵格会、摩拉维亚弟兄会（Moravians）和门诺会。启蒙运动将静寂主义（quietism）理想化，认为它是唯一可以被信赖并实现世俗化的宗教。然而，我们没必要经历“狂热”的烈火。休谟绝不会欢迎革命辩证法。他非常清楚人类思想在两极之间摇摆的能力。他认为，政府的目的是尽可能控制这种倾向。迷信也并非一无是处，它将神性禁锢于事物和实践中，引导思想关注物质和社会现实，这些现实或许不必在革命的洪流过后才重新出现。在《英国史》（The History of England）中，休谟强调，抵抗专制需要狂热。他表现出对坎特伯雷大主教劳德（Archbishop Laud）及其“天主教仪式主义”的同情。一种受温和监督的迷信可以使思想摆脱导致狂热的卢克莱修式的（Lucretian）恐惧和新教绝望。只要祭司服从民事治安官，社会的实践也如此，迷信就可能引导人们走向社交，而不是走向神职人员统治和狂热的双重威胁。与大多数启蒙思想家一样，休谟写道，大众是不可救药的迷信者。但这番话中带有一丝“幸好”的意味。如果他们是迷信者，那也是为了避免他们变成狂热分子。休谟知道，乌托邦遥不可及。真理的恶魔已经进入了神话创作的伊甸园，古代的异教崇拜永远无法重现，而那些在信仰上帝的过程中体验到上帝存在的狂热人群可能会再次涌上伦敦的街道。休谟去世四年后，戈登暴动（Gordon Riots，1780，下图）让爱德华·吉本看到了“四万名清教徒从坟墓里爬了出来，就像克伦威尔时代那样”。![]()
我们一直在追溯启蒙思想描述的狂热历史，涉及雅典和耶路撒冷，涉及哲学和一神论的结合。启蒙思想家们希望用经验哲学、社会道德以及可以通过推断而非感知到的上帝取而代之。这种分析要求我们留在启蒙运动的框架之内，既不是完全世俗化，也不完全脱离了它最初形成的宗教框架。在18世纪欧洲和美洲的经验中，这种启蒙运动有很多，代表人物非常清楚地知道如何看待他们眼中的狂热。休谟的怀疑论并没有让他与他在爱丁堡教区的温和派朋友疏远，吉本也能与英国国教内的苏西尼派保持一种礼貌的异议关系。直到1789年，这些哲学家和历史学家的非宗教信仰才受到谴责。当时，吉本指出，巴黎霍尔巴赫（Baron d’Holbach）圈子的无神论者“嘲笑休谟的怀疑论”，并用“教条主义者的偏执”谴责所有形式的宗教。吉本甚至认为伏尔泰最终也是一个偏执狂，认为他的讽刺还不够讽刺。重要的是不要让“非宗教信仰”这个词让我们误将怀疑论和无神论混为一谈。怀疑论者不知道宇宙如何构成，并且怀疑人们认识它的潜力。无神论者非常肯定自己知道，正是这种确定性让启蒙运动者感到不信任，并将其视为狂热甚至偏执的潜在来源。伯克写道：“这些无神论的教父们也有自己的偏执，他们学会了用僧侣的精神来反对僧侣。”那些目睹了法国大革命的怀疑论者（包括吉本和几个奥尔巴赫沙龙的人）常常会拒绝它。然而，狂热既可能出现在某种程度的基督教框架内，也可能出现在一个自然神论甚至无神论框架内。在将注意力转向后者之前，伯克探讨了前一种类型。在《与美国殖民地和解》（Conciliation with the Colonies，1775）中，伯克谈到了美国殖民地发展出的宗教类型。他指出了“异议的异议，新教的新教……除了自由原则之外没有任何一致之处”，这种宗教将信仰转变为对信仰的探究，并将对上帝的体验与探究上帝的自由联系起来。这种精神根植于新教的历史深处，它属于新教的非国教徒（Seekers）、属于阅读蒙田的威廉·沃尔温（William Walwyn）、属于自由思想的贵格会教徒本杰明·弗利（Benjamin Furley），它是莫里斯·吉（Maurice Gee，1932-）笔下乔治·普朗姆（George Plumb）的直系祖先。【译者注】乔治·普朗姆是新西兰当代小说家莫里斯·吉笔下的人物，是一个偏执的牧师。这种精神在新英格兰的公理会（Congregationalism）和弗吉尼亚州始终残存的英国国教中根深蒂固。在1775年，它在英国表现为一些类似于民意请愿的强烈运动，反对英国国教徒《三十九条信纲》（Thirty-Nine Articles for Anglicans）和限制非国教徒的公民权利。这些运动被称为“理性异议”，源于英国国教的苏西尼派和长老会的阿里乌派。正是在这一点上，理性主义与虔信派携手合作，为启蒙思想家们相信狂热能够世俗化自身提供了理由。理性异议一直是一个活跃的政治运动，具有明显的颠覆潜力，它招揽了许多美国革命的积极同情者，以及大多数赞成法国革命或反对对法战争的人。理性异议实质上是对英国旧制度核心——政教合一的一次直接攻击。可以说，英语世界里的民主激进主义起源于对三位一体教义和随之而来的教会概念的攻击。伯克后来相信英国异议派已经成为雅各宾同情者的温床，这种说法有一定道理，因为许多亲雅各宾主义者都聚集在这里。很明显，该运动也具有可观的狂热潜力。寻找一个无法定义本质的上帝，很容易与体验到该上帝的存在混为一谈。上帝本身可能与头脑中与之结合的探究精神以及宇宙内在的理性等同。从这样一个起点出发，可以朝着不同的方向前进。有人认为，托马斯·潘恩直言不讳的反圣经自然神论本质上是一种自然宗教，一种将上帝和创造统一起来的教义，也许起源于大众化的斯宾诺莎主义或更古老的东西。反过来，这与英国最后一位也是最伟大的狂热诗人威廉·布莱克（William Blake）身上明显的波墨主义（Behmenism）和新耶路撒冷教会相去不远。理性异议的一神论可能会演变成戈德温和雪莱的无神论唯心主义，或者演变成复兴的柏拉图主义，这将引导柯尔律治回到英国国教并重写历史。在所有这些例子中，我们都可以发现宇宙以某种方式内在于心灵这一主题的变奏，正如它是启蒙运动所理解的狂热哲学的一部分，同时也是启蒙运动本身在新教和英国形式上的产物。综上所述，狂热及其历史就发生在这样一个英国。即使这里的启蒙思想是非宗教的，也仍然保持着宗教性，牢牢地被置于国教和非国教的框架之内。这段历史可以延伸到19世纪。我们观察一个国家，从而得出狂热的定义（心灵认同其内部），这些概念又定义为与现实的本质相对应或相同。卡尔·波普尔（Karl Popper）会立即明白为什么它必然产生不可证伪的命题，并且很可能会将历史主义视为启蒙思想家定义的狂热来源。思想会将自身视为历史，将历史视为自身的运作——这是一个危害极大的错误。但是，狂热的定义越远离预言性，越接近哲学性，它就越不仅仅是启蒙运动试图取代的那种灵性现象，而成为启蒙运动本身的一种现象。最初为了终结狂热而限制自身力量的心灵，变成了自我崇拜的对象，并催生了多种理性的弥赛亚主义。当启蒙运动走向革命时，是否出现了狂热的重生？狂热的定义能帮助我们理解发生的事情吗？在英国，启蒙思想一直处于宗教框架内。离我们最近的、试图改造社会的革命理性主义者是杰里米·边沁（Jeremy Bentham），他与雅各宾派最不沾边。因此，英国长期被排除在启蒙运动的历史叙事之外。如果没有哲学家引发革命或反革命，就很难谈论法国的启蒙运动或德国的启蒙运动。但是，一种修正主义的观点正在兴起，它将汉诺威王朝时期的英国视为旧制度。这种观点宣称，英格兰和苏格兰的启蒙运动旨在保守政权而非改革或取代它。这种观点使我们能够理解，为何奉行开明专制的汉诺威王朝（在大多数实行开明专制的政权中都算开明的）会通过长达二十年的战争来对抗法国大革命。埃德蒙·伯克本质上是欧洲孟德斯鸠式启蒙思想以及英国圣公会和温和派启蒙思想的捍卫者，他毫不犹豫地将革命狂热视作一种狂热——即使它是无神论的，也同样配得上这个称呼。伯克将革命本身视作一种政治状态，在这种状态下，“除了绝望之人的思想，别无其他统治力量”。精神再一次反抗法律，思想必须被诱导或强迫，去看到自己被法律、经济和历史的条件所约束，使其能够处理除自身以外的事务。伯克之所以成为一名圣公会教徒，是因为他认为社会秩序必须拥有神圣的一面，他敌视休谟和吉本，是因为他认为他们非宗教的怀疑论会侵蚀神圣性。但是，他们也曾希望看到思想重新适应社会，并且，如果他们能活得更长久，他们会等待革命的烈火燃尽，并认识到历史仍在继续。然而，要做到这一点，财产和劳动就必须被承认是实际的力量，创造出拥有某种坚固性的社会和历史。即使在18世纪的启蒙运动鼎盛时期，人们也可能会怀疑社会现实的持续存在。休谟在《论公共信贷》（Of Public Credit）一文中指出，一个完全依赖国际信贷机制的社会将无法再从成员之间的社会关系中产生政府，因为这些关系不再产生财富或权力。对于伯克来说，法国大革命在很大程度上是国家债权人与狂热知识分子联盟的产物。他解释说，随着欧洲国家陷入无底的债务海洋，非同寻常和充满幻想的知识分子阴谋在海洋表面上到处涌现。信用机制，也就是资本的流动性，侵蚀了财产、现实和历史，使思想容易沉迷于崇拜自己的幻想。我们看到了一个可能与我们自己世界相似的镜像。革命是启蒙运动的后现代主义，但后现代主义也是后革命的——资本的流动性在当下具有专制性，它既无法狂热，也无法启蒙，因为它甚至无法崇拜自己。这一切也会成为过去，但如何过去？什么时候过去？【延伸阅读】
